Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Монашество на рубеже поздней античности и раннего средневековья 60-79
1. Переход от раннехристианской аскезы к монашеству 60-62
2. Древнегалльское монашество 63-68
3. Христианство и монашество в римской Германии 68-79
Выводы 79
Глава 2. Монахи или каноники? 80-95
1. "Симбиоз монашества и клира" 80-84
2. Monasteria в Германии в V - первой половине VIII в. 84-94
Выводы 94-95
Глава 3. Ирландские peregrin 96-180
1. Значение деятельности св. Колумбана 96-103
2. Влияние ирландских peregrin в Австразии 103-124
3. Ирландские peregrin в Алеманнии 124-130
4. Ирландские peregrin в Баварии 130-153
5. Ирландские peregrin во Франконии, Гессене и Тюрингии 153-156
6. Проблема св. Пирмина 156-168
Выводы 168-180
Глава 4. Англосаксонские монахи-миссионеры 181-274
1. Миссионерство, peregrinatio, паломничество 181-191
2. Устав св. Бенедикта в Англии 191-193
3. Типология англосаксонских монастырей в Германии 193-263
3.1. Монастыри нортумбрийцев 194-203
3.2. Opus verbi и vita communis 203-210
3.3. Монастыри Виллибальда и Виннебальда 210-220
3.4. Проблема основания Фульды 221-245
3.5. Монастыри Лула 245-251
3.6. Казус Зольнхофена 252-254
3.7. Женские монастыри 254-263
Выводы 263-274
Часть II. Монастыри, монахи и реформы (IX - первая половина XI в.) 275-421
Глава 1. Самосознание имперского аббатства Санкт-Галлен 275-340
1. К постановке проблемы 275-282
2. Sanctus locus: санкт-галленская мифология "святого места" 283-308
2.1. Монастырский патриотизм 283-288
2.2. Выбор места 288-291
2.3. Святые и монахи 291-308
3. Монастырь и реформы 308-327
3.1. "Школа человеческих добродетелей" 308-311
3.2. "Обычай места" и правовой статус монастыря: постановка проблемы 311-317
3.3. Попытки реформ Санкт-Галлена 317-327
4. "Свобода" и служение империи 328-337
Выводы 338-340
Глава 2. Монахи в Casus Sancti Galli Эккехарда IV: модели и реальности поведения 341-371
1. Обоснование методики работы с источником 341-344
2.Смерть монаха Воло в 876 г. 344-351
3. "Великая смута" в Санкт-Галлене 937-954/958 гг. 351-365
Выводы 365-371
Глава 3. Обращение в монашество Отлоха Санкт- Эммерамского: монах за работой над воспоминаниями 372-421
1. Conversio 372-377
2. Автобиографические сочинения Отлоха 377-396
3. Эволюция взглядов Отлоха на обращение в монашество 396-415
Выводы 415-421
Заключение 422-426
Принятые сокращения 427-429
Список источников и литературы 430-469
1. Источники 430-435
2. Литература 435-469
- Древнегалльское монашество
- Монастыри нортумбрийцев
- Святые и монахи
- Эволюция взглядов Отлоха на обращение в монашество
Древнегалльское монашество
Бл. Иероним в письме св. Павлину Ноланскому дал лаконичную дефиницию монашества: Monachus, id est solus. Пожалуй, лишь таким образом, подчеркивая обособленность монашества внутри ecclesia и mundus,12 возможно свести воедино все пестрое многообразие ранних форм монашеской жизни. Описывая их исследователи нередко используют термины "монадизм", "антикультура", подчеркивая неорганизованный, спонтанный, даже "экстремистский" характер раннего монашества. Его особенностью среди прочего была подвижность аскетов и монахов внутри pax готапа, единство которого обеспечивало и быструю циркуляцию информации. Характерно, что первые монахи упоминаются в источниках по большей части случайно и вскользь. Симптоматично, что о начинаниях этих монахов мы располагаем лишь самыми приблизительными данными. Вероятно, немногие из них пережили своих основателей».
