Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Ургинская церковь в системе заграничных приходов Русской Православной Церкви: формы и результаты миссионерской деятельности (вторая половина XIX в. – 1920-е гг.) 59
1.1. Исторические условия проникновения православия на территорию Монголии 59
1.2. История возведения Свято-Троицкого храма в Урге 87
1.3. Богослужебная деятельность, просветительская и социальная работа как формы миссионерства .118
Глава II. Особенности миссионерской деятельности РПЦ в Монголии в 1990-е – 2010-е гг . 148
2.1. Возрождение православного прихода в Улан-Баторе .148
2.2. Распространение православия в Монголии на современном этапе .185
Заключение 232
Библиографический список источников и литературы 240
Приложения .285
- Исторические условия проникновения православия на территорию Монголии
- Богослужебная деятельность, просветительская и социальная работа как формы миссионерства
- Возрождение православного прихода в Улан-Баторе
- Распространение православия в Монголии на современном этапе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Русская православная церковь (РПЦ), как исторически сложившаяся религиозная и культурная традиция, сыграла важную роль в становлении российской государственности, в развитии культуры нашей страны и ее отдельных регионов, в формировании российского менталитета. Одним из направлений своей деятельности православная церковь выделяла распространение евангельского вероучения на канонической территории и за ее пределами. Миссионерская деятельность РПЦ находилась под особым контролем правительства, возводилась в ранг государственной политики, с ней связывались интересы России за рубежом.
Актуальность темы исследования определяется насущной необходимостью выявления позитивного опыта миссионерской деятельности РПЦ. Ряд современных исследователей прямо указывают на практическое значение изучения вопросов подобного рода, считая, что без тщательного и критического анализа православного миссионерского опыта вкупе с исследованием проповеднической деятельности западных (протестантских и католических) миссионеров невозможна выработка эффективных методов миссионерского служения в настоящем.
Учитывая, что в вопросах активизации заграничного миссионерства в восточноазиатском регионе принимала участие не только РПЦ, но и имперское правительство, актуальным является тщательное изучение дореволюционных церковно-государственных взаимоотношений, что позволило бы современной православной церкви избежать повторения негативных явлений церковной и общественной жизни дореволюционного периода. Изучение миссионерской деятельности РПЦ в сопредельных России странах позволит установить связь и преемственность работы православных проповедников в попытках евангелизации местного населения.
Начиная с 1860-х гг. заграничные представительства играли особенно важную роль в развитии контактов России с Монголией. Наряду с консульской службой созданию в соседней стране привлекательного образа российской культуры, торговли и других аспектов жизни способствовали и священнослужители РПЦ. То же самое можно сказать и о современной ситуации, в которой помимо государственных структур определенную роль в стимулировании двустороннего социального и
культурного диалога могут сыграть церковные институты «общественной дипломатии» в лице Свято-Троицкого православного прихода в Улан-Баторе.
Востребованным в отечественной науке является анализ вклада православных миссионеров в развитие социокультурной жизни стран, где совершалась проповедь. РПЦ стала международным институтом, транслирующим русские духовные ценности и внесшим свой вклад в межкультурное взаимодействие российского государства со странами Восточной Азии, выступив платформой диалога православия с другими религиями – буддизмом, конфуцианством, синтоизмом. Осуществляя пастырское попечение о российских подданных и, по возможности, распространяя свое вероучение, православные проповедники влияли на изменение религиозных взглядов и духовно-нравственных ценностей местного населения.
Степень научной разработанности проблемы.
Отечественную историографию миссионерской деятельности РПЦ в Восточной Азии традиционно можно разделить на дореволюционный (середина XIX в. – 1917 г.), советский (1917 г. – начало 1990-х гг.) и современный (с 1991 г. до настоящего времени) периоды.
Первые сведения о миссионерской деятельности РПЦ в сопредельной России стране содержатся в церковных грамотах ВосточноСибирского края (1653–1726), собранных архимандритом Мелетием (Якимовым), включающих сведения о священнослужителях, которые по указу Тобольского архиерея, направляясь в Китай, по пути вели миссионерскую деятельность и в Монголии.
Значительный интерес представляют небольшие заметки в дневниках отечественных путешественников по Китаю и Монголии – Е.Ф. Тимковского, Е.П. Ковалевского, М.В. Певцова, М.И. Боголепова, М.Н. Соболева, Н.Я. Бичурина, П.К. Козлова и материалы чиновников, лично побывавших в Пекине и Урге – И.Я. Коростовца, Д.П. Першина, А.М. Позднеева, В.В. Корсакова. В их трудах имеются сведения общего характера о работе священнослужителей РПЦ и отдельные сюжеты о деятельности православного храма в Урге. Различные аспекты деятельности Пекинской духовной миссии представлены в статьях членов этой церковной структуры – архимандрита Палладия (Кафарова), архимандрита Аввакума (Честного), иеромонаха Авраамия (Часовникова), А.М. Ахлебининского.
Теме евангелизации народов Азии были посвящены статьи иеромонаха Николая (Адоратского), иеромонаха Алексия (Виноградова), иеромонаха Христофора (Олейникова), монаха Евангела (Солуданова), А.Ф. Можаровского, С.А. Архангелова, напечатанные в церковных журналах.
История возведения Свято-Троицкого храма в Урге и деятельность православных проповедников нашла свое отражение в трудах священников (И. Никольского, Н. Шастина, С. Артамонова, М. Чефранова, И. Восторгова), служивших на этом заграничном приходе. Наибольший интерес среди опубликованных работ представителей православной церкви вызывают статьи настоятеля Свято-Троицкой церкви в Урге Ф. Парнякова. Священнослужитель несколько раз объезжал русские селения в Монголии, знакомился с жизнью и нуждами соотечественников, проводил просветительские беседы, совершал богослужения и требы для русских колонистов.
В советское время изучение миссионерской проблематики находилось на периферии научных исследований. Историография зарубежной деятельности РПЦ представлена небольшим числом работ, написанных в 1930-е гг. с позиции обличения РПЦ. В 70–80-е гг. XX в. были опубликованы труды советских ученых-востоковедов (В.В. Бартольда, П.Е. Скачкова, В.М. Алексеева, С.Л. Тихвинского и др.). В это же время прошли конференции, посвященные анализу деятельности представителей духовной миссии в Китае – архимандрита Иакинфа (Бичурина) и архимандрита Палладия (Кафарова).
В конце 1980-х гг. в связи с переменами во внутриполитической жизни страны изменилась ситуация и в советской науке. Многие периферийные и ранее запретные темы исследований выдвинулись на первый план. С 1990-х гг. стали появляться научно-публицистические работы церковных авторов – игумена Иннокентия (Павлова), протоиерея Бориса Пивоваров, А.Б. Ефимова, А.В. Попова), посвященные миссионерской деятельности РПЦ в сопредельных России странах.
Труды отечественных ученых Е.М. Даревской, Н.Е. Единарховой, В.Г. Дацышена, А.В. Старцева, А.А. Сизовой не посвящены напрямую миссионерской деятельности РПЦ в Монголии, но при анализе работы консульской службы в Урге, русской торговли в сопредельной стране, русско-монгольских отношений исследователи не могли обойти внима-
нием православный приход в Урге и деятельность его священнослужителей.
Представление о современной религиозной ситуации в Монголии можно получить из работ Ц.П. Ванчиковой, Л.Л. Абаевой, Т.Д. Скрын-никовой, Н.Л. Жуковской. Ценными являются работы Р.Т. Сабирова, в которых анализируются правовые, политические и социально-экономические предпосылки изменения религиозной ситуации в сопредельной России стране, характеризируется положение традиционных религий (шаманизма, буддизма и ислама) и нетрадиционных для Монголии христианских конфессий (католицизма и протестантизма), а также дается оценка новым религиозным движениям. О деятельности РПЦ в Монголии в постсоветский период писали отечественные ученые Ю.П. Шагдуров, А.В. Михалев, Г.С. Митыпова, Б.П-Д. Ринчинова.
