Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае Ломанов, Александр Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Несторианство в Китае во времена дин. Тан и Юань (7 в. -14 в.) с. 21

Глава 2. Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (16 в. - начало 17 в.) с. 56

Глава 3. "Спор об именах и ритуалах" и католические миссии в Китае (17 в. - начало 18 в.) с. 104

Глава 4. Деятельность протестантских и католических миссий в 19 в с. 156

Глава 5. Китайское христианство на пути к самостоятельности (первая половина 20 в.) с. 220

Заключение с. 267

Библиография с. 278

• Несторианство в Китае во времена дин. Тан и Юань (7 в. -14 в.)
• Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (16 в. - начало 17 в.)
• "Спор об именах и ритуалах" и католические миссии в Китае (17 в. - начало 18 в.)
• Китайское христианство на пути к самостоятельности (первая половина 20 в.)

Введение к работе

Актуальность исследования

Конец XX в. ознаменовался двумя важными явлениями, подчеркнувшими весомость проблемы взаимодействия пришедшего с Запада христианства с китайской цивилизацией.

1. В результате изменения идейно-политических основ международных отношений в конце 1980-х - начале 1990-х годов увеличилось влияние межцивилизационных отношений на мировое развитие, в том числе и на отношения Китая с внешним миром.

2. В тот же период наблюдался расцвет религиозной жизни и рост влияния религий на жизнь общества как в т.н. "посткоммуннстических" странах, так и в избравших путь социалистической рыночной модернизации Китае и Вьетнаме.

Активизация религиозной жизни в КНР после начала политики реформ и открытости в конце 1970-х годов доказала жизнеспособность китайского христианства (протестантизма и католицизма), сумевшего сохранить себя без руководства со стороны иностранных миссий в условиях гонений и запретов. В то же время институционально и духовно самостоятельное китайское христианство наших дней не смогло бы пустить корни на китайской почве без долгих усилий со стороны иностранных миссий, чья деятельность была осуждена не только китайскими националистами и либералами, но и многими представителями Запада, в том числе и из церковных кругов. Феномен развития китайского христианства на фоне возрождения в КНР проконфуцианского культурного традиционализма делает проблему адаптации христианства к китайскому культурно-религиозному контексту актуальной для постижения современных процессов развития китайского общества.

Исследование истории процессов культурной адаптации христианства в Китае является ключевым не только для изучения христианства в КНР, но и для постижения общих закономерностей взаимодействия культур Китая и Запада. Многие века христнан-

ство выступало в качестве "культурообразующей" основы западной цивилизации (понимаемой в данном случае как католико-протестантскнй мир Северной Америки и Западной Европы), и история его общения с китайской традицией неотъемлема от общей истории культурных контактов Востока и Запада. Несмотря на тенденции к глобализации и создавшиеся в современном мире условия для широкомасштабного общения различных культур, цивилизационные и религиозные традиции не утрачивают своей индивидуальности. Поиск ответов на современные межцивилиза-ционные вызовы нужно начинать с обращения в историческое прошлое - призывы к равноправному и уважительному отношению к китайской традиции соотносятся с историческим наследием несториан н иезуитской миссии во главе с Риччи, тогда как звучащие в наши дни предупреждения о "желтой угрозе" восходят к культурной критике и ксенофобии протестантских миссионеров второй половины XIX - начала XX вв. Помимо изучения нравов и обычаев Китая и перевода древних текстов, миссионеры оставили бесценный опыт осмысления соотношения христианской веры с религиозными убеждениями китайцев. Задача распространения христианства во все этапы деятельности миссий неизбежно ставила миссионеров перед необходимостью изучения китайской культуры. Эти знания требовались как для осуществления терминологических заимствований при переводах христианских текстов на китайский язык, так и для определения места христианства в сложившейся системе китайских верований и ритуалов. Данный аспект миссионерского наследия, зачастую опускаемый как "религиозный" и потому не имеющий отношения к заслугам миссионеров в распространении китаеведческих знаний на Западе и западного естественнонаучного знания в Китае, очень важен для понимания глубинных философских и мировоззренческих аспектов истории межкультурного взаимодействия Китая и Запада.

Христианская церковь сохранила свое миссионерское начало до наших дней. В ноябре 1999 г. глава Римско-католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ Ecclesia in Asia. В документе подчеркивалась необходимость более активной проповеди в Азии, что будет для католической церкви "абсолютным приоритетом" в новом тысячелетии. Выполнение этой амбициозной задачи потребует от католиков создания новых форм адаптации вероучения к современным азиатским культурам, в том числе и китайской. Ожесточенная полемика между Ватиканом и Пекином по поводу проведенной Римско-католической церковью 1 октября 2000 года канонизации 120 мучеников в Китае со всей очевидностью напомнила о том, что изучение наследия христианских миссий важно и для понимания современной внутренней и внешней политики КНР.

Цели исследования

В диссертационной работе была предпринята попытка реконструкции узловых моментов общего процесса взаимодействия христианства и китайской культурной традиции на основе сравнительного изучения его различных этапов. Интерпретации миссионерами религиозного смысла китайской культуры анализируются в конкретном историческом контексте развития как теологии и организации христианских церквей, так и социально-политической ситуации в самом Китае.

Для каждого из выделяемых хронологических этапов были поставлены задачи исследования культурной направленности доминировавшей миссионерской политики, включая проблемы адаптации миссионерами для нужд христианской проповеди китайской терминологии; выделения ими в китайских религиозных и философских традициях враждебных христианству или дружественных ему элементов; выбора миссионерами определенных слоев общества в качестве объекта для проповеднической работы.

Хронологические рамки исследования

Цель создания обобщающего исследования проблемы культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае обусловила широкий временной охват диссертационной работы - с VII до середины XX в. Однако на деле история распространения и адаптации христианства не была непрерывной. В работе анализируются периоды, ограниченные следующими временными рамками: первая половина VII - середина IX вв. (развитие китайского несторнанства), конец XVI - начало XVIII вв. (деятельность католических миссий) и начало XIX - середина XX (от начала деятельности протестантских миссий и неравноправных договоров вплоть до изгнания из Китая иностранных миссионеров и начала устойчивого развития китайского христианства по пути независимости).