Признаки наступления новой фазы в истории западноевропейского монашества, тяготеющей к более строгим организационным формам, исследователи отмечают в деятельности св. Мартина Турского, с именем которого связаны первые известные хмонастыри в Аквитании и в целом в римской Галлии (Лигуже близ Пуатье .. Мармутье под Туром)14. В то же время эти монастыри еще оставались колониями отшельников-энтузиастов, правда, ригоризм восточной аскезы и радикализм в отношении к миру в них смягчаются15. С распространением восточных уставов Антония, Пахомия, Василия и Макария в V-VI вв. появляются и первые регулярные монашеские общежития1 :; Наиболее древние центры регулярного монашества возникают в Нарбоннской Галлии: Лерин, основанный йе. 410 г. близ Канн св. Хоноратом, и примерно тогда же - два монастыря Иоанна Кассиана в Марселе. Хотя Лерин явился передаточным звеном в распространении опыта восточного монашества в бассейне Роны и далее на север и северо-восток Галлии17, а Кассиан в своих Colationes и Institute (приобретших большую популярность в частности и в сфере влияния Лерина) описал подвиги легендарных пустынников18, едва ли оправдано утверждать, что монашество юго-восточной Галлии было лишено самостоятельности. Кассиан, например, стремился приспособить образцы восточного монашества к реалиям Галлии, учитывая при этом не только природноклиматические особенности региона, но и характер его жителей 9. В Лерине же помимо восточных уставов, без сомнения, существовала и собственная регулярная традиция, к которой некоторые исследователи относят Regula Magistri, а соответственно, и позднейшую Regula Benedicts.
В историографии закономерно обращается внимание на сдвиги в психологии монаха с кристаллизацией монастыря как регулируемой уставом и аббатом формы монашеского общежития. От монаха требовалось теперь ие столько стремление оставить мир и вести аскетический образ жизни Христа ради, сколько готовность к смирению и послушанию. Жизнь в монастыре понималась как приуготовление к вышнему, как метод. Гарантированный от козней дьявола, опасных для вольного отшельника. Спонтанный аскетический порыв, таким образом, подменялся подражанием, воспроизведением в быту тех норм, которые были апробированы более святыми мужами древности на пути к "вершинам совершенства" . С появлением компендиумов Кассиана, изучение таких норм, доступное всем, владеющим грамотой, казалось важнее поиска подходящей пустныни или добывания "египетских корений"22.
Своеобразие монашества юго-восточной Галлии определялось во многом социально-политическими факторами, которые, будучи обусловлены конкретной ситуаций Галлии в период кризиса Западно-Римской империи и варварских нашествий, по мнению ряда ученых, коренным образом повлияли на формирование "средневековой" или же "современной" монашеской традиции Западной Европы". Нарастающий натиск германцев с начала V в. в Британии и на северо-восточных рубежах Западно-Римской империи повлек за собой не только перенос императорской резиденции из Трира в Милан, а Praefectura Galliarum, находившейся также в Трире, - в Арль, но и отток галло-римской аристократии с севера в более спокойную Нарбоннскую Галлию, политический вес столицы которой к тому же возрос. Ф. Принц связывает с этим "движением на юг" возникновение и расцвет Лерина в V-V1 вв., братию которого формировали беженцы из среды галло-римской аристократии северо-востока Галлии и даже Британии24. Хотя характеристика Лерина как "Flйchtlingskloster" и вызывает сомнение в новейшей историографии2 , а мотивы, бесспорно, широкого обращения в монашество выходцев из сенаторской знати не совсем прояснены26, связь между варварскими нашествиями, бегством населения в более спокойные южные регионы, и развитием монашества прослеживается, скажем, и в Норике на основании жития св. Северина, вынужденного с товарищами перебраться в Италию27.
К. Куртуа высказывал даже мнение, что incursus hostilitans, достигший вскоре и южной Галлии, способствовал идеологическому осмыслению допустимости основания монастырей в городах, еще недавно казавшихся гнездами порока и алчности, а соответственно, растущей спириту ализации монашеской аскезы, отдалявшейся от идеала пустынножительства и прочих формальных требований к монашескому служению28
С одной стороны, уже это определяло достаточно тесные контакты городского епископата с монашеством30. В то же время епископы активно инициировали строительство монастырей в civitatesM. Наряду с задачами интенсификации религиозной жизни в городах на них возлагались и функции репрезентации- епископской власти. В монастырской политике галльского епископата проявилось общее для V-VI вв. стремление поставить монашество под контроль церкви.
