Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основные формы политической и религиозной легитимации власти в Иране до Исламской революции 1979 г 66
1.1. Основные формы легитимации политической власти в иранской истории до Исламской революции 1979 г 66
1.2. Основные формы легитимации политической власти со стороны шиитского духовенства в истории Ирана до Исламской революции 1979 г. 97
1.2.1. История концепции имамата до Исламской революции 1979 г. 97
1.2.2. История концепции религиозного наставничества до Исламской революции 1979 г 109
1.2.3. История концепции «велайат-е факих» (правления шиитского правоведа) до Исламской революции 1979 г. 126
Глава II. Процесс легитимации власти в современном Иране (1979– 2019 гг.) 142
2.1. Воплощение концепции «велайат-е факих» в иранской политической системе с 1979 по 1989 гг. 142
2.2. Концепция «велайат-е факих» и исламского правления с 1989 г. 169
2.3. Институт выборов в современной истории Ирана 193
2.4. Участие в выборах как один из элементов легитимации власти 205
2.5. Религиозно-политическая индоктринация 213
Глава III. Новые формы легитимации власти в Иране (1989– 2019 гг.) 231
3.1. Образ и наследие имама Хомейни 231
3.2. Образ имама Хомейни как святого заступника 250
3.3. Личность Лидера страны Али Хаменеи 268
3.4. Образ Исламской революции 1979 г. и сакрализация политического порядка 278
3.5. Современное официальное восприятие истории Ирана и выстраивание новых идеологических концепций легитимации власти 289
Глава IV. Принцип религиозного наставничества в процессах легитимации власти в истории современного Ирана 315
4.1. Современные принципы следования руководству религиозных наставников 315
4.2. Новые тенденции, происходившие в институте религиозного наставничества c 1989 г. 334
Глава V. Шиитское наследие в современном процессе легитимации политической власти в Иране 373
5.1. Обращение к шиитским сюжетам как способ легитимации политической власти 373
5.2. Обращение к личностям пречистых имамов как способ легитимации политической власти 376
5.3. Мученичество как способ легитимации политической власти 387
5.4. Призыв к жизни по законам ислама как способ легитимации политической власти 395
5.5. Махдавийат как способ легитимации политической власти 399
5.6. Образ внешнего врага и «Священной обороны» как способ легитимации политической власти 404
5.7. Массовые протестов Зеленого движения в 2009–2010 гг. в Иране как кризис легитимации политической власти 417
Заключение 435
Список использованных источников и литературы 446
- Основные формы легитимации политической власти в иранской истории до Исламской революции 1979 г
- Воплощение концепции «велайат-е факих» в иранской политической системе с 1979 по 1989 гг.
- Личность Лидера страны Али Хаменеи
- Призыв к жизни по законам ислама как способ легитимации политической власти
Основные формы легитимации политической власти в иранской истории до Исламской революции 1979 г
Предполагалось, что фарр, или хваррах был получен легендарным основателем сасанидской династии Арадаширом I (180–242 гг.) от Ахура-Мазды, который тем самым наделил нового правителя божественным правом повелевать всеми подданными, а также мудростью и безупречностью136. В сасанидское время светящийся ореол вокруг головы шаха подчеркивал обладание правителем божественными качествами фарра137.
В доисламской управленческой культуре Ирана государство и религия рассматривались как близнецы. Наличие у лидера фарра означало, что на нем лежала ответственность за справедливое правление, сохранение религии и защиту благополучия его подданных. Когда же он оказывался неспособен делать это, повышался риск лишения его фарра и шахской власти в пользу более подходящего правителя138.
Сасанидские представления о фарре в большей или меньшей степени были переняты некоторыми последующими правящими династиями, а также сохранились в культуре и частично в литературных эпосах исламского Ирана139.
Приведенное выше утверждение наиболее ярко прослеживается в иранской эпической поэме Абу-ль-Касима Фирдоуси «Шахнаме». В ней концепция фарр-е изади встречается достаточно часто. Фирдоуси, как правило, представлял фарр как лучи света, которые освещают лицо правителя, делая очевидным для всех вокруг, что он действительно был избран Богом140.