Методологическая основа исследования
Диссертационная работа представляет собой комплексное меж
дисциплинарное исследование, в котором проблемный подход
сочетается с хронологически-последовательным анаїизом источ
ников и литературы. Тема истории христианских миссий в Китае
рассматривается также с точки зрения смежных дисциплин - ре
лигиоведения, истории китайской культуры, истории философии
Китая и Запада. Теоретико-методологической основой работы
послужили концепции отечественных и зарубежных исследовате
лей, разработавших современную методологию
"культурологической миссиологии", которая помещает деятель
ность миссий в контекст-взаимодействия цивилизаций Китая и
Запада и изучает культурно-интеллектуальные воздействия кон
такта христианства с китайской традицией как на китайскую ау
диторию, так и на самих миссионеров и западный мир в целом.

Источниковедческая и историографическая база исследования.

Работа основывается на широком круге источников и литературы на китайском, русском и европейских языках, подавляющее большинство которых вводится в отечественный научный оборот впервые.

В качестве ключевых репрезентативных источников на китайском языке, углубленный анализ которых стал опорным для характеристики различных этапов культурной адаптации христианства, можно назвать полное собрание несторианских текстов, работу католика М.Риччи "Тяньчжу шии" и книгу протестанта В.Мартина "Тяньдао суюань"¹. Для изучения проблемы были важны дневники Риччн, путешественников Марко Поло и Рубру-ка, а также публикации миссионеров XIX - XX вв.² Среди использованных источников периода нового и новейшего времени нужно указать на публикации из выходивших в Китае протестантских миссионерских журналов The Chinese Repository и The Chinese Recorder, на содержательное справочное издание "Христианская оккупация Китая", а также на антологию, составленную Джесси Лутц³.

¹ Вэн Шаоцзюнь (сост.) Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши (Китай-
скоязычные несторианские каноны с комментариями). Гонконг, 1995;
Ricci, М., S.J. The True Meaning of the Lord of Heaven (T'ien-chu Shi-i).
Trans, by Douglas Lancashire and Peter Hu Kou-chen, S.J. A Chinese-
English Edition, ed. by E.J.Malatesta, S.J. St. Louis, 1985; Дин Вэйлян
(Мартин б.АД/Тяньдао суюань (Истоки небесного пути). Шанхай,
1904.

² Bitton N.. Our heritage in China. London, 1913; Bond G. J. Our Share in
China and What we are doing with it. Toronto, 1911; Gibson J.. Mission
Problems and Mission Methods in South China. Lectures on Evangelistic
Theology. Edinburgh and London, 1902; Houghton F. China Calling. London,
etc. 1936, MacGowan J.. Christ or Confucius, Which? or the Story of the
Amoy Mission. London, 1889; Richard T. Forty-five years in China. New
York, 1916; Wylie A. Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese.
Shanghai, 1867. и т.д.

^s Stauffer Milton T. (Secretary and Editor) The Christian Occupation of China. A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distri-

Тема исследования истории христианских миссий в Китае присутствует в западной литературе уже более полутора столетий, однако вплоть до 1960-х годов ученые концентрировались на институциональных аспектах деятельности миссий. Наилучшим исследовательским трудом этого периода, не утратившим справочного значения до наших дней, является работа К.Латуретта "История христианских миссий в Китае"⁴.

В евро-американской синологии вплоть до начала 1970-х годов в большинстве своем исследователи китайского христианства принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи-миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно-мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Среди наиболее значимых с точки зрения "культурологической мисснологии" общих описаний истории адаптации христианства в Китае необходимо указать на исследования Р.Ковелла "Конфуций, Будда и Христос: история Евангелия в Китае", Р.Уайта "Незавершенная встреча: Китай и христианство" и Ж.Шарбонье "История христиан Китая" В процессе изучения китайского несторианства диссертант опирался на фундаментальные исследования Саэки, Моула и Легга, среди научных новинок в этой сфере можно указать лишь на из-

bution of the Christian Forces in China made by the Special Committee on Survey and Occupation China Continuation Committee 1918-1921. Shanghai, 1922. Lutz J. (Ed. with an introduction by) Christian Missions in China: Evangelists of What? Boston, 1965.

⁴ Latourette, K. S. A History of Christian Missions in China. N Y.. 1929

⁵ Cove// R. Confucius, the Buddha and Christ. A History of the Gospel in
Chinese. Maryknoll N.Y.,1986; Whyte R. Unfinished Encounter. China and
Christianity. London, 1988; Charbonnier J. Histoire des Chretiens de Chine.
Pans, 1992.

дание трудов Пельо⁶. При изучении культурных аспектов деятельности иезуитов, "спора об именах и ритуалов" использовались материалы и аналитические концепции Э.Цюрхера, Н.Стандаерта, Д.Тредголда, К. фон Коллани, П.Руле, К.Лундбека, Дж.Витека, Дж.Минамики, Д.Мунджелло и других ученых⁷. При исследовании деятельностн миссий в XIX - XX вв. автор опирался на разработки Д.Бэйса, Дж. Фербенка, М.Рубинштейна и проч.*

* SaekiP.Y. The Nestorian Monument in China. London, 1916,(repr. 1928);
Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. Tokyo, 1937;
Moule AC. Christians in China before the year 1550. London, 1930; Legge
J. The Nestorian Monument of Hsi-an Fu in Shen-Hsi. London, 1888; Pelliot
P. L'lnscription Nestorienne de Si-Ngan-Fou. Ed. by A.Forte. Kyoto - Paris,
1996.

⁷ Mungello D.E. (Ed.) The Chinese Rites Controversy. Its History and Meaning. Nettetal, 1994; Gemot, J. China and the Christian Impact; a Conflict of Cultures Translated into English by Janet Lloyd. Cambridge, 1985; Неул-drickx J. (Ed.) Philippe Couplet, S.J. (1623-1693). The Man Who Brought China to Europe. Nettetal, 1990; Minamiki G. The Chinese Rites Controversy: From Its beginnings to Modern Times. Chicago, 1985; Lundbaek K. Joseph de Prdmare. - Chinese Philology and Figurism. Aarhus,1991; Rule Paul A, K'ung-tzu or Confucius ? The Jesuit Interpretation of Confucianism. Sydney, 1986; Standaert N. Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China. Leiden, 1988; Treadgold D.W. The West in Russia and China. Vol. 2. China 1582-1949. Cambridge, 1973; Witek J. Controversial Ideas in China and in Europe: A Biography of Jean-Francis Foucquet, S.J. (1665-1741). Rome, -\9&2;Witek J. (Ed.) Ferdinand Verbiest, S.J. (1623-1688) Jesuit Missionary, Scientist, Engineer and Diplomat. Nettetal, 1994; Young J. D. Confucianism and Christianity: the First Encounter. Hong Kong, 1983.