Большое значение в рамках исследуемой проблематики представляют труды священнослужителей, имевших непосредственное отношение к возрождению православного храма в монгольской столице – И. Арзу-манова, О. Матвеева, Д. Поздняева, Е. Старцева, А. Трубача. В работах этих авторов анализируются в основном события, связанные с возрождением прихода (конец 1990-х гг.), и мало затрагивается современное положение православия в Монголии (за исключением материалов действующего настоятеля храма протоиерея А. Трубача).
Историография миссионерской деятельности РПЦ в странах Восточной Азии представлена не только отечественными исследованиями, но и зарубежными. Ряд сведений о деятельности российских духовных миссий в Восточной Азии содержится в работах американских и английских авторов (Э. Паркера, Б. Нельсона, М. Троллопе, Б. Джудсона, К. Латоуретте), посвященных истории проникновения и современному положению христианства в регионе. Исследованием современной религиозной ситуации в странах Восточной Азии и, в частности, в Монголии занимаются Р. Куестед, К. Хамфри, А. Вазгирд. Ученые анализирует историю миссионерской деятельности христианских проповедников в Монголии до начала XX в. и активизацию их работы в 1990-е гг. Вопросы миссионерской деятельности православной церкви затрагивались в работах китайских ученых (Чжан Суй, Юэ Фэн, Цай Хуншен, Хуан Синьчуань, Сяо Юйчунь, Чай Канькэ и др.). Основное внимание исследователей концентрируется преимущественно на истории Пекинской духовной миссии, ее научной и дипломатической функциях. Гораздо
менее изученной в китайской историографии является тема собственно процесса евангелизации местного населения. Монгольская историография также не богата работами, посвященными миссионерской деятельности РПЦ. В большинстве своем монгольские ученые сконцентрировали усилия на изучении «традиционных» для страны религий – буддизма, шаманизма и ислама. Ряд кратких сведений о деятельности христианских церквей в стране содержится в трудах религиоведческого характера и работах, анализирующих современное положение религиозных конфессий (Д. Чулуунжав, Ц. Цэцэнбилэг, С. Цэдэндамба, Н. Цэдэв).
Таким образом, вплоть до настоящего времени не существует исследований, в которых бы предпринималась комплексная характеристика православной миссионерской стратегии по евангелизации населения Монголии и духовному окормлению соотечественников, проживающих в сопредельной России стране. В исторической литературе не получил исчерпывающего освещения вопрос о русских миссионерах в Монголии; деятельность и социальный облик некоторых священнослужителей Свято-Троицкого прихода в Урге оценивается весьма неоднозначно. Есть основания полагать, что данное исследование даст возможность оценить весь спектр проблем и трудностей, с которыми сталкивались православные миссионеры в данном регионе.
Цель исследования – анализ и обобщение исторического опыта миссионерской деятельности РПЦ в Монголии и выявление ее специфики в данном регионе в период с 1860-х гг. и до настоящего времени.
Для достижения поставленной цели нами определены следующие
исследовательские задачи:
– раскрыть исторические условия проникновения православия на территорию Монголии;
– реконструировать исторические события, связанные с организационной подготовкой к строительству церкви в столице Монголии, возведением и устройством, определением места и роли храма в общественно-церковной жизни русского населения Урги во второй половине XIX в.;
– выявить особенности пастырского попечения, просветительской работы и социальной деятельности православных священнослужителей в сопредельной России стране в дореволюционной период;
– охарактеризовать процесс возрождения и правовой легализации православного прихода в Улан-Баторе в 1990-е гг.;
– дать оценку современному положению РПЦ в Монголии и деятельности священников Свято-Троицкого храма в контексте православной миссионерской традиции и в сравнении с деятельностью миссий других христианских конфессий (католицизма и протестантизма).
Объектом исследования является Русская православная церковь.
Предмет исследования – миссионерская деятельность РПЦ в Монголии, включающая пастырское попечительство, просветительскую и социальную работу.
Хронологические рамки работы – 1860-е – 2010-е гг. Выбор нижней хронологической границы обусловлен подписанием российско-китайского Пекинского договора (1860 г.) и «Правил сухопутной торговли» (1862 г.), в соответствии с которыми было открыто Русское консульство в Урге и разрешена торговля русских купцов в Монголии. Установление дипломатических отношений Российской империи с соседней страной, создало объективные предпосылки для осуществления православной миссионерской деятельности в регионе: была построена церковь в честь Святой Троицы, а в 1864 г. было совершено первое богослужение. Верхняя граница определена 2016 г. и связана с решением Архиерейского собора Русской православной церкви от 2–3 февраля 2016 г. о внесении изменений и дополнений в Устав РПЦ, согласно которому юрисдикция Русской православной церкви стала распространяться на лиц православного исповедания, проживающих на канонической территории РПЦ в Монголии.
Территориальные рамки исследования включают Монголию в ее современных географических границах. Поскольку территория страны с 1691 г. была инкорпорирована в состав империи Цин, изучение миссионерской деятельности РПЦ до 1911 г. (до Синьхайской революции, разрушившей Цинскую империю) осуществляется в рамках исследования миссионерского служения проповедников Пекинской духовной миссии. С победой Монгольской революции в 1921 г. и последующим образованием в 1924 г. Монгольской Народной Республики оформились границы современной Монголии. Конституция Монголии 1992 г. изменила название и форму правления государства, границы которого идентичны современной территории страны. Они и составляют географические рамки исследования.
Источниковая база исследования. При работе над диссертационным исследованием использовался широкий круг источников, различных по происхождению, сущности, специфике воспроизведения действительности. По типу и информационному содержанию использованные нами данные были объединены в несколько групп: законодательные и нормативные акты, делопроизводственные документы, статистические сведения, периодическая печать, материалы личного происхождения. Использование всех групп источников в совокупности дало возможность всестороннего изучения избранной темы.
Среди материалов органов государственной власти наибольшую значимость представляют законодательные и нормативные документы, опубликованные в «Полном собрании законов Российской империи», и материалы «Сборника действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания», регламентировавшие, в числе прочего, и миссионерскую деятельность Русской православной церкви. Исследование этих источников дало возможность проанализировать законодательную базу, на основе которой осуществлялась реализация миссионерской работы РПЦ.
Нормативно-правовое регулирование деятельности православного прихода в Монголии на современном этапе отражено на официальном сайте Московской патриархии () и сайте Отдела внешних церковных связей (), где размещены решения Священного Синода, касающиеся регистрации церковной общины и ее вхождения в состав РПЦ, а также назначения/снятия с должности настоятелей храма заграничного прихода.
Источниковую базу исследования составили также законодательные и нормативно-правовые акты современного монгольского государства: Конституция (1992) и закон Монголии «Об отношениях между государством и церковью» (1993). Обращение к данным источникам дало возможность рассмотреть основные этапы правовой легализации и дальнейшее функционирование православного прихода в монгольской столице.
Важную группу источников представляют многочисленные материалы внутри- и межведомственной делопроизводственной документации Святейшего Синода РПЦ, Министерства иностранных дел, епархиальных структур, хранящиеся в фондах Архива внешней политики Россий-
ской империи (г. Москва): фонд 143 «Китайский стол», фонд 188 «Миссия в Пекине» и фонд 292 «Консульство в Урге». Значительный пласт делопроизводственной документации, отражающий деятельность Ур-гинской церкви, содержится в фонде 282 «Церкви Забайкальской области» Государственного архива Забайкальского края (г. Чита). Анализ архивных документов позволил выявить непосредственное отношение населения к государственным и церковным институтам, а также определить правовой статус православного прихода в монгольской столице.