Монашество, зародившееся вне церкви, и представлявшее собой "свободную" форму жизни мирян, согласно канонам Халкидонского собора 451 г., превратилось в институт публичного и церковного права32. Собор под страхом отлучения предписывал, что отныне ни один монастырь не мог быть основан без согласия епископа соответствующего диоцеза, ему впредь и должны подчиняться монахи во всех вопросах, а за епископом в свою очередь утверждалось право контроля за жизнью монахов (сига sollicitudoque necessaria) . Самое позднее ок. 500 г. каноны Халкидонского собора были переведены на латинский язык и прозвучали на галльских синодах в Орлеане 511 г. и Арле 554 г., войдя впоследствии в церковно-правовую традицию Западной Европы34
Специфика древнегалльского монашества35 состояла, таким образом, с одной стороны, в прогрессирующем развитиии регулярной формы монашеского общежития (отчасти связанном с восточным влиянием), а с другой, - в углубляющейся интеграции монастыря в структуру диоцеза, глава которого играл ведущую роль в деле дснования новых обителей и попечении над уже существующими36. Спонтанный, обусловленный лишь аскетическими мотивами, рост монашества, уступил место жестко регулируемому процессу. В сфере церковной организации монашеству отныне отводились особые функции.
Монастыри нортумбрийцев
Первым и одним из наиболее значительных англосаксонских монастырей на континенте явился Эхтернах на Зауэре, основанный Ирминой аббатиссой трирского монастыря Орен, Виллибрордом и Каролингами. В 697/98 гг. Ирмина передала в собственность Виллиброрду свою часть виллы Эхтернах, включая церкви и monasteriolum, который она построила там прежде для monachi peregrini и pauperun. ibidem alimoniam petendum. Затем последовали новые дарения59. Несколькими годами позже Виллиброрд как rector et gubernator Эхтернаха вверил свой монастырь защите майордома Пипина Геристальского, который к тому времени выкупил у одного из родственников Ирмины пожертвованное Эхтернаху имущество и в свою очередь преподнес его монастырю60. С тех пор Эхтернах стал рассматриваться как каролингский монастырь , а имя Ирмины вплоть до XII в. пребывало в забвенииб2. М. Вернеру, отрицавшему, как указывалось выше, родство Ирмины с супругой Пипина, так объяснял причины перехода монастыря под власть Каролингов, in nostra (т.е. Каролингов. - Н.У.) vel heredum nostrorum dominatione vel defensione : набиравший силу в саарско-мозельской области род майордома стремился устранить из сферы своего влияния другие франкские семейства, тем более, что начинание Ирмины было санкционировано трирскими епископами Базином и Лиутвином. Виллиброрд, сотрудничавший с Пипином уже во Фрисландии, к тому же peregrinus, иностранец, не связанный с влиятельными местными кланами, как нельзя лучше подходил для этих целей64. Вряд ли, однако стоит излишне драматизировать историю основания Эхтернаха, учитывая, что епископы Базин и Лиутвин, принадлежавшие к роду Бидонов, находились в очень тесных взаимоотношениях с Пипинидами: по крайней мере и Карл Мартелл и Пипин Короткий видели в Бидонах скорее верных союзников, нежели соперников.65 Это никак не мешает рассматривать Эхтернах в качестве духовного форпоста Пипинидов в новом для них регионе, расположенном восточнее основных владений рода по левому берегу Мааса. Неслучайно Пипин, принимая Эхтернах под свое покровительство - mundiburdium или defensio, хотя и признавал право монахов выбирать аббата, оговаривал, что настоятелем обители может стать только тот, кто явит свою верность майордому и всем его наследникам66.
Аналогичное требование верности предъявлялось и к другому монастырю, основанному в 714 г. Пипином и его женой Плектруд, а именно к Зустерну на Маасе. На купленном Плектруд небольшом участке земли, mansionile, Пипин и Плектруд построили oratorium ас cellulam и подарили их Виллиброрду и его fratres peregrinos vel alios Deum timentes (т.е. не только иностранцам), с тем условием, что всякий аббат будет верен сыну Пипина, Гримоальду, его сыновьям и потомству Дрого, к тому времени уже скончавшегося . Симптоматично, что Пипин, тяжело болевший (он умрет еще в этом году), при основании Зустерна озабочен не только спасением собственного тела и души, но стремится обеспечить властные интересы рода, причем, возможно, намеренно забывает упомянуть среди своих наследников Карла Мартелла68.