* Barnett S., FairbankJ. (Ed. by) Christianity in China: Early Protestant Mis
sionary Writings. Cambridge, Mass., 1985; Says. D. (Ed. by) Christianity in
China: From the eighteenth century to the present. Stanford, 1996; Carlson
E. The Foochow missionaries, 1847-1880. Cambridge, Mass., 1974; Fair-
bank J. (ed. and with an introduction by) The Missionary Enterprise in China
and America. Cambridge, Mass., 1974; Kwang-Ching Liu (ed.). American
Missionaries in China. Cambridge, Mass., 1966; Ma Xiangbo and the Mind of
Modern China 1840-1939.(Ed. by R.Hayhoe and Lu Yungling). N.Y.,1996;

В российской синологической традиции содержательные работы по истории распространения христианства в Китае принадлежали православным ученым-миссионерам архимандриту Палладию (Кафарову) и иеромонахам Алексею (Виноградову) и Николаю (Адоратскому). В советский период развития отечественной синологии была опубликована лишь одна монография, посвященная социально-политическим аспектам деятельности иностранных миссионеров в Китае в начале XX в.⁹ Достойны внимания исследования В.В.Малявина, П.М.Иванова, В. В. Киселевой, Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. В КНР негативная социально-политическая оценка западных попыток подчинения Китая доминировала в исследованиях наследия христианских миссий. К середине 1990-х годов в методологии исследования религий в КНР проявились тенденции к плюрализму в подходах и методологии. Хотя за этот период китайским ученым удалось создать ряд объективных и информативных исследований¹⁰, все еще сохраняется их существенное отставание от зарубежных коллег.

Научная новизна исследования состоит в том, что диссертация представляет первое в отечественной науке обобщающее исследование проблемы восприятия и интерпретации миссионерами ки-

Rubinstein М. The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840. Lanham, Maryland, 1996.

* Волохова А.А. Иностранные миссионеры в Китае (1901-1920). М., Наука, 1969.

¹⁰ Жэнь Яньли (ред). Чжунго тяньчжуцзяо цзичу чжиши (Основные знания о китайском католицизме). Пекин. 1999; Чжо Синьпин (ред ) Чжунго цзидуцзяо цзичу чжиши (Основные знания о китайском протестантизме) Пекин. 1999; Дун Цунпинь Лун юй шанди: цзидуцзяо юй Чжунго чуантун вэньхуа (Дракон и Бог: христианство и китайская традиционная культура). Пекин, 1992; Сунь Цзян. Шицзыцзя юй лун (Крест и дракон) Ханчжоу, 1990; Сунь Шанъян. Цзидуцзяо юй Мин мо жусюэ (Христианство и конфуцианство конца династии Мин). Пекин, 1994 8

тайской культурной традиции. Работа основывается на авторской концепции культурной адаптации католицизма и протестантизма в Китае. На основе ранее неизученных материалов впервые проанализированы проблемы истолкования миссионерами китайской религиозной терминологии, религиозного содержания китайских классических текстов и учений философских школ, а также китайской ритуальной практики. В диссертации выявляются основные этапы адаптации христианства в Китае и раскрывается их специфика. Впервые в отечественной синологии исследование проблем адаптации христианства в Китае выведено за узкие рамки векового периода деятельности ранних иезуитских миссий и интегрировано с анализом как предшествовавшего опыта несто-рианства, так и с последующим развитием протестантских и католических миссий XIX-XX вв. Создается целостная картина процесса адаптации христианства в Китае и его восприятия частью китайского общества. Принятый в работе метод "культурологической методологии" позволяет дать более глубокое и содержательное понимание причин укоренения и выживания христианских общин в Китае по сравнению с научными разработками, ограничивавшимися исследованием политических, дипломатических и экономических аспектов деятельности миссий. Новая интерпретация проблемы подкреплена в диссертации использованием обширного фактического материала и ранее не введенных в научный оборот источников.

Практическая значимость работы состоит в том, что она восполняет существующие пробелы в изучении взаимодействия культур Китая и Запада. Достигнутые исследовательские результаты могут быть использованы как одна из отправных точек в процессе воссоздания российской традиции научной мнссноло-гии. Использование материалов и выводов диссертации будет способствовать углублению изучения специфики китайского христианства как части духовной культуры Китая. Научные резуль-

таты и основные выводы могут найти применение при написании исследовательских работ и вузовских учебников по общей истории Китая, истории мировых религий, истории китайской культуры и подготовке связанных с этой проблематикой лекционных курсов.

Апробация исследования. Основные положения диссертации были изложены в монографии "Христианство в Китае: история культурной адаптации (начало XIX в. - середина XX в.)" (ИДВ РАН, 1999), ряде статей и выступлений на научных конференциях. Выносимые на защиту выводы были представлены диссертантом на всероссийских конференциях "Философии Восточно-азиатского региона и современная цивилизация" (ИДВ РАН) и международных конференциях "Китай, китайская цивилизация и мир" (ИДВ РАН); на конференциях "Жэнь-агапэ-дао", проведенной философским обществом Университета Брок (Сент-Кетрннс, Канада, 1997) и "Мысль Конфуция и XXI век" (Гонконг, 1997); XIII конференции Европейской Ассоциации китаеведения (Турин, 2000). Результаты исследований обсуждались на семинарах в Центре восточно-азиатских исследований Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата и в христианском центре Даофэншань в Гонконге.

Несторианство в Китае во времена дин. Тан и Юань (7 в. -14 в.)

Существует предание, что христианство было проповедано в Китае еще апостолом Фомой, принявшим мученическую смерть в Индии в Мадрасе в 53 г. н.э. Первый контакт христианства с цивилизацией Китая должен был состояться незадолго до этого времени.

К такому выводу пришел на основании изучения требника созданной св. Фомой древней сирийской церкви из Малабара работавший в Китае иезуитский миссионер Николя Триго в 1615 г. В этом тексте упоминалось, что апостол Фома "обратил к истине китайцев и эфиопов", его усилиями "царство Божие пришло в Китай" и что в память о Фоме китайцы "поклоняются священному имени Бога" {Latourette 1929, 48, прим. 11). Аббат Хук в своем исследовании ссылался как на приведенные выше слова из вечернего богослужения, так и на гимн дня почитания св. Фомы: "Индийцы, китайцы, персы и другие островные народы поклоняются твоему святому имени в память о св. Фоме" (Hue 1884, vol.1, ЗО), оговариваясь, что эти фрагменты еще не доказывают факта пребывания св. Фомы в Китае (там же, 31).