Делопроизводственные документы и материалы личного происхождения, раскрывающие историю православного храма в Урге в 1920-е гг., содержатся в основном фонде Национального музея Республики Бурятия (г. Улан-Удэ).
Делопроизводственная документация, касающаяся возрождения и функционирования православного прихода в г. Улан-Баторе, хранится в архиве Отдела внешних церковных связей Московского патриархата, который в настоящее время находится на стадии формирования и пока не все его материалы систематизированы и атрибутированы. Использование документов архива позволило проследить механизм выработки и принятия решений по вопросам функционирования православной церкви в монгольской столице на уровне высшего церковного руководства.
Ценным источником для исследования современного положения РПЦ в Монголии являются документы текущего архива Улан-Удэнской и Бурятской епархии РПЦ (г. Улан-Удэ) и Свято-Троицкого храма (г. Улан-Батор). Данные материалы представляют значительный пласт еще не введенных в научный оборот, различных по происхождению источников (указы и распоряжения церковного начальства, отчеты и рапорты настоятелей прихода), отражающих историю возрождения православия в Монголии в 90-е гг. XX в. и его современное состояние. Важными для исследования источниками стали материалы личного архива настоятеля Успенской церкви приграничного с Монголией г. Кяхты протоиерея О. Матвеева, который проводил первую административную работу по восстановлению храма и занимался пастырским окорм-лением возрождавшегося прихода.
Статистические материалы были выявлены в вышеуказанных фондах Архива внешней политики Российской империи и в Государственном архиве Иркутской области (фонд 24 «Главное управление Восточной Сибири», фонд 25 «Канцелярия Иркутского генерал-губернатора»,
фонд 293 «Восточно-Сибирский отдел Русского географического общества»). Обращение к документам дало возможность исследовать статистические данные, касающиеся российских подданных, на которых было направлено пастырское попечение РПЦ; а также позволило проследить количественные изменения в богослужебной, хозяйственной и просветительской деятельности православного храма в Урге.
Временная близость современного периода позволила привлечь в качестве источника воспоминания непосредственных участников процесса возрождения Свято-Троицкого храма в г. Улан-Батор – протоиерея О. Матвеева, протоиерея И. Арзуманова, протоиерея А. Фесечко, протоиерея А. Трубача. Интервью позволили восполнить недостающие сведения в биографиях священнослужителей православного прихода в монгольской столице, получить их личные впечатления о пребывании в сопредельной России стране и мнения о задачах, стоящих перед настоятелями Свято-Троицкого храма в Улан-Баторе.
В работе использовались материалы периодической печати как дореволюционной (Иркутские и Забайкальские епархиальные ведомости, «Известия братства православной церкви в Китае» и «Китайский Благо-вестник»), так и современной (журнал «Миссионерское обозрение», газеты «Троица» и «Православная Бурятия»). В дореволюционных журналах регулярно публиковались донесения начальников миссии о внутренних делах вверенных им церковных структур, письма православных священнослужителей о своих миссионерских путешествиях, трудностях распространения православия, деятельности и успехах заграничных миссий. Кроме того, в них печатались статьи священнослужителей, выполнявших послушание миссионеров в Монголии. Публикации современных изданий передают настроения русскоязычного населения в сопредельной стране и их отношение к существованию православного прихода.
В процессе исследования мы обращались и к интернет-ресурсам. Важным источником является сайт Свято-Троицкого храма в Улан-Баторе «Православие в Монголии» (), где отражена богослужебная и социальная деятельность РПЦ в сопредельной России стране.
Разнообразие исторических источников обеспечило объективность основных выводов диссертации.
Методология и методы исследования. Методологической основой диссертации послужили принципы историзма, объективности и системности, что стало основой для получения достоверных результатов исследования и сделало возможным реконструировать историю присутствия РПЦ в Монголии. Принцип историзма позволил исследовать исторический опыт православного миссионерства в динамике, с учетом влияния восточноазиатского направления российской внешней политики, во взаимосвязи с социальной и просветительской деятельностью духовенства. Принцип объективности дал возможность провести всесторонний анализ всего комплекса источников и сделать объективные выводы о положении Русской православной церкви в Монголии. Принцип системности позволил проанализировать миссионерскую деятельность как единый процесс, включающий пастырское попечение, просветительскую и социальную работу. С его помощью мы одинаково использовали достижения дореволюционной, советской, современной российской и зарубежной историографии при исследовании миссионерской деятельности РПЦ в сопредельной России стране.
При написании диссертации использовались традиционные для исторической науки методы. С помощью историко-сравнительного метода были выявлены закономерности и специфика миссионерской деятельности РПЦ в Монголии в сравнении с иными странами Восточной Азии (Китай, Япония, Корея) и в сопоставлении с другими христианскими течениями (католицизмом и протестантизмом). Ретроспективный метод позволил воссоздать историю возведения Свято-Троицкой церкви в Урге во второй половине XIX в. и возрождения в конце 90-х гг. XX в. православного прихода в Улан-Баторе. Проблемно-хронологический метод обусловил структуру диссертационного исследования и способствовал анализу проблем заграничной деятельности РПЦ в Монголии во временной последовательности. В диссертации использовался статистический метод, позволивший проследить динамику численности российских подданных, пастырским попечением которых занимались православные священнослужители. Историко-генетический метод дал возможность изучить историографию и источники, касающиеся богослужебной, хозяйственной, социальной и просветительской деятельности православного духовенства, выделить и проанализировать основные периоды православного миссионерства в Монголии. Типологический метод послужил основой для выявления
общих и особенных черт деятельности православного духовенства в монгольской столице. При сборе и обработке первичной информации о современном периоде деятельности РПЦ в Монголии применялся метод интервьюирования, позволивший на основе взглядов и мнений очевидцев проанализировать события, связанные с историей возрождения общины, строительства храма и функционирование прихода.
Научная новизна исследования определяется тем, что монгольское направление деятельности православных миссионеров представлено как самостоятельный предмет научного изучения. Научная новизна работы состоит и в том, что на основе анализа источниковой базы и материалов светской и церковной историографии идентифицировано восприятие православного прихода в Монголии во второй половине XIX – начале XXI вв. его современниками, раскрыта специфика дальнейшего осмысления его исторического опыта и современного состояния.
Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Монголии исследована в контексте меняющейся геополитической ситуации в регионе. Анализ политики РПЦ осуществлен с учетом влияния на нее государственных стратегических интересов на сопредельных России восточных заграничных территориях, транслятором которых выступало российское внешнеполитическое ведомство.
В полной мере реконструированы исторические события, связанные с возведением и деятельностью православной церкви в столице Монголии – Урге во второй половине XIX – начале XX вв. Охарактеризованы основные формы православного миссионерства; определены особенности пастырского попечения, просветительской работы и социальной деятельности православных священнослужителей в сопредельной России стране. Выявлена специфика православного миссионерства в Монголии, во-первых, в сравнении с деятельностью миссий других христианских конфессий (католицизма и протестантизма), во-вторых, в сопоставлении с другими странами Восточной Азии (Китаем, Кореей, Японией). Установлены основные причины низких количественных и качественных результатов миссионерской деятельности РПЦ в Монголии. Охарактеризован процесс возрождения и правовой легализации православного прихода в Улан-Баторе в 1990-е гг.; исследованы основные формы трансляции православного христианства в Монголии на современном этапе.