Оба монастыря Виллиброрда, таким образом, связаны с династией Каролингов и призваны служить ее духовно-политическим амбициям. Уже это обстоятельство в известной степени проливает свет на внутреннее устройство Эхтернаха и Зустерна - клерикальный, пастырский элемент в них вряд ли мог превалировать. Ведь еще Ирмина основала Эхтернах из "любви к Богу и ради спасения души", а Виллиброрду передала его, с тем чтобы "ваша святость и любовь усердно оберегала меня и мой монастырь"». Пипин же и Плектруд, предваряя свое дарение Виллиброрду, указывали, что, "размышляли о гибели человеческой бренности и о том, как нам удастся смыть наши грехи и достичь, по попущению Господа, вечной славы". С "полным и неизменным благоговением" они вверяли Эхтернах Господу pro anime nostre remedial.
Подобная мотивация побуждает с сомнением подходить к нередко высказывавшейся в историографии гипотезе о том, что Эхтернах будто бы являлся крупным миссионерским центром, призванным поставлять кадры для фризской и тюрингской миссии Виллиброрда7 . Скорее в таком качестве мог выступать монастырь, основанный Виллибрордом и, вероятно, еще Пипином Геристалъским в Утрехте, ставший ядром будущего епископства7 . Хотя в дипломе Карла Мартелла от 722 г. применительно к этому монастырю говорилось о sanctae conversationis coenobitali ordo, его настоятелем был назван не аббат, а Vuillibrordus archiepiscopus . В 753 г. король Пипин Короткий упоминал только утрехтских клириков, "которые обращают там язычников в христианство"74.
Центральная область миссионерской активности Виллиброрда -Фрисландия, остается за пределами избранных нами географических рамок. Есть основания предполагать, что Виллиброрд планировал приступить также к христианизации Тюрингии. Возможно, в поощрение соответствующих намерений тюрингский герцог Хеден в 704 г. передал Виллиброрду обширные владения в Арнстадте, Мюльберге и Гроссмонре75. Хотя эта версия является в историографии господствующей, она все же не кажется достаточно обоснованной76. Уже X. Лёве сомневался в том, что Виллиброрд бывал или собирался побывать в Тюрингии, о чем, действительно, нет однозначных свидетельств источников . В.Х. Фритце же допускал, что замысел просвещения тюрингов скорее сформировался у Виллиброрда после 715 г., когда под напором языческой и антифранкской реакции ему пришлось покинуть Фрисландию7». В 716/717 гг. Виллиброрд получил новое дарение от Хедена в Хаммельбурге с предложением основать там монастырь 9. Шла ли речь о создании миссионерского центра в Тюрингии или об основании родового монастыря Хеденов, наподобие того, какой задумала Ирмина Оренская или Каролинги в Эхтернахе, сказать сложно. Характерно, однако, что в Хаммельбурге находилась одна из резиденций Хеденов, которой герцог, обратившись к благочестивому и прославленному епископу, возможно, намеревался придать новый блеск80. Так или иначе, но Виллиброрд не отправился в Тюрингию. Вместо этого он предпочел возобновить в 718 г. свою миссию во Фрисландии. Очевидно, что, если Виллиброрд и намеревался проповедовать в Тюрингии, то предпочтение все же отдавал Фрисландии. Конечно, препятствием на пути осуществления гипотетических миссионерских планов святого могло стать смещение Хеденов, которое, однако, трудно датировать. Скорее всего конец владычества Хеденов относится к 719-720 гг.81 Полученные от герцога владения Виллиброрд в 726 г. завещал Эхтенрнаху, что, как кажется, косвенно подтверждает отсутствие у святого каких-либо серьезных миссионерских намерений в Тюрингии .