Предание о деятельности в Китае св. Фомы утвердилось в ходе проповеди католических миссионеров, исходивших из того, что "человечество изначально было приготовлено к восприятию фундаментальных истин христианства" (Hue 1884, vol.1, 29). В современных исследованиях считается, что история о проповеди апостола Фомы в Китае родилась в 13 в. или чуть ранее. Именно тогда, возможно, был составлен требник, к которому обращался Н.Триго. Источником этой традиции мог стать отчет послов малабарской церкви, которые посетили юаньскую столицу Даду (нынешний Пекин, который в то время был известен иностранцам как Ханбалык) в 1282 г. и могли встретиться там с жившими в Китае несторианами (Latourette 1929, 48-49). Документально подтверждаемое знакомство Китая с христианством началось со встречи с несторианами, прибывшими в страну во времена династии Тан. Эта эпоха вошла в историю Китая как период процветания страны и наивысшего подъема ее славы и влияния. Зарубежные контакты империи охватывали нынешние Корею, Японию, Индию, Пакистан, Афганистан, Иран и Аравию. Жизнь в столице танской империи характеризовалась небывалыми ранее в истории Китая культурными контактами. Помимо несторианства, в 7 в. в Китай проникли из Персии также зороастризм и манихейство, из Аравии - ислам. Отмечается, что проповедь несторианства "очевидным образом была тесно связана с прибытием с запада в Чанъань персидских купцов" (Ли Бои 1994, 74). Активная торговля на "шелковом пути" стала источником новых культурных контактов.

Несторианское учение о параллельном сосуществовании двух природ Христа - человеческой и божественной, соединенных вместе, но не могущих быть едиными, было осуждено Ефесским Собором (431 г.). Объявленный еретиком, константинопольский епископ Несторий был отправлен в ссылку и умер в Египте в 451 г. - в год Халкидонского Собора, решившего христологический спор компромиссной формулировкой, в соответствии с которой Иисус был "истинным человеком" и "истинным Богом". Последователи Нестория продолжили свое существование на окраинах христианского мира. Несториане вели из Персии активную миссионерскую деятельность и путешествовали в самые удаленные уголки света, распространяя свое учение в Аравии, Индии, Средней и Центральной Азии.

Датой начала распространения несторианства в Китае считается 635 г., когда небольшая группа несторианских миссионеров прибыла из Персии в Чанъань. Возглавлял ее епископ Алобэнь (Alopen, в другой транскрипции - Olopan). Алобэнь со спутниками был хорошо принят при императорском дворе и ему было поручено перевести первые несторианские тексты для дворцовой библиотеки.

"Еретический" характер пришедшего в Китай несторианства будет оставлен за пределами данного исследования как несущественный с точки зрения поставленных задач. В эпоху Тан при отсутствии у носителей китайской традиции понятия о личностном абсолютном божестве и до того, как была найдена адекватная терминология для переводов христианских понятий на китайский язык, вразумительно разъяснить китайцам отношения двух природ Христа было невозможно. Китайское название несторианства цзинцзяо - "сияющая религия", -обычно трактуется в контексте христианского понимания Иисуса как "Света от Света", запечатленного в евангельских образах Преображения и Фаворского Света. Некоторые исследователи связывают происхождение названия цзинщяо со словами Иисуса: "Я свет миру" (Ин. 8:12; 9:5), отмечая при этом, что "подобная тенденция в теологии является следом влияния персидской культуры" (Чжоу Сефань 1995, 75). Российский ученый-миссионер 19 в. архимандрит Палладий (Кафаров) полагал, что иероглиф цзин может быть истолкован в двух значениях: "благовещий, - в этом смысле оно прилагается к светилам, внезапно появляющимся на небе, и светлый, или правильнее, лучезарный", предложив переводить цзин цзяо "учением, или верою Евангелия, в смысле благовестил о царстве Божием" (Палладий 1872, 7).

Самым известным несторианским памятником является стела 781 г., обнаруженная в пригородах Сиани в 1625 г. Выбитый на ней текст, открывающийся заголовком "Памятник распространения сияющей религии из Да-цинь в Китае" (Дацинь цзинцзяо люсин Чжунго бэй) является важнейшим документом по ранней истории китайского христианства. Стела была обнаружена во времена активной деятельности в Китае католических миссионеров, которые и провели ее первоначальное исследование и описание. По этой причине в скептически настроенной Европе распространилось мнение, что памятник является миссионерской подделкой, призванной обосновать наличие у китайского христианства глубоких исторических корней. Последующие находки не подтвердили эту версию, активным пропагандистом которой был вольнодумец Вольтер.

Восемь неизвестных ранее несторианских текстов были обнаружены и изучены лишь в первой половине 20 в усилиями французского ученого Поля Пельо и японских исследователей Кэндзо Томиока, Тору Ханеда и Есиро Саэки. В научной классификации этих текстов сложилось их условное разделение на две группы - ранние "писания епископа Алобэня" (начало 7 в.) и поздние "писания священника Цзин-цзина (Адама)" (конец 8 - начало 10 вв.).

Ранние несторианские "писания Алобэня". Терминологические заимствования из буддизма

Начальный этап китаизации несторианства представлен в ранних текстах из т.н. "писаний Алобэня", к которым относятся "Канон Иисуса Мессии" и состоящая из трех частей работа "Единобожие" (собирательное название ей дал японский ученый Тору Ханеда).

"Канон Иисуса Мессии" {Сюйтин мишисо цзин)

"Канон Иисуса Мессии", называемый иногда также по имени владельца "документом Такакусу", был создан между 635 и 638 гг. (Saeki 1937, 114-117). В этом случае, "Канон" является наиболее ранним несторианским текстом на китайском языке. По содержанию "Канон" делится на две части - изложение основ вероучения и историю деяний Иисуса. В богословско-нравоучительной части текста отмечаются непознаваемость и вездесущие Бога. Хотя никто не видел Бога, но все люди наполнены Его дыханием и от Него зависит жизнь людей. Воздаяние за добро и зло достигает всюду, но те, кто следует добру, смогут узреть небесный путь и не провалиться в ад из-за злых деяний. В тексте подчеркивается необходимость не создавать раздражающих Бога идолов, следовать повелениям императора и заповедям религии. Три основных заповеди, постулируемых в этом тексте несторианскими миссионерами, сформулированы так: "служить Богу, служить императору и служить родителям"(5эн Шаоцзюнъ 1995, 91). В тексте приведен ряд дополнительных моральных поучений - не обижать слабого, не убегать от сильного, накормить и напоить калек, одеть бедного и дать ему денег, хорошо обращаться со слугами и ремесленниками, не лжесвидетельствовать, не искажать истину и ложь, поддерживать добрые устремления сердца, не делать зла, не убивать живого и не обманывать Бога.