В научный оборот введен широкий пласт неопубликованных ранее документов государственных и церковных архивов, а также материалов дореволюционных церковных периодических изданий. Использование комплекса источников и привлечение компаративного метода позволили провести сравнительный анализ миссионерской деятельности РПЦ, ее форм и результатов в дореволюционный и современный периоды.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Активизация миссионерской деятельности РПЦ в странах Восточной Азии со второй половины XIX в. была обусловлена геополитической ситуацией в регионе и стала составной частью концепции продвижения России на Восток.
-
Строительство православной церкви в монгольской столице с целью духовного окормления российских подданных являлось одним из направлений деятельности российской дипломатической службы в сопредельной России стране. Возведение храма осуществлялось в контексте государственных интересов, направленных, с одной стороны, на улучшение общественно-церковной жизни русского населения, с другой – на развитие межцивилизационного диалога путем приобщения автохтонного населения к традиционным православным ценностям.
-
Богослужебная деятельность православных священнослужителей была направлена на организацию церковно-приходской жизни русских колоний в Монголии, а их социально-просветительская работа способствовала укреплению моральных устоев российских подданных. Духовенство выступало в качестве трансляторов западных/православных ценностей в восточном/буддийском регионе.
-
Революционные события в России и сопредельной ей стране, а также последующие социалистические преобразования в Монгольской Народной Республике, сопровождавшиеся антирелигиозной пропагандой, привели к прекращению деятельности Русской православной церкви в этом государстве.
-
Демократические перемены в монгольском обществе создали условия для возрождения и правовой легализации православного прихода в Улан-Баторе. Возрождение общины стало возможным благодаря инициативе местнорусского населения, для которого православный храм оставался носителем традиционной русской духовной культуры, а священнослужители – ретрансляторами российских норм, правил общественной жизни, православных духовных ценностей.
6. В отличие от дореволюционного периода, на современном этапе
практически полностью отсутствует государственный интерес к существованию православного храма в монгольской столице. Не находят священнослужители Свято-Троицкого храма достаточной поддержки и в высших церковных структурах. Православные же священнослужители, как и 150 лет назад, занимаются лишь духовным окормлением российских подданных.
Теоретическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации материалы расширяют научные представления об истории миссионерской деятельности РПЦ в Монголии и дополняют уже имеющуюся информацию о работе православных миссионеров в странах Азиатско-Тихоокеанского региона. Важность полученных результатов заключается в пополнении историографии новыми фактическими данными об истории Свято-Троицкого храма и его настоятелях. Для последующего исследования исторического опыта миссионерской деятельности РПЦ будут значимы выводы о причинах ее низкой результативности в Монголии. Материалы данного исследования могут быть полезны как дополнительный источник информации о Монголии, с которой Россию связывают многовековая история экономических, политических и культурных взаимоотношений.
Практическая значимость работы. Сформулированные в диссертации научные положения, приведенные факты и результаты исследования носят междисциплинарный характер и могут быть использованы для дальнейших исследований в области истории, религиоведения, миссиологии, международных отношений и других дисциплин; для подготовки обобщающих трудов по истории миссионерской деятельности РПЦ. Практическая значимость исследования состоит в возможности использования полученных результатов в учебном процессе при изучении отечественной и всеобщей истории, истории российской внешней политики; при разработке спецкурсов, посвященных истории РПЦ, анализу присутствия вне границ ее канонической территории, характеристике христианского миссионерства, особенностям взаимоотношений Российской империи со странами восточноазиатского региона в духовной сфере.
Апробация результатов диссертационного исследования. Отдельные положения и выводы диссертационной работы были представлены в выступлениях на научных конференциях разного уровня: меж-
дународной научно-практической конференции «Проблемы и перспективы сотрудничества стран в евразийском пространстве» (г. Улан-Удэ, 26–28 марта 2014 г.); международной научно-практической конференции «Хозяйственная деятельность коренного и русского населения Бурятии и приграничных районов Монголии в XX веке» (г. Улан-Удэ, 26 ноября 2015 г.); восемнадцатых историко-экономических чтениях, посвященных памяти В.Н. Шерстобоева (г. Иркутск, 24–25 марта 2016 г.); международной научно-практической конференции «Россия и монгольский мир: вектор на сближение» (Егуновские чтения – VII) (г. Улан-Удэ, 29–30 июня 2016 г.); девятнадцатых историко-экономических чтениях, посвященных памяти В.Н. Шерстобоева, (г. Иркутск, 23–24 марта 2017 г.); международной научной конференции «Мир Центральной Азии – IV» (г. Улан-Удэ, 5–6 октября 2017 г.); всероссийской научной конференции «Православие и общество: грани взаимодействия» (г. Чита, 15 декабря 2017 г.); международной научно-практической конференции «Современные этнические процессы на территории Центральной Азии: демографический аспект» (г. Улан-Батор, 22–23 марта 2018 г.); международной научной конференции «Государство, общество, церковь в истории России ХХ–XXI веков» (г. Иваново, 28–29 марта 2018 г.).
Результаты исследования отражены в пятнадцати публикациях автора, в том числе пяти статьях в изданиях, рекомендованных ВАК.
Структура диссертации состоит из введения, двух глав (пяти параграфов), заключения, библиографического списка источников и литературы, приложений.
Исторические условия проникновения православия на территорию Монголии
В исторической ретроспективе Монголию населяли кочевники, чьи убеждения, вытекающие из почтения и уважения к старшим, представляли собой форму культа поклонения предкам. К ним обращались за помощью в случае постоянных опасностей, вызванных силами природы. Монголы поклонялись и природным явлениям – небу, солнцу и луне, звездам и планетам, воде и огню. Подношения и жертвы перечисленным объектам были непосредственно связаны с кочевым образом жизни монголов.
Важнейшие общественные и религиозные действия в традиции монгольских племен выполняли правители и старейшины, чья обрядовая деятельность обуславливалась их социальным статусом в качестве сакрального центра. Вместе с тем, процесс освоения мира и реализация основных религиозных идей монголов происходили в сознании всего социального коллектива, а не на индивидуальном уровне отдельных людей1.
Первоначально религиозно-мифологические представления монголов приняли форму шаманизма c верой в Вечное Синее Небо, олицетворявшее могущество и справедливость. Поскольку боги и духи присутствовали везде и всюду, то соответствующие обычаи должны были соблюдаться во всех сферах частной, семейной и общественной жизни. Религиозное поведение шаманиста реализовывалось, прежде всего, через культовую деятельность – систему обрядов, запретов и предписаний. Шаманские установки касались подготовки и приема пищи, рождения и воспитания детей, брака и семейных отношений, похорон, хозяйственных и других дел. Моральная сущность шаманиста, заключавшаяся в его богах и духах, требовала соблюдения определенного типа поведения – преклонения перед сверхъестественными силами и постоянного их умилостивления2. Присутствие шамана не было обязательным для поклонения небесным светилам и земным стихиям. Ряд религиозных ритуалов проводился без участия шамана, а на некоторые обряды им даже запрещалось приходить3.