Как убедительно продемонстрировал А. Ангенендт, сам Виллиброрд, основывая Эхтернах, не помышлял о миссионерстве: монастырь не был подчинен какому-либо диоцезу, в том числе Утрехтскому. Напротив, святой намеревался превратить обитель в место своего упокоения как в старости, так и после смерти, "если будет угодно Христу". Поэтому Виллиброрд и передал Эхтернаху все полученное им от франков имущество, включая, вероятно, Зустерн, а также закрепил сан аббата за своими родственниками". Характерно, что Виллиброрд между 703 и 709 гг. составил календарь, в котором впервые на континенте кроме святых были обозначены простые умершие, по-видимому, из числа близких англосаксу людей84. В том числе мы встречаем в календаре отца Виллиброрда, Вилгилса8 . День его смерти должен был отмечаться в Эхтернахе праздничной трапезой с сопутствующим распитием "чаши любви" - cantos, т.е. дополнительной, назначенной по любви сверх той меры напитка, какая была предусмотрена монашеским законом.86
Таким образом, Эхтернах скорее напоминает уже известные нам усыпальницы епископов VII в., Аманда Льежского и Аудомара Теруанского. Функции таких монастырей ограничивались молитвенным поминовением основателя, а здесь - и его рода. Силу и особую святость memoria должен был предавать монашеский образ жизни молитвенных заступников перед Богом. Иными словами, не только знатные миряне -основатели, но и Виллиброрд соединяли с Эхтернахом заботы о спасении себя и своих близких. Почти юридически точно связь Эхтернаха одновременно и с семейстом Виллиброрда и с родом Пипина Геристальского обозначил Алкуин, творя о "монастыре святого мужа..., которым, как известно, его наследники владеют, согласно законной передаче от отца и милостью благочестивейших королей"87. Если в монашеском характере Эхтернаха (а с ним и Зустерна) нет никаких сомнений, то в определении устава, которому должны были следовать живущие там братья, много неясного. В грамотах Пипина Геристальского говорится, что монахам Эхтернаха надлежит вести vita sancta et regulari, a в другой раз - жить secundum ordinem sanctam . Второе словосочетание встречается также в грамоте об основании Зустерна 9.
Святые и монахи
Монастырь прежде всего ассоциировался с так называемыми "домовыми" святыми, иными словами, теми, чьи реликвии хранились в обители и пользовались особым почитанием братии. Аббатство Санкт-Галлен выросло из местного культа св. Галла, из стремления организовать подобающее почитание мощей отшельника именно там, где он сам соорудил свою келью.75 За короткий промежуток времени в первой половине IX в. возникает сразу пять версий жития и чудес св. Галла; подчас эти версии появляются почти одновременно: чудеса, записанные Гоцбертом (первая четверть IX в.), и, возможно, возникшая тогда же или несколько позднее редакция Веттина (816-824 гг.), примерно через 10 - 18 лет - редакция Валафрида (833-834), одновременно или годом-двумя позже, около 835 г. некий ирландец, живший в Санкт-Галлене, написал несохранившуюся Translatio sancti Galli in novam ecclesiam, упомянутую в каталоге Libri scottice scripti, еще через 15 лет или около того возникает стихотворное житие. Одновременно житие Галла заказывают Эрманриху Эллвангенскому 77
Стоит подчеркнуть, что практика приглашения для написания жития собственного патрона знаменитых авторов из других монастырей, какими, без сомнения, являлись монахи Райхенау, Веттин и его ученик Валафрид, а также Эрманрих Эллвангенский, была вполне распространена. Восславить патрона поручали лишь отборным писателям (propter auctoritatem hominis); таковых, опасаясь прослыть льстецами (adulterie laudasse), предпочитали, по мысли Эккехарда IV, искать за пределами обители".79 Очевидно также, что санкт-галленцев не устраивало качество уже имеющейся или получаемой ими продукции.
Со временем редакция Валафрида вытеснила все остальные. Характерно, что Эккехард IV, посясняя в своем предисловии к Ноткеровому Metrum de vita sancti Galli, causa scribendi житий патрона, знает лишь о двух редакциях: древнейшей - vita vetustissima и Валафридовой.80 Vita vetustissima дошла до нас в одной единственной записи не санкт-галленского происхождения, к тому же только во фрагментах.8 В IX в. она слыла antiquitus dictata 2 а в XI в. Эккехард IV говорил, по-видимому, именно о ней как о a scottis semilatinis corruptius scriptaP Такое состояние жития патрона будто бы и побудило аббата Гоуцберта (816-837) доверить составление нового текста Валафриду по причине "его красноречия, которым в те времена был более всех изветен".84