Завоевание Ирана арабами-мусульманами в VII в. привело к постепенному всеохватывающему распространению исламского вероучения и потере зороастризмом ведущих позиций в иранском обществе. Иранцы стали мусульманами, но они не были арабизированы, как большинство других народов, захваченных арабскими войсками в тот же период. Жители Ирана никогда не теряли чувства иранийат, принадлежности к особой иранской идентичности и собственной истории. Поэтому влияние сасанидской системы управления было «заметно и в эпоху Омейядов (661–750 гг.), несмотря на арабский характер верховной власти и на стремление династии упрочить преобладание арабского элемента в государстве» 141 . А начиная с династии Аббасидов (750–946 142 гг.), персидский опыт управления стал внедряться повсеместно143.
Захватившая власть в Багдаде династия Буидов (946–1075 гг.), исповедовавшая шиизм и способствовавшая его укреплению на территории под своим управлением, прямо заявляла о своем сасанидском происхождении и начала использовать доисламский персидский титул для правителя – шахиншах (царь царей)144, оставив за аббасидскими халифами формальное религиозное главенство над мусульманской общиной и титул наследников Пророка145.
Буиды способствовали развитию практики поклонения святым в шиизме путем утверждения имамов как святых личностей, спонсирования строительства святынь для мест их захоронения и инициирования обычая совершения паломничества к этим местам146.
Сасанидские традиции управления прослеживаются и во времена династии Сельджуков (1075–1194 гг.). Например, Низам аль-Мульком (1018– 1092 гг.), визирем при двух сельджукских правителях, были написаны «Правила для правителей» (перс. – Сийасат-наме), где явно наблюдается влияние концепции фарр-е изади. Он начинает свой трактат с заявления: «Всевышний в каждую эпоху избирает одного из людей, прославляет и украшает его достоинствами государя. Он связывает с ним благо вселенной и спокойствие рабов; от него же зависят разруха, смуты, мятежи». Далее он говорит, что положительные качества правителя исчезнут, если произойдет какое-либо несоблюдение или пренебрежение божественными законами со стороны его слуг, и Бог пожалует преуспевание, разум и знание более достойному лидеру147. Низам аль-Мульк также описывает религию и власть государя как «двух братьев», которые полностью зависят друг от друга148.
После исламского завоевания в Иране концепция фарра постепенно стала сосуществовать с концепцией барака (араб. – благословение Бога, благодать, духовная сила), дарованной Богом пророкам (сам Мухаммад и его потомки особенно наделены ею) или святым 149 , которых еще называют «друзьями Бога» (вали Аллах). Приблизительно с X в. в суфизме укоренилось представление о невидимой иерархии «друзей Бога»150.
По Корану, источником бараки является Бог, который отмечает ею своих пророков и их близких151. В последующей мусульманской традиции баракой также наделялись святые (они, впрочем, могли ее лишиться за неправедную жизнь152), которые имели возможность делиться ею с простыми людьми, причем делать это как при жизни, так и после своей смерти. Верующие могут посещать места их погребения (мазары), а также прикасаться к вещам, принадлежавшие святым, и т.п. В шиитском богословии баракой, в первую очередь, были наделены потомки пророка (шарифы, сейеды)153, что наделяло их в глазах последователей неоспоримым правом на власть в земной жизни (это было связано с общеближневосточным наследием, заключающемся в сохранении власти в одной семье) и правом на посредничество между Богом и людьми как при жизни, так и после их смерти154.
Другом (вали) или друзьями (аулийа) Бога в Коране называли людей, находящихся под его покровительством. В последующей мусульманской истории термин вали понимался как «близкий» друг или даже «возлюбленный» Бога (вали Аллах)155 и принадлежал в большей части к мистической или суфийской традиции156.
Аулийа – это люди, которые полностью отдали себя поклонению Богу, поступают в полном соответствии с волей Бога; те, кто отдают всего себя любви к Богу и ведут непрекращающуюся борьбу со своей «низшей душой» (нафс)157. Исходя из суфийской традиции, «друзья Бога» заключают в себе ряд качеств: могут воспринимать идеи и повеления Бога (илхам, араб. – вдохновение), могут совершать чудеса (араб. – карамат), пользуются покровительством и защитой Бога (аулийа наделены статусом махфуз (араб. – хранимый)158 . Часть суфийских мыслителей называли аулийа равными пророкам, что отвергалось большинством суфиев, которые, однако, иногда ставили «друзей Бога» выше ангелов159.