Вторая, весьма краткая часть "Канона" обрывается на описании смерти распятого Иисуса. Это первое дошедшее до наших дней изложение содержания Нового завета на китайском языке.

Особенностью этого текста является обилие транслитераций библейских имен и географических названий. На слабое знание первыми миссионерами тонкостей китайского языка указывает использование знака ми (загадка, конфуз) в фонетической транскрипции Мшиихэ (Мессия) и передачи имени Иисуса через сомнительное сочетание и шу ("перемещать" + "крыса"). В то же время, для обозначения христианского Бога употреблялся иероглиф фо (Будда), что размывало грань между несторианством и китайской религиозностью.

Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (16 в. - начало 17 в.)

В 16 в. Европе значительно выросло влияние монашеских орденов, прежде всего Ордена иезуитов. Один из его основателей испанец Франциск Ксавьер (1506-1552, кит.имя - Шаулюэ) стал первым знаменитым католическим миссионером новой эпохи. Во время служения в Японии (1549-52 гг.) высокий уровень местной культуры подвиг Ксавьера к изменению методов работы среди населения. Именно там и тогда зародились методы иезуитской культурной адаптации - Ксавьер настаивал на уважении ко всем местным обычаям, если те не находятся в прямом противоречии с христианским вероучением. Надеясь оказать дополнительное влияние на Японию путем распространения христианства в Китае, он попытался реализовать свой замысел, но в декабре 1552 г. умер от болезни на острове Шанчуаньдао рядом с провинцией Гуандун, тщетно ожидая разрешения на въезд в страну. Через два десятилетия после смерти Ксавьера иезуиты возобновили попытки проникновения в Китай. В 1573 г. Общество Иисуса назначило итальянца Алессандро Валиньяно (1539-1606) куратором миссионерской работы в Индии и Японии. Его работа в Японии была очень успешной - он обратил в веру несколько местных феодалов {дайме), освоил приемы "внешней адаптации" и облачился в одежды дзэнского монаха, получил разрешение на подготовку священников из числа местных жителей. Он вызвал в Макао итальянского иезуита Микеле Руджери (1543-1607, кит. имя Ло Минцзянь), который прибыл в июле 1579 г. и сразу приступил к изучению китайского языка.

В августе 1582 г. на помощь Руджери в Макао по вызову Валиньяно прибыл итальянский иезуит миссионер Маттео Риччи (1552-1610, кит. имя Ли Мадоу), которому было суждено стать самым знаменитым христианским миссионером за всю историю религиозных контактов Запада и Китая.

Вот как описывал начало миссионерской работы Руджери и Риччи иеромонах Николай (Адоратский): итальянцы "открыли богослужение в приобретенном доме, где повесили китайские надписи на стенах со словами: "верховному правителю всего" и "истинному Источнику всех тварей". К этим сентенциям они потом присоединили картину св. Девы с предвечным Младенцем, которую заменили образом Спасителя, после того, как народ заговорил, что иностранцы чтут женщину. Переведя десятословие и отпечатав его в многочисленных экземплярах, миссионеры стали раздавать его посетителям. Одновременно с этим началось специальное изучение ими китайского языка и знакомство с китайскими учеными, которых они при случае старались посвящать в элементарные понятия о вере" (И.Н.А. 1885а, 7).

Уже в начале пребывания иезуитов в Гуандуне местные власти указали им на необходимость следовать китайским нормам в одежде, после чего Руджери, с санкции Валиньяно, облачился в наряд буддийского монаха (Dunne 1962, 33). Но этот путь вел амбициозных иезуитов в тупик, ибо образованная конфуцианская элита мало уважала буддийских монахов, рассматривая их как носителей ложного учения. В Шаочжоу дом миссионеров находился недалеко от буддийского монастыря, что дало Риччи возможность самому внимательно понаблюдать за царившими там нравами и разочароваться в буддистах.

По мнению Жерне, на ранних этапах деятельности иезуитов в Китае народ относился к ним именно как к буддийским монахам, поступая по отношению к миссионерам известным ему образом - давая им масло для лампад, благовония и еду, тогда как местные чиновники не препятствовали получению миссионерами дохода от церковных земель. Воскурение благовоний и поклонение христианским образам было столь же естественно, как и в буддийском храме, в этих условиях обращение в католичество и принятие крещения проходило бы без препятствий. "Казалось, что все свидетельствовало в пользу союза миссионеров и буддийских монахов" (Gernet 1985, 74).

Риччи также отметил много параллелей в догмах и ритуалах двух религий - буддийские монахи признавали некоторый род "троицы" (а именно "три драгоценности" - Будда, сообщество монахов и буддийский закон), а также наличие рая и ада, носивших, в отличие от христианства, временный характер. Буддисты также практиковали покаяние, соблюдали целибат и следовали обычаю раздачи милостыни. Их ритуалы напоминали христианскую мессу, равно как и образа, лампады и даже головные уборы священников. Пять буддийских запретов, которые должны были соблюдаться верующими, также напоминали десять заповедей христианства - не убивай живые существа, не воруй, не прелюбодействуй, не лги, не напивайся. "Однако для Риччи и миссионеров эти совпадения были не больше, чем ловушками, расставленными дьяволом..." (Gernet 1985, 75).

Китайские друзья также рекомендовали иезуитам отказаться от буддийского облика и облачаться при визитах к чиновникам в одежды конфуцианских ученых. Риччи и его товарищи были рады получить в июле 1594 г. от Валиньяно санкцию на такое переодевание, облегчившее им работу по обращению в веру представителей китайской императорско-чиновничьей элиты. Риччи стал именовать себя "западным конфуцианцем" (си жу) и сосредоточился на поисках возможностей сближения христианской доктрины с конфуцианской традицией, выступавшей единственным инструментом интеллектуального взаимодействия с образованной китайской бюрократией. Идеи нейтрально-позитивной трактовки классической китайской культуры достаточно подробно отразились в дневниках Риччи. "Из всех языческих сект, известных в Европе, мне не известен другой народ, который совершил бы в ранние века древности меньше ошибок, чем их сделали китайцы" - писал он (Ricci 1953, 93). Он исходил из того, что в древности китайцы исповедовали единобожие, а с упадком этого представления не создали себе, подобно римлянам, грекам или египтянам, богов - покровителей порока.