"Чудеса св. Галла" Гоцберта дошли, далее, только в переработке Валафрида,85 а редакция Веттина, сохранилась лишь в одном списке (Cod. Sang. 553, fol. 166-227) против восьми списков Валафридовой версии IX-XII вв.86 Хотя последняя была снабжена в каталоге характерной пометкой nobiliter scripta 1 кажется, и она не вполне устраивала монахов. Эккехард IV описывает, как ее обсуждали между собой eruditissimi, Туотило, Ноткер, Хартманн: из весьма туманного текста Эккехарда можно, далее, понять, что монахи надеялись вступить с уже давно почившим Валафридом в соревнование.88 Не менее туманный фрагмент самого Metrum позволяет заключить, что у санкт-галленских монахов известную иронию вызывало то, как скромные истоки их обители описывает аббат процветающего "Богатого острова" -Райхенау: куда им следовать за св. Галлом от Хибернии до альпийских хребтов, разве, что с ними поделится "богатейший во всяком имуществе аббат Валафрид, у которого имеются и лошади, вскормленные в плодороднейших долинах..., и суда как малые, так и большие". » Кроме того, если бы санкт-галленцы во всем были довольны версией Валафрида, то они вряд ли стали бы беспокоить Эрманриха Эллвангенского.90
Из второй половины IX в. нам также известно еще две редакции жития, на этот раз стихотворные, сама форма которых представляет собой любопытное свидетельство бытования памяти о святом Галле в монастыре. С одной стороны, речь идет о весьма вольной беседе в стихах между Ноткером и Хартманом по поводу отдельных сюжетов из жизни Галла, которая позволяет констатировать, что память Галла, как уже было сказано, являлась предметом раздумий и бесед между монахами. А с другой стороны, - о прославлении Галла Ратпертом на народном наречии, его carmen barbaricum, написанном так для "народа", т.е. с целью использования на литургии в присутствии illiterati.91 В IX в. веке появляется генеалогия Галла, по-видимому, заказанная какому-то ирландцу (quos aliqui venerabiles Scotti nobis legendo conprobaverunt, atque firmdverunt), устанавливающая королевское происхождение Галла и его родство со св. Бригитой Килдарской и Патриком,92 - сюжет, который, правда, не получил развития в агиографии, целиком фиксирующейся на связях Галла с Колумбаном.
Еще П. Гири отмечал, что всякий социум сообщал почитаемым им мощам особые "символические функции".93 Чсстью культа св. Галла был культ пространства, данного ему Богом, но освященного и именем самого отщельника. Как помним, сияние "западного Титана" и "нового солнца", озаряя, согласно поэтическим гиперболам Эккехарда IV, весь мир от Хибернии до Тапробаны, наполняет блеском и эту "келью".
Мощи Галла, умершего в Арбоне, противятся захоронению их в местной церкви, а лошади, на которых возложили его тело, сами приходят к келье святого.9 Обширный рассказ в Miracula sancti Galli Гоцберта Младшего посвящен неудачной попытке кражи мощей св. Галла еще до того, как на месте его гробницы возник монастырь. Виктор, граф Кура, наслышанный о "бесчисленных чудесах, явленных у гробницы св. Галла", задумал похитить "сокровище драгоценного тела" и перевезти его к себе. Люди, жившие в округе церкви святого, прознав о замысле Виктора, вооружились и взяли на себя охрану мощей. Однажды ночью, находясь на горе, возвышающейся над храмом, они увидели, как "с небес снизошел свет и озарил стены всей церкви". Благодаря Бога за явленное чудо, эти стражи разошлись по домам, уверенные, что "тело мужа Божьего нельзя силой увезти с того места, которое Господь прежде всех век ему предназначил и в настоящее время украсил честью своего знамения. Через него дано было постичь, какие заслуги перед Богом имеет тот муж, место захоронения которого с небес было освещено, дабы свет, которым на небесах душа его в избытке наслаждается, был сопричастен и его мертвому телу на земле". Виктор же узнав о том, что стражники больше не охряняют тело святого, собрался осуществить свой замысел, но, упав с лошади опасно сломал бедро. По мысли агиографа. Господь таким образом вознаградил заслуги святого не попустив чтобы он был разлучен с местом которое сам некогда избрал, но "в особенности заботясь о том, чтобы толпы монахов
Эволюция взглядов Отлоха на обращение в монашество
Итак, нам как будто удалось констатировать изменение взглядов Отлоха на цели и функции автобиографического повествования. Правда, без сопоставления версий пережитого понять мотивы этого изменения, измерить его глубину, вряд ли удастся, как не удастся дать удовлетворительный ответ на поставленный в начале предыдущего раздела вопрос о причинах, побуждавших Отлоха всякий раз возвращаться к перепитиям собственной жизни.