Приблизительно с X в. в суфизме укоренилось представление о невидимой иерархии «друзей Бога» (включающей в себя 356 или 500 членов, во главе которой стоял верховный вали или «полюс» (араб. – аль-кутб) или «величайший заступник» (араб. – аль-гаус аль-азам)160.
Постепенно в IX–X вв. начало создаваться учение о возможности интуитивного понимания Бога и реальности через систему психологических практик и соблюдение свода морально-этических положений, который получил название тарика (араб. – дорога, путь)161.
В XI – середине XII вв. по всему мусульманскому миру стала распространяться практика отношений «наставник (муршид, шейх, пир) – ученик (мурид)», что было связано с возникновением суфийских обителей с устойчивым количеством обучающихся. Наставник, имевший статус вали (друга Бога), стал главной фигурой в этих сообществах, поскольку являлся единственным проводником ученика по пути сакрального познания, что предполагало безоговорочное подчинение ему. Достижение понимания истинного смысла реальности происходило через системы аскетических, духовно-религиозных и физических упражнений и практик; определенные ритуалы посвящения и инициации, а также через регламентацию образа жизни. Тогда же суфизм был трансформирован из элитарного течения в учение, понятное народным массам162.
В течение XII–XIV вв. институционализация суфизма продолжилась, и к концу этого периода появилось 12 (иногда указывают 16) основных (усул) суфийских братств (тарикатов) с четко установившейся организационной структурой. В XV–XVII вв. происходила дальнейшая бюрократизация структуры и канонизация ритуальной жизни суфийских тарикатов, что кардинально повлияло на основной принцип взаимоотношения внутри братств «наставник – ученик», который заменился на форму «святой – послушник». Мурид стал подчиняться в большей степени руководству внутренней жизни тариката, нежели муршиду-учителю163.
Существовавшая при монгольских правителях терпимость к религиозному многообразию 164 способствовала созданию множества суфийских братств и прочих мистических групп, которые развивались как форма религиозного самовыражения для обычных людей для «заполнения пробела в области эзотерической стороны ислама»165.
Воплощение концепции «велайат-е факих» в иранской политической системе с 1979 по 1989 гг.
После Исламской революции 1979 г. в Иране 30 и 31 марта был проведен референдум по вопросу о будущем государственном устройстве. На голосование был поставлен вопрос: «Сменить старый режим на Исламскую республику, конституция которой будет утверждена народом – да или нет?». Вместо избирательного бюллетеня человеку выдавали две карточки, одна из которых была зеленого цвета и означала «да», другая – красного цвета и означала «нет». В результате 99,3% пришедших голосовать иранцев проголосовали за создание Исламской республики421.
По существу, Иран стал теократическим государством с элементами республиканской формы правления. Как писал посол СССР в Иране В.М. Виноградов, «процесс “исламизации” Ирана, а главное – его быстрота и всеохватывающий характер, который столь энергично повело духовенство после падения шахской власти, оказался неожиданным, пожалуй, для всех слоев иранского общества»422. В библиотеке Меджлиса в Тегеране сохранились два плаката, агитирующих за участие в референдуме и положительный ответ на его вопрос. На первом423 изображена цепь из четырех человек: имама Хомейни, молодого мужчины, женщины в исламской одежде и военного, которые стоят, чтобы проголосовать. Хомейни держит перед собой карточку с надписью «да». Сверху сбоку идет надпись «Фарвардин 1358 г. [апрель 1979 г.] – референдум». Сверху по центру – «Исламская республика». В верхнем правом углу – ружье в руке и стилизованное изображение меча, внутри которого надпись «Нет бога, кроме Аллаха», а вдоль него – цитата из Корана: «чтобы люди придерживались справедливости», отрывок из предложения: «Мы послали Наших посланников с ясными знамениями и низвели вместе с ними писание и весы, чтобы люди стояли в справедливости»424.
На втором плакате изображен кулак с направленным в сторону смотрящего указательным пальцем. Надпись на изображении гласит: « “Во имя Бога, Ты тоже должен проголосовать… Это – обязанность перед Богом” (Имам Хомейни). Партия Исламской республики»425:
Перед голосованием по поводу новой конституции в декабре 1979 г. Хомейни в своих речах и посланиях приводил много дополнительных обоснований принципа «велайат-е факих».