Особое географическое положение Монголии на перекрестке Азии и Европы обусловило постоянные контакты кочевников с различными обществами, с разными культурными убеждениями и практиками, в том числе, с разнородными религиозными идеями. Как следствие, проявлялось иностранное влияние и на монгольскую религиозность. С приходом к власти Чингис-хана, объединением монгольских племен и образованием Монгольской империи кочевое население привыкло к присутствию в их жизни многих верований, что в дальнейшем стало причиной толерантного отношения к другим религиям4. Ученые предлагают различные объяснения религиозной терпимости в политике монголов. Одни считают, что причина этого кроется в их равнодушии к делам веры5, другие видят объяснение в преимуществе того или иного верования в конкретный период времени6, третьи объясняют поликонфессиональность необходимостью усиления молитвы за монгольского хана со стороны подданных7. Исторические источники подтверждают, что Чингис-хан покровительствовал религиям покоренных народов с тем условием, что священнослужители будут молиться своим богам за монгольских правителей. В свою очередь духовенство было освобождено от уплаты налогов и несения военной службы8.
Наиболее полное представление о религиозных предпочтениях монгольского хана было дано персидским историком и государственным деятелем Ала ад-дин Джувейни (1226–1283), который характеризовал Чингисхана как человека, который не был приверженцем какой-то одной религии или вероисповедания, избегал фанатизма и предпочтения одной веры над другой. Он уважал благочестивых представителей каждой религии, признавая их служение как проявление воли богов. С одинаковым благоговением он относился и к христианам, и к мусульманам, и к идолопоклонникам. Дети и внуки Чингис-хана выбирали религию в соответствии со своими предпочтениями: одни приняли ислам, другие предпочли христианство, третьи – идолопоклонство, вернувшись к верованиям отцов и дедов. Несмотря на то, что потомки Великого хана избрали разные религии, они продолжали рассматривать религиозные течения как единое целое и не особо старались отличать одни верования от других9.
В первой половине XI в. монголы познакомились с буддизмом, который к этому времени нашел широкое распространение в Центральной Азии. Сначала его приняли южные монголы, несколько позднее их примеру последовали халхасцы и ойраты. Первоначально Внешняя Монголия приняла тибетский буддизм как одно из направлений школы сакья-ба («красношапочников»), но затем он был вытеснен другим тибетским направлением гэлук-ба («желтошапочников»), называемым обычно ламаизмом и связанным с именем известного тибетского монаха Цзонкабы10.
После распада Монгольской империи буддизм практически исчез из среды монголов, которые вернулись на свои пастбища, к своим традиционным верованиям. Во второй половине XVI в. соперничество между монгольскими князьями толкнуло некоторых из них к поиску новых путей, позволявших узаконить их власть11. Тибетский буддизм с идеологией взаимозависимости религии и государства и принципом универсального правителя быстро распространился в монгольской среде и добился огромного влияния. Многие правители стали активно использовать эту религию как фактор, определяющий монгольскую идентичность12.
В XVI в. буддизм был утвержден в качестве официальной религии. С этого времени позиции шаманизма в стране были значительно ослаблены. Буддийские ламы и монгольские князья стали использовать разные методы воздействия на шаманов, начиная c подкупа и заканчивая гонениями. В то же время часть шаманских функций, таких как лечение, гадание, проводы души умершего стали исполнять буддийские ламы. Некоторые же элементы монгольских традиционных верований были включены в вероучительную систему буддизма13.
Ислам, считающийся одной из трех традиционных религий монголов, проник на территорию Центральной Азии в VII–VIII вв. в ходе завоеваний арабов.
Причиной, принесшей в Центральную Азию новую группу населения – тюрков со своей традиционной религией, стали военные походы Чингис-хана.
Распространение ислама среди кочевого населения началось при золотоордынском хане Берке и усилилось при хане Узбеке. Мусульманские миссионеры прибыли в монгольские степи из Поволжья и Средней Азии. В числе проповедников было много представителей суфийского течения в исламе.
В эпоху монгольского владычества в Китае, начиная с конца XIII в. и заканчивая второй половиной XIV в., потомки Чингис-хана проводили политику исламизации северо-запада Китая. Они обратили в мусульманство 150 тысяч монгольских воинов, находившихся в этом регионе. В целом, в период империи Юань учение Мухаммеда, в отличие от буддизма, не нашло широкого распространения среди населения Китая и Монголии14.
Основными носителями ислама суннитского толка в Монголии стали казахи, которые усвоили его лишь поверхностно. Во многом это было связано с условиями быта кочевого населения Центральной Азии, такими как проживание в юртах и сезонные передвижения. Казахские женщины не закрывали свое лицо, а молодые люди, как юноши, так и девушки, в равной степени были свободны в общении. Мусульманская религия у казахского населения Монголии вобрала в себя различные традиции доисламских (традиционных) верований, которые отразились на обрядовой стороне в вопросе почитания культа предков15.
Христианство проникло на территорию Монголии с сирийскими торговцами и первоначально было представлено церковью восточно-сирийского обряда, исповедующей несторианство. Несторианские миссионеры, проповедавшие учение Иисуса Христа среди кочевников в Центральной Азии, смогли познакомить с христианством несколько монгольских племен – найманов, кереитов, меркитов, онгудов. Однако в целом, христианство несторианского, а также манихейского толка не имело широкого распространения среди монголов16.
Возросла роль христианства в Азии в период Монгольской империи, что явилось следствием культурных и торговых контактов с Европой. В 1245–1346 гг. в государство Чингис-хана и его преемников было отправлено несколько различных католических миссий из новообразованных францисканских и доминиканских орденов. В 1245 г. папа Иннокентий IV отправил посольство во главе с францисканским монахом Иоанном де Плано Карпини, поручив ему собрать информацию о монголах и попутно выяснить, возможно ли обратить их в христианство. Позднее король Франции Людовик IX отправил христианские миссии во главе с доминиканцем Андре де Лонжюмо и францисканцем Вильгельмом Рубруком. Эти первые миссии в Центральной Азии были не только религиозными. Их послы должны были достичь как духовных, так и политических целей. Задача миссионеров состояла в том, чтобы собрать побольше сведений о монголах и исследовать возможность проповеди христианства и христианской цивилизации17.
Во главу угла католическая церковь ставила тщательное изучение страны (в которой должен работать миссионер), основательное знание языка, местных нравов и обычаев. Переезды «миссионеров-гастролеров» из одной страны в другую не допускались. Проповедник (если позволяли обстоятельства) должен был всю жизнь провести в намеченной стране, адаптироваться в ней, жить одной жизнью с коренным населением, ничем по возможности не выделяться. Католические миссионеры допускали все – проповедник мог носить одежду европейских купцов, монгольских крестьян и даже выдавать себя за буддийского монаха18.
Понимая, что бродячие «учителя христианского закона» вызывают у местного населения не более интереса, чем представители других, весьма многочисленных в Монголии религиозных направлений и философских школ буддизма, и что теоретические диспуты о религии с представителями местной интеллигенции – дело малоперспективное, католики перестали стремиться углублять теологическую подготовку своих кадров. Зато уделялось огромное внимание их политехнической специализации. Каждый миссионер должен был знать в совершенстве, по крайней мере, одну точную науку и одно ремесло или искусство, например астрономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись. Не богословским красноречием, а полезными знаниями завоевывать к себе доверие – стало девизом католической церкви19.
Богослужебная деятельность, просветительская и социальная работа как формы миссионерства
В своей пастырской и социально-образовательной деятельности представители Русской православной церкви в Монголии должны были руководствоваться принципами евангельских ценностей: правды, добра, просвещения, уважения к свободному выбору человека. Отправляясь служить на заграничный приход практически все священнослужители имели богословское образование, полученное в стенах духовных школ1. Христианское видение православными миссионерами ценности каждого человека должно было заключаться в понимании того, что он является совершенным Божьим творением, который должен стремиться к праведной жизни2. С обучения в духовных семинариях будущие священнослужители выносили знания о том, что каждый пастырь, в первую очередь, является миссионером и свою миссию он должен подтверждать как верой и богоугодной жизнью, так и добрыми делами (социальной деятельностью)3. Наряду с духовными ценностями, которые были мотивом служения православных миссионеров в Монголии, причиной их участия в общественной жизни были также насущные социальные вызовы и потребности, с которыми сталкивалась русская община в этой стране.