Автобиографические сочинения Отлоха - единственный источник о его жизни. При сопоставлении этих сочинений мы без труда замечаем, что с течением лет качество его автобиографического повествования разительно менялось: в описании одних и тех же событий и пережеваний оно становится все более детальным, постепенно обрастая дополнительными сюжетными линиями и оценками; наконец, к уже известному добавляются и абсолютно новые коллизии. От случайного упоминания тех или иных обстоятельств своего жизненного пути Отлох переходит к суммарной, а иногда и вполне подробной характеристике отдельных этапов жизни: детство, священство, первые годы после обращения, конфликт с Санкт-Эммерамом, пребывание в Фу льде, возвращение и последние годы в Санкт-Эммераме.
Очевидно, что пережитое являлось предметом постоянной рефлексии монаха. В центре раздумий Отлоха на протяжении всей его жизни находилось его обращение. Описание обращения не просто присутствует в каждом из автобиографических текстов монаха; оно является системообразующим фактом в осмыслении им собственного прошлого. Нам уже приходилось говорить, что и само начало своего оригинального творчества Отлох (по-видимому, все же кривя душой) связывал как раз с обращением в монашество. И почти все, что бы ни случалось с ним до или после вступления в монастырь, он так или иначе удостаивал письменной памяти постольку, поскольку это было, с его точки зрения, либо своеобразной прелюдией к обращению, либо непосредственно следовало за ним в качестве эпилога (исключение - последний страницы "Об искушениях").
В отличие от привычного способа работы с автобиографическими текстами Отлоха, при котором из сведений, разбросанных по различным его сочинениям, словно из разноцветных стекляшек, пытаются составить общую картину жизни монаха,89 мы попытаемся рассмотреть произведения Отлоха, по крайней мере в связи с его обращением, последовательно и обособлено, дабы рельефнее продемонстрировать, как с течением лет развивался и конкретизировался создаваемый монахом образ собственной жизни.
Родился Отлох около 1010 г. Этот год приходится вычислять приблизительно, отталкиваясь от тех немногочисленных дат, которые сообщает сам Отлох, или общих оценок своего возраста {parvus puer, juvenile aetate и т.п.), приуроченных к тому или иному из описанных им событий90. Вообще же боллее или менее систематический интерес к хронологии своей жизни возникает у Отлоха лишь в "Книжице об искушениях", где он явно стремится снабдить каждый из характеризуемых им этапов жизни хотя бы относительными хронологическими ориентирами.
Происходил Отлох из окрестностей баварского епископского города Фрайзинг, что также, как и год его рождения, выводится из косвенных данных, сообщаемых монахом . Хотя он и осознавал свою принадлежность к определенной местности, в его глазах отличавшейся. например, от соседней Francia, т.е. Франконии, каких-либо эмоций по этому поводу он, судя по всему, не испытывал92.
О своих родителях и родственниках Отлох так же немногословен, хотя у нас есть все основания предполагать, что они значили для него в реальности гораздо большее, чем он счел возможным написать. Так, в "Книге видений" он упоминает, что "достаточно давно" в монастыре Тегернзее жил один, видимо, немолодой "достопочтенный монах, близкий мне по крови". Отлох сам учился в Тегернзее, и вроде бы моо посещать этот монастырь из чувства признательности или привязанности к своим наставникам. Однако в "Книге видений" читаем: "...Некогда часто приезжал в этот монастырь, испытывая привязанность к тому монаху (т.е. "близкому мне по крови". - Н.У.), и иногда, сидя с ним, беседовал о духовных предметах"93. Как о чем-то вполне традиционном для себя Отлох пишет, далее, о своих прогулках в Прюлльский монастырь в окресностях Санкт-Эммерама9 , где жил "сын моей сестры", которому монах к тому же подарил одну из своих рукописей и "разные послания"95. Покидая же область Фрайзинга и отправляясь в Санкт-Эммерам он не забывает упомянуть, что "оставил всех моих близких"96.
Особую роль в жизни Отлоха сыграл его отец, вероятно, принадлежавший к владетельному, но не слишком знатному роду9?. Ему хватило средств, чтобы отдать Отлоха еще ребенком {parvus puer, parvulus, in primaeva aetate)9 в монастырь Тегернзее для получения образования. Отлох не был облатом, т.е. принесенным в дар Боу, с раннего детства предназначенным монашескому служению. Скорее всего, отец видел сына среди достопочтенных каноников Фрайзингского капитула, а может прочил ему еще более блестящее будущее.