Так, по его убеждению, велайат-е факих – это «дар мусульманам, который изволил подарить Всемогущий Господь». Хомейни приводит аналогию с женщиной, которая находится замужем, но у нее с мужем есть проблемы. В этом случае они должны обратиться к факиху, к собранию, где есть факих, в суд, где есть факих, который примет их дело к рассмотрению. Если жалоба жены справедлива, он исправит мужа и заставит его поступать правильно. Если же муж не изменит своего поведения, он издает постановление о разводе, поскольку обладает святостью, позволяющей ему совершить это действие. Как только факих видит семью, идущую к разложению, он издает приказ о разводе. Хотя мужчине дано право на развод, факих приказывает осуществлять развод там, где он целесообразен с точки зрения ислама426.
Велайат-е факих, по убеждению Хомейни, не является диктатурой, поскольку ни имам Али, ни пророк Мухаммад не были диктаторами, так как обладали святостью. Он заявлял, что «в исламе такой вещи не существует. Ислам осуждает диктатуру. Он свергает факиха, если тот проявит деспотизм. Как вы можете говорить, что ислам одобряет тиранию и тому подобное? Если вы знаете это, но все равно говорите, почему вы стоите на пути нации?»427
В другой своей речи Хомейни также поднимает тему обвинения велайат-е факих в диктатуре. В исламе, по его мнению, если так случится, что факих будет действовать как диктатор, он больше не будет факихом. Далее Хомейни возражает оппонентам, которые утверждают, «что правление факиха приводит к диктатуре, внушая другим, что это – такая же диктатура, только с тюрбаном и жезлом». Он настаивает, что ислам признает в качестве вали-йе факих (перс. – шиитский правовед-наместник) далеко не каждого, а только тех, кто следует исламским догматам, чей образ жизни и политика полностью соответствуют исламу, и тех, кто проводит политику, основанную на исламе, и не запятнан пороками. Такой факих не позволит, чтобы каждый делал то, что пожелает428.
В этой же речи Хомейни не соглашается с аргументами своих противников, которые считают, что святость духовенства должна быть отделена от политики. По его мнению, это ложная святость, поскольку в этом случае духовное лицо и его сторонники ставят себя выше пророка Мухаммада и безгрешных имамов. Хомейни заявляет:
Вы [критики] хотите сказать, что духовенство святее Повелителя Правоверных [т.е. имама Али] (мир с ним)? Или они не считают святым повелителя правоверных, из чего вытекает, что духовенство должно сохранять свою святость и не заботиться об управлении и существующей ситуации в политике этой страны? Разве Пророк ислама и Повелитель Правоверных (мир с ним!) не сохраняли свою святость потому, что они участвовали в политических делах? Пророк имел обыкновение назначать управителей и посылать их в определенные места, так же поступал и Али (мир с ним) 429.
Политическая активность, по мнению Хомейни, – это одна из самых значимых составляющих ислама, поэтому без нее не может быть полноценной религии, так как нельзя в каких-то моментах следовать исламу, а в каких-то нет430.
Хомейни, как представитель активистского направления шиизма (выступающего за активное участие духовных деятелей в политических процессах) вел полемику с той частью шиитского духовенства (их называют квиетистами), которая придерживалось мнения, что мусульмане не должны связывать свою деятельность с политикой, направленной против существующей власти, так же как стремиться изменить социально-политическую ситуацию в государстве431. Квиетисты считали, что исходя из аята Корана «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» 432 , необходимо подчиняться любой власти, пока на землю из сокрытия не вернется 12-ый непорочный имам. Тем более, восстание против «незаконной» власти было запрещено пятым и шестыми праведными имамами, что было рассмотрено выше.
В еще одной речи Хомейни дает право факиху на ограничение законных имущественных прав. Он считает, что ислам проявляет большую симпатию к бедным (перс. – мостазефин), нежели к богатым, поэтому если богатство незаконно, ислам отказывается признать его. Поскольку имущественное право в исламе ограничено, то если у кого-то есть больше, чем обычно, хотя и законно, и если исламский правовед обнаружит, что его имущество больше, чем должно быть, то он может его конфисковать в пользу мусульман. Хомейни говорит о том, что «ограничение имущественных прав – одно из полномочий факиха, однако наши интеллектуалы не знают о велайат-е факих. Если факих признает, что обладание имуществом противоречит интересам ислама и мусульман, даже если оно и законно с точки зрения святого Законодателя, то факих может ограничить даже законную собственность, конфисковав имущество»433.