Конфуцианство было оценено им как секта ученых, которую естественно выбирают все те, кто погружен в занятия философией. Риччи характеризовал его через ряд отрицаний, подводивших читателя к мысли о том, что конфуцианство лишено зловещих атрибутов языческой секты. Он заявил, что конфуцианцы не поклоняются идолам, которых у них вообще нет, верят в одно божество, "сохраняющее все вещи на земле и управляющее ими" {Ricci 1953, 94). Однако все конфуцианские доктрины половинчаты и нуждаются в дополнении - ведь они не содержат развернутого учения о Творце и творении мироздания. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло относится лишь к потомкам и не содержит необходимых, с точки зрения Риччи, понятий о бессмертии души, Рае и Аде. Несмотря на признание единого высшего божества, конфуцианцы не имеют храмов, ритуалов и молитв для поклонения ему -ведь это привилегия лишь одного императора. Отсюда следует, что конфуцианство не может приравниваться к христианству, но близко ему по духу и может служить союзником миссионеров.

Риччи заложил традицию "оптимистической" оценки иезуитами китайских обрядов почитания усопших, считая их в целом совместимыми с христианским вероисповеданием и лишенными языческого содержания: "Наиболее общая церемония, практикуемая всеми книжниками, от правителя и до самого низшего из них, это ежегодный поминальный обряд..., они рассматривают эту церемонию как почет, даруемый их ушедшим предкам, как если бы они могли почитать их, будь они живы. На деле они не верят, что мертвые нуждаются в еде, которую они помещают на их могилы, но они говорят, что соблюдают этот обычай потому, что он выглядит наилучшим путем свидетельства об их любви к дорогим им ушедшим. Действительно, как утверждается многими, этот особый ритуал был прежде установлен для блага живых, нежели чем мертвых. Они надеялись, что дети, а также необразованные взрослые, смогут научиться уважать и поддерживать своих живущих родителей, глядя на то, как высоко почитаются ушедшие родители людьми образованными и знатными. Эта практика помещения еды на могилы представляется лежащей за пределами обвинений в святотатстве и, возможно, также свободна от порчи суеверием, поскольку китайцы не считают своих предков богами, не просят их ни о чем и ничего от них не ожидают. Однако для тех из них, кто принял христианское учение, было бы лучше заменить этот обычай раздачей милостыни бедным для спасения души" (Ricci 1953, 96).

Возвышая монотеистические идеи "изначального конфуцианства", Риччи всячески отрицал религиозный смысл существовавших в нем культов. "Храм Конфуция в действительности есть собор высшего и образованного и исключительного класса книжников. Закон требует, чтобы храмы были построены Князю китайских философов в каждом городе, и в той особой части города, которая была описана как центр образования... Они не зачитывают молитв Конфуцию, не просят у него благ и не ожидают от него помощи. Они только почитают его тем же образом, как они почитают мертвых" (Ricci 1953, 96-97). Что же касается учения "секты книжников", направленного на достижение общественного мира, порядка в государстве, благосостояния семьи и воспитание добродетельного человека, то все они, по мнению Риччи, "соответствуют свету совести и христианской истине" (Ricci 1953, 97). Путь для конфуцианской адаптации христианства был открыт.

"Спор об именах и ритуалах" и католические миссии в Китае (17 в. - начало 18 в.)

Во главе миссии Риччи сменил сицилиец Николо Лонгобарди (1559-1654, кит. имя Лун Хуаминь). С его прибытием в Китай (1597 г.) методы работы миссионеров стали меняться - Лонгобарди поставил под сомнение твердость веры христиан из китайской элиты и стремился нести веру в низы, наращивая число неофитов и требуя от них уничтожения "идолов" и прекращения участия в жертвоприношениях предкам (Жэнъ Яньли 1999, 271).

Среди миссионеров были и другие мнения. Французский иезуит Николя Триго (1577-1628, кит. имя. Цзинь Нигэ) не скрывал стремления унаследовать методы Риччи. Вернувшись в 1613 г. в Ватикан для доклада о состоянии миссии иезуитов, он испросил разрешения на совершение мессы и ежедневных служб на китайском языке. Благодаря его ходатайству в 1615 г. иезуиты получили санкцию на использование местными священниками китайского языка вместо латыни на литургии и при отправлении таинств. Однако это, важное решение не стало основой для еще более глубокой адаптации католицизма к китайскому культурному контексту. "Этой привилегией так и не воспользовались, возможно по малочисленности китайских священников, а попытка возобновить ее в 1681 г. оказалась безуспешной" (Latourette 1929, 133). Латуретт считает, что причиной отказа возобновить разрешение была уверенность Рима в том, что лишь через латынь китайских клириков можно держать в контакте с жизнью Церкви и предотвращать ереси и расколы.

Джулио Алени (1582 - 1649, кит. имя Ай Жулюэ, букв. - "конфуциианский талант") стал главным преемником Риччи в деле развития иезуитской миссии в Китае. На прошедшей в июне 1627 г. в Фучжоу дискуссии Алени с бывшим высокопоставленным чиновником при императорском дворе Е Сянгао, изложенной позднее в апологетической работе "Саньшань лунь сюэ цзи" (Записи ученых бесед в Санынань), Алени отстаивал и развивал методы проповеди Риччи.

Вслед за Риччи Алени пытался доказать, что сходство буддизма и христианства не означает их равноценности, тогда как китайский собеседник указывал, что китайцы уже давно почитают Небеса. Алени отвечал, что движение сразу в двух направлениях невозможно и нельзя сразу почитать Небеса (то есть христианского Бога) и Будду. При обсуждении проблем космологии он отверг предположения китайского собеседника о порождении вещей движением сил инь - ян или неоконфуцианским принципом-ли. Для католика ли мог быть лишь законом мироздания, данным только Творцом. Поскольку же принципы-ли сотворенных вещей не могут порождать вещи, мирозданию необходим творящий Господь. Для католицизма было недостаточно сил инь-ян и Великого предела тайцзи, на которых строилась неоконфуцианская космология, и в аристотелевско-томистской картине мира была необходима еще и целевая причина - Бог. Обсуждение вопроса о "начале" (чу) мироздания также не добавил нового, ибо Е Сянгао исходил из того, что таким "началом" является Великий предел.

Б.Лук заметил, что хотя оба собеседника использовали одно и то же слово чу, они придавали ему такие разные значения, что переводить их нужно по-разному - "Господь" для аргументов Алени и "начало" для доводов китайского собеседника. Попытки Алени персонифицировать чу явили "иллюстрацию концептуальной пропасти между имманентной таковостью и Высшим законодателем, между многими принципами и всеведущим всемогущим Господом" (Luk 1988, 187-188).