Вплоть до "Книжицы об искушениях", где Отлох описывает весьма колоритную историю своего обучения, единственное воспоминание о детстве, присутствующее к тому же только в двух его первых автобиографических текстах, - это попытка Отлоха уже тогда сделаться монахом.
В "Книжице об искушениях" Отлох горделиво заявляет, что "буквам и пению, которое осваивают вместе с буквами, очень быстро выучился, и начал задолго до обычного времени обучения, без приказания наставника осваивать искусство письма". От того, что он делал это "украдкой и необычным образом, а также без наставления", приучился держать перо неверно, и впоследствии никто из учителей не был в состоянии исправить этот inrectus usus. Многие же были уверены, что из Отлоха уже никогда не выйдет приличного переписчика. Скептики, однако, были посрамлены. Почти сразу, как Отлоху вместе с другими детьми вручили дошечку для письма, "всем видевшим меня явил немалое чудо". Он не только быстро освоил правильное письмо, но еще "в детстве" изготовил множество книг для своего монастыря, и во Франконии (где Оглох был, как он сам считал, в 1024 г.) так, что по возвращении оттуда едва не лишился зрения" . Тогда Отлоху могло быть уже около 14 лет.
Согласно "Книжице о духовном учении", еще в начале этого периода своей жизни, будучи "маленьким мальчиком", Отлох, "преисполняемый ожиданиями учебы на школьный манер", пообщел "подчинить себя святому монашескому закону". Видимо, его желание окрепло оттого, что, начав "хорошо" учиться, он как "первый ученик" жил вместе с монахами100. А в "Книге видений", кратко касаясь своего детского обета, Отлох заявляет, будто бы поклялся Господу сделаться монахом "в силу того, что по сравнению со многими преуспел в учебе"101. Иными словами, к монашеству Отлоха тянула тогда перспектива совершенствоваться в науках, что, принимая во внимание его тайные эксперименты с письмом, не выглядит столь уж невероятным.
В "Книжице о духовном учении" Отлох далее подчеркивает, что, строго говоря, его обет не имел особой юридической силы (nullius jure coactus), поскольку был принесен не "открыто при свидетеле", а "тайно". Правда, с его точки зрения, нарушение и такого обета - тяжкий проступок. Сущетсвует обет, приносимый в присутствии аббата, сопровождающийся переменой одежд. О таковом обращении становится известно церкви. Но есть и другой обет, который приносят при од ном-единственном свидетеле - Боге: ему человек "беззаветно (gratis) посвящает глубины собственного сердца". Возвращение после того к мирским усладам - грех, в любом случае не меньший, чем нарушение формальной клятвы102.
И тем не менее тогда Оглох пренебрег своим обетом, pueriliter actuum. Полагаю, что pueriliter не столько относится здесь к возрасту, сколько является качественной характеристикой обета: он был принесен "по-детски". Скорее всего, задним числом этот обет представлялся Отлоху не слишком твердым, поскольку сам пренебрег им по "легковесному совету" (consilio levi), одновременно сбитый с толку и "миром" и "молодостью"10з. В "Книге видений" монах становится более откровенным, заявляя что от "обетов монашеского благочестия" в свое время удалился "почти по принуждению из-за настойчивых просьб отца моего" 04:
Итак, никто иной, как отец помешал Отлоху исполнить его детское желание. И вскоре Оглох, по-видимому, в осуществление замыслов отца начинает продвижение по лестнице церковной иерархии во Фрайзингском диоцезе 0 . Характерно, однако, что Оглох отнюдь не забыл о собственной клятве, как бы далеко во времени она не отстояла от него: принимаясь спустя примерно 20, а затем 40-50 лет за описание своего обращения в монашество, монах вспоминал о ней, а своего отца, хотя и в завуалированной форме, осуждал. Правда, между "Книжицей о духовном учении" и "Книгой видений" характеристика причин отказа от обета несколько изменилась. В раннем произведении Оглох как будто возлагает большую ответственность на себя лично: именно он внял "легковесному совету", именно он был соблазнен миром и искушениями молодости. Возвращаясь к этой коллизии через много лет Оглох склонен скорее винить своего отца, а небрежение обетом толкует как долг послушания родителю. Изменение взгляда Отлоха на первый обет, мы попытаемся объяснить в другом месте. Здесь же следует, кроме того, отметить, что и в "Книге о беге духовном", и в "Книжице об искушениях" монах вообще умалчивает о своей детской клятве.