Жизнь в Урге заставляла православных служителей осмысливать окружавшую их реальность, которая, как правило, воспринималась ими в категориях «суеверия» и «идолопоклонства». Настоятель Ургинского храма Федор Парняков писал: «Словоохотливые обо всем монголы скупо разговаривают о своей религии и о своем духовенстве. Это объясняется, во-первых, совершенным невежеством их в области религии и затем боязнью их лам и высоким почитанием своего земного бога Богдо-гэгэна. Некоторые монголы убежденно уверяют, что в минувшую войну с Китаем ламские молитвы обезвреживали пули и пушечные ядра врагов и в настоящее время русское войско одерживает победы над врагами, благодаря только молитвам лам»4. Кроме того, в начале XX в. в Монголии ходили слухи (особенно после постройки в Петербурге буддийского дацана), что русский народ вместе со своим царем имели желание перейти в буддийскую веру5.
Член Пекинской духовной миссии иеромонах Николай (Адоратский) видел глубокий смысл и значение в самом факте существования православной общины в странах, где проживало русское население: «Существование православия и православной миссии, – писал он, – имеет более глубокий (можно сказать, провиденциальный) смысл и значение, чем пребывание в нем других языческих и христианских конфессиональностей, сильных по числу своих адептов»6. Одним из проявлений этого он считал долговременный и стабильный характер деятельности миссии, что объяснял следующим образом: «Своим исключительным положением в резиденции богдыханов российская миссия была обязана, главным образом, тем основным принципам православия, какими руководствовалась и каких держалась в отношениях своих к правительству Цинской империи и его подданным»7.
Главной задачей православных священнослужителей в Монголии являлся пастырский надзор за русской колонией. Все они придерживались указанных им границ нравственно-религиозной проповеди, не вмешиваясь в политику, не увлекаясь меркантильными целями, обучая свою паству послушанию церкви и повиновению властям. Воздавая, таким образом, «кесарева кесареви и Божьего Богови», православные миссионеры не считали своей обязанностью служить посредниками при дипломатических и торговых сношениях России с Монголией, которые велись отдельно и самостоятельно от миссии. Так как деятельность священнослужителей в Монголии в начале своего существования была связана с работой Пекинской духовной миссии, (тактикой которой было осторожное и медленное проникновение в иноконфессиональную среду), то не приходилось ждать количественных показателей обращенного в православие коренного народа. Миссионеры проявляли некоторое «простодушие», «не желали смешивать себя с политиками»8, чего нельзя сказать о католических и протестантских миссионерах, которые, наряду с активной проповедью христианства, энергично занимались активной политической деятельностью9.
Труды священников-миссионеров показывают, что и духовенство, и миряне согласно православному учению были призваны, в первую очередь, к постоянному преображению и обновлению собственной жизни. Работа над собой давала понимание того, что каждый крещенный человек призван не только к святости своей жизни, но и к необходимости быть свидетелем Христа и проповедником Евангелия, реализуя дела христианского милосердия и служения нуждам народа, среди которого они жили. В своих проповедях священники призывали российских подданных в реалиях повседневной жизни заботиться о своих соотечественниках, воплощая принципы справедливости, любви и мира. Православное духовенство пыталось донести до верующих, что не только они, но и миряне несут ответственность за реализацию миссии православной церкви каждый по-своему и на своем месте10.
Согласно инструкции православных духовных миссий в обязанности миссионеров, кроме богослужебной деятельности, входило слежение в своем приходе за прихожанами на предмет существования раскольничьих сект и отступников. Их функции заключались также в составлении церковноприходских летописей, программа которых предусматривала следующие пункты: административное и географическое положение прихода, последовательные изменения в нем, сокращения и расширения; история населения прихода и его экономическое развитие; умственное и религиозно-моральное состояние прихожан в указанный период времени; изменения в составе священно- и церковнослужителей со дня основания церкви; возникновение и деятельность церковно-приходских учреждений: «Он [миссионер] должен упражняться не только в чтении, но и в импровизации внебогослужебных собеседований, в составлении письменных отчетов о своих занятиях, ведении журналов, как приходского, так и путевого; в переложении на местный язык назидательных статей, составлении статистики; записывание разных эпизодов из жизни крещенных и некрещенных; их нравов, обычаев, верований и т. п. Вообще должно быть обращено внимание на развитие в миссионере наблюдательности и аккуратности во всем»11.
Священнослужители в первую очередь проявляли пастырскую опеку о своих прихожанах. Духовное окормление включало ответственность за проповедь Евангелия, заботу о духовном развитии верующих в их жизни с Богом, участие в таинствах церкви. Они старались собрать воедино всех крещенных русской колонии в Урге и других населенных пунктах Монголии, поощрять мирян к активному участию в богослужении и добрых делах христианского милосердия. Каждый из священников, прибывая в Монголию, пытался оживить приходскую жизнь и привлекал новых членов. Священники, как администраторы прихода, были призваны заботиться о том, чтобы все прихожане чувствовали свою ответственность за развитие приходской жизни.
Прихожане Свято-Троицкой церкви, объединенные вокруг своего храма, считали своею обязанностью присутствовать на богослужении, совершать в церкви свои требы, время от времени делать посильные пожертвования. Для удовлетворения религиозных нужд приглашали священника в дом. Так, купец А. Воробьев писал: «Благодаря приезду в Ургу русского священника, я сегодня, т.е. 18 апреля [1889 г.], отслужил в поставленной во дворе моей походной палатке путевой молебен и стал вьючить верблюдов»12. В то же время, диакон С. Лонгинов, побывавший в Монголии, отмечал, что «монголы куда лучше относятся к ним [ламам] и их вере, тогда как среди русских они этого не замечают по отношению к своей вере и своим священниками»13. Священнослужитель подчеркивал, что многие русские обращаются к ламам и просят у них предсказаний об утерянном предмете, о погоде, об урожае, о «фартовом» дне. Получая просимое, российские подданные считают лам врачами и чародеями, в то время как последние приписывают сбывшиеся советы всецело превосходству буддизма над христианством14.
Духовенство храма (церковный причт) Свято-Троицкой церкви совершало в храме в определенные дни и часы положенные богослужения и требы, посещало дома прихожан для исполнения религиозных потребностей. Также священник должен был вести канцелярию, причем, кроме заполнения приходской книги, осуществлял переписку с церковным (епархия) и гражданским (консульство) начальством15.
Некоторые священнослужители ходатайствовали за русских колонистов перед монгольскими чиновниками и буддийским духовенством. Священник Федор Парняков встречался с правителем хошуна Дзаин-Шаби и с настоятелем местного буддийского монастыря и просил о выделении дополнительного земельного участка для русской колонии в этом селении. По словам священнослужителя, посещение «русского консульского хара-ламы» сочли большой любезностью и обещали в скором времени удовлетворить его ходатайство16.
Священники совершали все требы для русского населения в Урге, Улясутае, Кобдо, Дзаин-Шаби: крещения младенцев, освящение воды и окропление ею присутствующих, погребения с проводами усопшего, хождение со святым крестом, евангелием и святой водой на главные христианские праздники – Пасху, Рождество, Крещение (Богоявление), Троицу17. Кроме того люди приглашали их, чтобы совершить молебные пения на закладку постройки, а потом и на освящение дома. Монголы при этом заглядывали в окна домов, где происходила та или иная треба18.