Прошедшего трудный жизненный путь Е Сянгао волновала проблема зла и загробного воздаяния. На вопрос о том, почему Бог не захотел создать побольше хороших людей, Алени ответил, что у всех людей природа хороша, но к ней дана еще и свобода воли, способная увести людей ко злу. Как и в предыдущих случаях, в "Саныиань лунь сюэ цзгС сближение католической и конфуцианской позиций произошло на основе идеи морального самосовершенствования. В другой работе "Сифан давэнь" Джулио Ал єни сообщал, что западный мир держится на устоях санъган учет, а деление "Этики" Аристотеля в его изложении прямо соответствует схеме из классического текста "Дасюэ" - от исправления себя к наведению порядка в семье и далее к управлению государством. Частью моральной адаптации было умолчание иезуитов о темной стороне нравов европейцев. "Интересно - хоть и не удивительно - близкое соответствие между прекраснейшими качествами западного христианского общества, представленного иезуитами, и конфуцианской концепцией идеального социального и политического порядка" {lurcher 1993, 79). Иезуиты ожидали от китайцев обнаружения зачатков христианства в идеализируемой конфуцианцами древней культуре Китая, и потому выросшее из "неискаженной" древности общество на Западе просто обязано было быть совершенным и гармоничным. В противном случае миссионеры не смогли бы убедить китайцев в том, что возвращение к "утраченному" христианству приведет их к возрождению прекрасных порядков древности.

Следование политике культурной адаптации не спасло миссионеров от гонений, произошедших впервые в 1616 г. через шесть лет после смерти Риччи. В январе 1617 г. власти обвинили иезуитов в обмане народа и распространении в Китае варварских обычаев, были приняты во внимание и подозрения по поводу шпионской деятельности иноземцев. Решение о высылке миссионеров назад на родину затрагивало даже подвизавшихся на научной работе в Ведомстве астрономии {Young 1983; 61). Инициированная чиновником из нанкинского ведомства ритуалов по имени Шэнь Цзюэ борьба с миссионерами вдохновлялась также желанием защитить конфуцианскую ортодоксию - католики бросили ей вызов, заявляя о равенстве с ней своего учения, тогда как буддисты и даосы давно смиренно согласились на подчиненное положение. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на непозволенном для исполнения более никому ритуале поклонения императора (как "Сына Неба") Небу, то теперь миссионеры подрывали его, введя понятие о Небесном Господе, который стоит выше Неба, а поклоняться ему может каждый. Католическая доктрина вторглась как в космологические, так и в социально-политические устои китайской цивилизации. Жерне обращает особое внимание на то, что в обоснование выдвинутых им обвинений Шэнь Цзюэ указал на связь Солнца с правителем, Луны - с его супругой, соседних созвездий - с его чиновниками и отдаленных - с его народом. Принесенная иезуитами астрономическая идея вращения семи хрустальных сфер вступала в конфликт с представлением китайцев о Небе и "тайно подрывала цивилизующее воздействие правителя" (Gernet 1985, 61). Подрывом космологических прерогатив императора выступало и самочинное составление иезуитами календаря.

Нескольких десятилетий деятельности иезуитов было достаточно для того, чтобы конфуцианская бюрократия еще при династии Мин ощутила угрозу своему существованию. "Помещая себя за пределами и поверх социально-политического порядка вместо совмещения с ним и усиления его, как это делали установившиеся культы, христианство угрожало разрушением этого порядка. Оставаясь внешним и имея другую природу, оно несло вероятность разрушения самих основ общества и государства, которые опирались на уважение к тотальному порядку и не обращали внимания на любое противопоставление между духовным и мирским" {Gernet 1985, 105).

У китайской бюрократии вызывало подозрения то, что сын Небесного Господа Христос был распят в западных странах как преступник. В 1616 г. прозвучали темы будущего спора о китайских ритуалах - Шэнь Цзюэ отмечал, что христианское учение о Рае и Аде присутствует в буддизме и даосизме, но ни одно из этих учений не пыталось запретить людям почитать своих предков. Миссионерам также ставилось в вину привлечение к себе людей деньгами, а их этика характеризовалась словами из Мэн-цзы - как у Мо-цзы и Ян Чжу, у них "нет родителей, нет правителя" (у фу у цзюнь).

Несмотря на периоды примирения и сближения между императорским двором и миссионерами, на низовом уровне чувство тревоги продолжало накапливаться. В ходе преследований распространилась молва, что католики являются новым подрывным тайным обществом наподобие Байляныряо ("Учение Белого лотоса") или близких к ней Увэй ("Недеяние") и "Вэнъсян цзяо" (""Учение возжигателей благовоний"), запрещенных в 1620 г. Одновременно ходили слухи о подготовке миссионерами вторжения иноземных войск.

После окончания преследований в 1622 г. в Гуандун прибыл немецкий иезуит Иоханн Адам Шалль фон Белль (1591-1666, кит. имя Тан Жован), прославившийся астрономическими знаниями. При работе над составлением календаря возникала новая сложность - миссионеры засомневались, стоит ли им принимать китайские чиновные должности придворных астрономов и составлять календари, используемые китайцами для языческих целей определения счастливых и несчастливых дней. Этот вопрос дошел до папского престола уже после смерти Шалля и миссионерам было дозволено занимать чиновные должности {Latourette 1929,106).

Китайское христианство на пути к самостоятельности (первая половина 20 в.)

Восстание ихэтуаней закончилось горьким для Китая поражением. Страна оказалась в подчинении у иностранных держав и была обязана выплатить огромные репарации. Трагедия обернулась на пользу христианским миссиям, получившим еще большую свободу деятельности и финансовую подпитку.

После поражения восстания ихэтуаней в фундаменталистских кругах уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая лишь укрепилась. Однако теологические представления на Западе начали изменяться. К началу 20 в. все больший вес обретал "социальный евангелизм", смещавший акцент с индивидуального спасения душ на "коллективное спасение" через возрождение социальных идеалов Евангелия. В Китае миссии стали разворачивать все больше образовательных и медицинских программ.

Изменение политической системы Китая не проистекало из прямых обязанностей миссионеров. Но их привычка брать за эталон западную демократию вела к тому, что эмоциональное неприятие китайских реалий побуждало миссионеров к осуждению перед своей паствой существующего общественного уклада. В свою очередь власти императорского Китая желали сохранить стабильность и по возможности уклонялись от навязанных неравноправными договорами обязанностей по защите иностранных миссионеров и китайских христиан от преследования по религиозным верованиям.

Фэрбенк отмечал, что в начале 20 в. миссионеры принесли с собой в Китай многие черты американского менталитета - "сильное чувство личной ответственности за свои характер и поведение; оптимистическую веру в прогресс в сторону всеобщего улучшения, особенно через использование образования, изобретений и технологии; убежденность в моральном и культурном достоинстве, временами даже превосходстве, оправданном как религиозными учениями Святой Библии, так и политическими принципами Отцов-Основателей (американского государства)" (Fairbank 1974, 7).