Возрождение православного прихода в Улан-Баторе
С 1920-х до конца 1980-х гг. Монголия, копируя советский путь развития, придерживалась политики атеизма. В ходе радикальных изменений, которые коснулись практически всех сфер жизни монгольского общества, религиозным институтам был нанесен сокрушительный удар. Социалистические преобразования в стране сопровождались разрушением храмов и монастырей, гонениями на религиозных деятелей. В стране действовали лишь несколько буддийских монастырей, которые больше выполняли культурные функции, нежили религиозные, осуществлялся государственный контроль над деятельностью религиозных организаций. Это был период антирелигиозной пропаганды среди населения.
Демократическая революция в Монголии в 1990 г. привела к отказу от социалистической модели развития по советскому образцу в пользу многопартийной политической системы и рыночной экономики. Монгольское правительство открыло страну для западных государств в надежде, что их инвестиции с успехом заменят прежние – Советского Союза и Совета экономической взаимопомощи. Вывод частей Забайкальского военного округа сопровождался антироссийской компанией. Монополия Монгольской народно-революционной партии, продолжавшаяся в течение семидесяти лет, была ликвидирована. Государство приступило к формированию многопартийной системы, была отменена политическая цензура. В Монголии был введен институт президентства, создан парламент; страна стала парламентско-президентской республикой.
13 января 1992 г. была принята новая конституция Монголии, в которой закреплены демократические принципы государственного и общественного устройства, расширены права и свободы граждан, в том числе, свобода вероисповедования1. Несмотря на то, что в большинстве своем монголы исповедуют буддизм, Основной закон страны не придал ему статуса официальной религии. В конституции подчеркнуто особое положение буддизма, ислама и шаманизма – религий, способствующих сохранению единства страны, монгольской истории и культуры.
11 ноября 1993 г. Великий государственный Хурал Монголии принял закон «Об отношениях между государством и церковью» (Тр, см хийдийн харилцааны тухай). На основании положений конституции и, исходя из культурно-исторических традиций монгольского народа, закон признавал позиции буддизма в стране преобладающими2. При этом государство оставило за собой право регулировать число священнослужителей (лам) в монастырях (дацанах) и контролировать возведение новых дуганов (храмов). Запрещалось использовать авторитет лидеров религиозных структур в интересах политических партий, организаций и должностных лиц. При отправлении обрядов религиозная структура, согласно закону, могла пользоваться культовыми памятниками истории и культуры, хранящимися в музеях и библиотеках. В то же время запрещалось проведение вероучительной проповеди и обучения вне стен зданий данной религиозной организации, исключая представителей буддизма, ислама и шаманизма3.
Согласно закону Монголии «Об отношениях между государством и церковью» хуралы аймаков и столицы должны были рассматривать заявления граждан об учреждении религиозной организации. Для этого необходимо предоставить устав общины и определенный монгольским законодательством перечень документов. После рассмотрения заявления и принятия положительного решения выдается лицензия (гэрчилгээ) на ведение религиозной деятельности. Каждые одиннадцать месяцев представители общины обязаны продлевать лицензию. За продление лицензии церковные структуры должны оплачивать 80 тыс. тугриков, за разрешение на осуществление религиозной деятельности на территории Монголии – 15 тыс. тугриков, за продление прописки – 36 тыс. тугриков, за получение многократной монгольской визы для иностранных граждан – 252 тыс. тугриков4.
Монгольское законодательство не регламентировало срок действия регистрации для неправительственных организаций, этим должны заниматься местные администрации по своему усмотрению. На практике религиозные организации вынуждены ежегодно продлевать свои регистрационные удостоверения. Процесс получения регистрационных сертификатов носит длительный, утомительный и в какой-то степени непредсказуемый характер, особенно в отдаленных аймаках5.
Одним из наиболее ограничительных условий, применимых ко всем иностранным организациям, присутствующим в Монголии, является требование включить в их штат определенный процент работников из числа местного населения, который в разных секторах деятельности колеблется от 25 % до 95 %. Каждый год государственные органы определяют список секторов с указанием требуемого процента. Те организации, которые не находят себя в указанных секторах, автоматически включаются в группу с максимальной 95-ти процентной квотой монгольских сотрудников. Описываемая ситуация затрагивает большинство религиозных организаций, в первую очередь христианские церкви, чей персонал и финансирование в основном имеет иностранное происхождение (США, Южная Корея, Англия, Швеция и др.). Так как все религиозные организации обладают статусом неправительственных организаций, они вынуждены нанимать 95 % местного персонала. Исключение составляет католическая церковь, которая получила квоту в размере 75 %6.
С принятием закона «Об отношениях между государством и церковью» в Монголии получили широкое распространение христианские и мусульманские религиозные объединения. Если в 1985 г. из 10 тысяч опрошенных монголов почти 95% не исповедовали никакой религии, то в конце 1993 г. более 80% монгольского населения позиционировали себя верующими людьми7. Появилось большое количество западнохристианских церквей. После организации церковной общины и ее официального признания государством, католические и, особенно, протестантские миссионеры начинали активную деятельность по совершенствованию своей материальной базы и пополнению собственных рядов8.
В юрточных кварталах религиозные организации (свидетели Иеговы, мормоны, муниты) покупали бесхозные строения и без всякой регистрации осуществляли в них религиозную деятельность. Окраины Улан-Батора были заполнены вывесками с цитатами из Библии и другими христианскими лозунгами: «Хозяин вселенной вас спасет», «Иисус понес грехи всех людей», «Если не уверуете в хозяина вселенной, попадете в ад» и др9. По свидетельствам монгольских СМИ, некоторые местные жители сжигали хадаги на обо Баянхошуу в юрточном квартале северо-западной части столицы, так как проповедники христианских учений запугивали простых граждан, что они после смерти попадут в ад, если не уверуют в «единого бога вселенной»10. В ответ на это активисты движения «Хух Монгол» («Голубая Монголия», девиз – «Они почитают Небо») во главе с Д. Энхбатом срывали на улицах юрточных кварталов вывески с этими надписями11.
Западнохристианские церкви использовали различные методики, направленные на усиление авторитета среди граждан. Среди них следует выделить такие методы как: налаживание связей с обществом (разъяснительная и пропагандистская работа), создание в среде нейтрально настроенного населения привлекательного образа своей религии посредством проведения различных мероприятий, а также популяризация собственных религиозных идей. Вся эта работа проводилась в виде прямой миссионерской (богослужения, активные «вербовочные» беседы с потенциальными неофитами) и опосредованной миссионерской деятельности. Ко второму направлению пропаганды христианства следует отнести массовые благотворительные акции, просветительские и социальные программы, культурные мероприятия, создание сетей воспитательных и образовательных учреждений. Мощным рычагом воздействия на общественность в 90-е гг. XX в. стали информационно-популяризаторские акции, во время которых христианские церкви разнопланово рассказывали жителям Монголии о своем вероучении и культурно-просветительской деятельности12.
Монгольские власти в некоторой степени сами способствовали укреплению позиций иностранных религиозных течений. Многие из них под видом социальной деятельности уходили от контроля со стороны государства. Проведение социально-полезной работы, такой как благоустройство городов и других населенных пунктов, позволяло религиозным сектам привлекать в свои ряды новых членов. Все это происходило, несмотря на то, что согласно закону Монголии «Об отношениях между государством и церковью» ведение проповеди вне церкви запрещалось.
Распространение православия в Монголии на современном этапе
Первым настоятелем возрожденного Свято-Троицкого прихода в г. Улан-Батор согласно определению Священного Синода РПЦ от 25 декабря 1997 г. под председательством патриарха Алексия II был назначен протоиерей Анатолий Фесечко – клирик Владимирской и Суздальской епархии Русской православной церкви1.
Отец Анатолий прибыл в Монголию 20 января 1998 г. вместе со священником Дионисием Поздняевым, сотрудником Отдела внешних церковных связей Московского патриархата, который должен был представить протоиерея Анатолия в качестве главы Улан-Баторской Свято-Троицкой общины. От последнего официально назначенного настоятеля храма в Урге священника Федора Парнякова до отца Анатолия прошло 77 лет.
Анатолий Александрович Фесечко родился в 1960 г. в г. Одесса. Получил среднее медицинское образование (фельдшер), работал судовым медицинским работником в Черноморском морском пароходстве. С 1981 г. проходил обучение в Одесской духовной семинарии, которую окончил в 1985 г. Во время учебы в духовной школе семинарист Анатолий познакомился с будущей супругой Ириной Нецветаевой (1961–2008), родом из г. Владимира. Ее брат, Дмитрий, был однокурсником отца Анатолия по семинарии. С 1992 г. и по сей день протоиерей Дмитрий Нецветаев является настоятелем храма Воскресения Христова в Тунисе, окормляет православные приходы в Бизерте и на о-ве Мальта.
В 1983 г., в праздник Вознесения Господня, митрополитом Одесским и Херсонским Сергием (Петровым) А.А. Фесечко был рукоположен сначала в сан дьякона, а 7 апреля 1984 г. – в сан пресвитера (священника). С 1991 по 1995 гг. иерей Анатолий Фесечко учился на заочном секторе Московской православной духовной академии, а в период с 1995 по 1997 гг. проходил обучение в аспирантуре при Отделе внешних церковных связей Московского патриархата (с 2009 г. – Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия). Данное учебное заведение Русской православной церкви занималось подготовкой священнослужителей для работы на заграничных приходах. По окончании учебы председатель Отдела внешних церковных связей митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл предложил отцу Анатолию поехать на служение в Монголию.
Временным местом совершения богослужения в Улан-Баторе, а также пребывания будущего священнослужителя, стал двухэтажный каменный дом, имеющий два подъезда и состоящий из 8 квартир. Здание располагалось на территории Торгового представительства России в Монголии, которое было передано православному приходу российской компанией ОАО «Внешинторг». В своем первом интервью газете «Новости Монголии» новоназначенный настоятель рассказывал о своих впечатлениях на монгольской земле после знакомства с прихожанами: «Я с глубоким уважением должен сказать о тех, кто живя долгие годы вдали от России, сохранил православие. Благодаря их молитвам, их вере и стремлению Господь устраивает теперь в Монголии церковную жизнь… Выражаю особую благодарность нашим монгольским друзьям, которые помогли нам преодолеть непростой путь от Алтан-Булака до Улан-Батора. Уже сейчас чувствую открытость и доброту монгольского народа»2.
Сотрудник ОВЦС МП священник Дионисий Поздняев, который также присутствовал при встрече с корреспондентом, остановился на перспективах развития отношений с представителями традиционной религии монголов – буддизма. В частности, он рассказал о встрече заместителя главы буддистов Монголии с православными священнослужителями на приеме в Посольстве РФ по случаю пятилетнего юбилея заключения Договора о дружественных отношениях и сотрудничестве между Российской Федерацией и Монголией. В ходе беседы с представителем буддийской сангхи была достигнута договоренность о возможном визите настоятеля храма протоиерея Анатолия Фесечко к хамбо-ламе Дэмбэрэлийн Чойжамцу. Отец Дионисий подчеркнул, что Русская православная церковь и буддийская сангха в Монголии имеют много общих вопросов, в частности, противодействие западным сектам. Такая работа уже с начала 1990-х гг. проводится в России; РПЦ имеет богатый опыт противостояния прозелитизму западнохристианских проповедников.
Новоназначенный в Улан-Батор настоятель, имеющий степень кандидата богословия, является специалистом по современным сектам и готов оказать помощь в составлении экспертных справок по религиозным течениям, действующим на территории Монголии. Сотрудник ОВЦС МП отметил, что, по его убеждению, хранителем культуры народа является церковь, в связи с чем православный священник будет обращаться к ламаистскому духовенству за помощью и консультацией в этой области3.
Отец Анатолий привез в Монголию святой антиминс за подписью митрополита Кирилла (Гундяева), некоторую церковную утварь и печатную машинку. Все отчеты, сохранившиеся в Отделе внешних церковных связей, были напечатаны на этой машинке и отправлялись факсом. Московская патриархия оплачивала коммунальные услуги за содержание здания, в котором располагался домовой храм и настоятель со своей семьей, а также платила священнику оклад в размере 1000 долларов. По словам отца Анатолия, в течение первого полугодия жалованье по неизвестным причинами не поступало. Семья жила практически на денежное пособие из России, которое перечислялось на карточку протоиерея Анатолия. Позднее была получена и запоздавшая зарплата. В отпуск священник с семьей ездил на свои средства4.
Семья священнослужителя состояла из девяти человек: батюшка с матушкой и семеро детей (три дочери и четыре сына). Дети школьного возраста посещали Посольскую школу в столице Монголии, младшие – воспитывались дома. Пение церковных служб обеспечивала матушка с дочерями (старшей из них на момент приезда в Монголию было 14 лет), мальчики помогали в алтаре. Позднее, двое сыновей приняли священный сан. Старший сын отца Анатолия, иерей Дмитрий Фесечко, служит в Котласско-Вельской епархии (Архангельская область), младший – Павел, несет церковное послушание в сане дьякона в Одесской епархии Украинской православной церкви5.
Приехав в Улан-Батор, отец Анатолий стал обустраивать помещение временного храма для совершения богослужений. Был сделан ремонт двух квартир на втором этаже. В одном подъезде расположился храм и комнаты для церковных нужд, в другом – разместилась многодетная семья настоятеля. Над первым подъездом был воздвигнут православный купол с восьмиконечным крестом6.
Площадь каждого этажа приходского здания составляла 453,1 кв.м. Позднее, уже при следующем настоятеле, на первом этаже здания были расположены мастерская, класс-лекторий, кухня, три комнаты общежития для студентов художественной школы, склад, большой зал для приходских обедов. На втором этаже, кроме домового храма и квартиры священника, было выделено место под офис настоятеля и две аудитории для художественного кружка.
Во время своего первого посещения Посольства Российской Федерации в Монголии священник просил посла Н.В. Павлова создать попечительский совет по восстановлению храма. Николай Викторович согласился возглавить и координировать деятельность совета, в состав которого вошли 20 российских и российско-монгольских организаций. Непосредственное руководство восстановлением приходского здания было возложено на торгового представителя РФ в Монголии С.В. Опанасенко. Были выделены деньги на реконструкцию: «Монголросцветмет» – 13 тыс. долларов, «Монголэнергострой» – 5 тыс. долларов и 10 млн. тугриков пообещал перечислить горно-обогатительный комбинат «Эрдэнэт»7.
Строительная бригада сделала ремонт помещений (перепланировка части храма под домовую церковь, замена внешней теплосети и водоснабжения, ремонт фасада и крыши здания, внутренние отделочные работы, капитальный ремонт внутренней тепло-водосети здания), а силами прихожан обустроен и благоукрашен домовой храм (изготовлены иконостас, престол, жертвенник, аналои и иконы, приобретены подсвечники и ковры)8. В 2001 г. была построена колокольня с небольшими колоколами и проведено благоустройство территории, принадлежащей приходу9. Правительство Москвы в лице своего представителя в Улан-Баторе М.А. Ортынского пожертвовало необходимую церковную утварь для совершения богослужений10.