Неоправданная уверенность в идеальном совершенстве американской цивилизации вела миссионеров к принижению всего китайского. В 19 в. негативные оценки китайской культуры американскими протестантами были широко распространены и их не скрывали от местной аудитории, и лишь после Синьхайской революции миссионерские выступления стали более сдержанными.

Авторы исследования о деятельности миссионеров из Алабамы в Китае отметили, что менталитет американских протестантов второй половины 19 в. некоторым образом напоминал традиционное китайское понятие о Китае как о "Срединном Царстве" - наиболее цивилизованном и несущем культуру окружающим варварским народам. "Американцы, только что сбросившие имперский доминион и установившие республику, основанную на демократических ценностях, верили, что они - избранная раса, особые люди, выбранные Богом для некоей великой цели. Их отзывы о себе как о "Новом Сионе", "Святом граде на холме", "Новом Иерусалиме" соизмерялись с их собственным расширительным пониманием божественной судьбы, но сделали их отвратительно самоуверенными для других. Хотя они и не называли Соединенные Штаты "Срединным Царством", тем не менее именно так они понимали свою национальную судьбу... Быстрая территориальная экспансия и экономический рост Соединенных Штатов убедили их граждан в том, божественное Провидение и мирское просвещение действуют в пользу их мировой миссии" (Flynt, Berkley 1997, 2).

Эта убежденность, лишь укрепившаяся после завершения Первой мировой войны, по-прежнему не оставляла значительного места для диалога с китайской культурной традицией. Миссионеры полагали, что китайцы смогут принять христианство и американскую систему лишь после того, как откажутся от своей культуры.

Большинство из миссионерских сторонников "социального евангелизма" прибыли в Китай незадолго до Первой мировой войны или сразу же после нее. В отличие от предшественников, они не концентрировались на вероучительных темах и попытках осуждения китайской культуры с позиции христианского учения, ставя на первое место веру в прогресс. Социальные принципы конфуцианства показались им более приемлемыми, чем традиционные китайские представления о личности и душе, осужденные их предшественниками. Они перестали именовать окружавших их китайцев "язычниками" и более не гнались за числом обращений или напечатанных и розданных Библий. Они полагали, что эти задачи будут решаться на пути создания в Китае современного здравоохранения и образования, с одновременным распространением знаний о западной цивилизации. Сторонники этого направления полагали, что необходимо принять социальный прагматизм китайцев как данность, стараясь передать им христианское послание через служение нуждам общества и демонстрируя силу христианского гуманизма через социальную и экономическую поддержку.

Деятели "социального евангелизма" были уверены в спасительности своих поступков не меньше, чем их предшественники в 19 в. Старый порядок в Китае развалился во многом под влиянием и давлением Запада, в начале 20 в. вера в конфуцианские нормы сильно пошатнулась. Когда традиционная семья в Китае стала распадаться и молодежь устремилась в города, где ее ждали пороки, общие для Востока и Запада - азартные игры, выпивка, проституция, опиум и тому подобное, - ассоциация христианской молодежи YMCA претендовала на то, чтобы выполнять утраченную в новых условиях воспитательную и морализующую роль традиционного конфуцианства.

Казалось, что общественно полезные программы станут фактором преодоления накопившегося недоверия китайцев к заморской религии. "Китай, долгое время самодовольный, в конце концов понял, что он нуждается во всем и при этом сразу, так как был безнадежно средневековым, на века отставая от современного мира. Что ему было нужнее больше всего, сфокусировалось в этой организации, которая стремилась объединить все достойное - китайское и иностранное, христианское и конфуцианское, древнее и современное - под китайским патриотическим руководством" (Eddy 1944, 81), - писал один из активных деятелей китайской YMCA Шервуд Эдди.

В качестве одного из выразителей идей "социального евангелизма" можно назвать А.Кеплера, прибывшего в Китай в начале 20 в. от Американской северной пресвитерианской миссии. Он исходил из того, что все живущие организмы изменяются, а потому должны быть корректировки и в религиозных верованиях человека. Во второй половине 19 в., по его мнению, возобладал поверхностный евангелизм, когда миссионерские усилия были индивидуалистичными и послание было адресовано к душам отдельных людей. Пришло время заявить, что христианство может предложить помощь и совет в реконструкции новой социальной жизни древнего Китая. "Мы хотим, чтобы Христос стал правителем мира, но мы хотим, чтобы мир стал достойным царством для такого Господина" (Lutz 1965, 14).

Кеплер приводил ряд практических доводов в пользу "социального евангелизма". Прежде всего, пока терминология христиан и их Евангелие оставались непонятны для огромных масс нехристиан, последние все же могли воспринять социальную деятельность христианского сообщества. Во-вторых, "социальный подход представляет метод, наиболее гармонирующий с китайскими этическими идеями, и потому создающий наиболее эффективную точку контакта". В-третьих, Кеплер признал, что традиционные конфуцианские "пять отношений" есть "альфа и омега этики Китая". Они - "ключевые камни его социальной структуры", "красные нити, проходящие через всю пряжу его религиозной ткани". "Более чем любая иная цивилизация, (Китай) пронес свою старую религию, как она была, в свои лавки, свои школы и свою общинную жизнь. Неужели христианство не покажет нехристианам, что в этих же сферах христианство функционирует более совершенным образом?" (Lutz 1965, 19). Можно видеть, что в изменившихся условиях 20 в. идеологи "социального евангелизма" также пытались искать соприкосновения с традиционным наследием Китая.

Итогом первой половины 20 столетия стало понимание миссионерами невозможности христианизовать мир по собственному (прежде всего американскому) образцу. Становилось понятным, что неофит будет неизбежно отражать культурный уровень общества, в котором он живет, а религия есть фаза культуры, и она будет отражать образовательный и индивидуальный опыт верующего.

Среди китайских христиан-интеллектуалов появились собственные сторонники "социального евангелизма", пытавшиеся соединить патриотические и националистические идеалы с ценностями христианства. Среди них можно назвать У Лэйчуаня (1870-1944), ставшего первым китайским вице-президентом Яньцзинского университета. Он пытался укрепить позиции христианства в китайском обществе, отказываясь от наиболее консервативных аспектов западной протестантской теологии. В духе распространившихся в этот период либеральных идей "социального евангелизма" он представлял Иисуса как реформатора, одновременно подчеркивая необходимость китаизации христианства.