Данная постановка вопроса отсылает к еще одному принципу обоснования Исламской революции, которым, помимо велайат-е факих, был «социалистический шиизм», продвигаемый как со стороны радикальных организаций, например, Организацией моджахедов иранского народа, так и исламских интеллектуалов, таких как Али Шариати. Более того, данную риторику использовал сам Хомейни, постоянно заявлявший в ходе массовых протестов в Иране 1978 – начала 1979 г., что ислам – это религия «обездоленных» (перс. – мостазефин), что стало главной причиной его поддержки со стороны социалистических и коммунистических организаций, а также «шиитской социалистической» студенческой молодежи, смотрящей на духовенство с недоверием434. Фактически Исламская революция стала ответом на коммунистический проект, обосновывая возможность полной замены социалистических идей исламскими.
После того, как Хомейни пришел к власти, он отказался от социалистических элементов в своей риторике и за несколько лет избавился от левых организаций. Этому способствовало начало ирано-иракской войны, которая аккумулировала в себе ресурсы и энергию народных масс, что практически полностью прекратило развитие в их среде каких бы то ни было социалистических идей.
Иранская революция 1979 г. была революцией нового формата, которая использовала все достижения научно-технической мысли того времени.
Личность Лидера страны Али Хаменеи
Как видно из приведенной выше статистики, с одной стороны, фамилия Хаменеи (информация может относиться как к самому Хаменеи [что происходит в подавляющем большинстве случаев], так и к его родственникам) употреблялась в несколько раз меньше, чем фраза «имам Хомейни». Однако, с другой стороны, это тоже внушительная цифра, сопоставимая с употреблением имен пречистых имамов. Тем более, что должность Хаменеи – рахбар – упоминалась чаще, чем словосочетание «имам Хомейни». А поскольку именование «Лидер страны» не может ассоциироваться ни с кем другим, кроме Али Хаменеи, то можно предположить такую же значимость нынешнего рахбара в информационном поле страны, как и Рухоллы Хомейни.
Али Хаменеи на сегодняшний день обладает большинством формальных и неформальных властных полномочий, которые были у его предшественника. Однако его религиозный и политический авторитет после смерти Хомейни приобретался постепенно.
Когда 4 июня 1989 г. он был избран новым рахбаром, было объявлено, что он получает звание аятоллы, что давало ему право на иджтихад. По данным некоторых исследователей, эта новость вызвала негативную реакцию умеренного крыла иранского духовенства, а некоторые религиозные авторитеты, например, Мухаммад Реза Гольпайегани отказались признать иджтихад Хаменеи801.
Вопрос иджтихада Хаменеи действительно является спорным с точки зрения традиционного шиитского представления о том, кем должен быть марджа ат-таклид. Во-первых, на момент избрания Хаменеи было всего 49 лет, что крайне мало для религиозного наставника. Неформально минимально допустимым возрастом считались 60 лет. В этом плане можно привести пример Рухоллы Хомейни, который начал политическую активность только по достижении шестидесятилетнего возраста. Во-вторых, иджтихад Хаменеи был вызван политическими причинами, а не его религиозными достижениями.
Получилось, что во главе страны и шиитской религиозной иерархии в Иране встал человек, у которого, в отличие от Хомейни, не было двух важных характеристик: сильного политического авторитета и права на марджайат. Зато Хаменеи поддерживал созданный в результате Исламской революции государственный аппарат, который воплощал в себе огромные как политические, так и экономические возможности.
Впервые о том, чтобы Али Хаменеи стал марджа ат-таклидом, заговорили в декабре 1993 г. после кончины Мухаммада Резы Гольпайегани. Тогда председатель иранского парламента Али Акбар Натек-Нури и глава судебной власти аятолла Мухаммад Йазди заявили о том, что в религиозных вопросах они руководствуются указаниями лидера исламской революции, аятоллы Али Хаменеи, то есть признают его своим марджа ат-таклидом802.
В начале декабря 1994 г., после смерти аятоллы Мухаммада Али Араки (марджайат которого, по некоторым данным, был искусственно создан для поддержки политического лидерства Али Хаменеи803) с призывом к рахбару возложить на себя обязанности единственного марджа ат-таклида обратились некоторые значимые религиозные организации, например, Общество борющегося духовенства (Джамэ-йе руханийат-е мобарез) и многие представители высшего политического истеблишмента страны, среди которых были председатель парламента Али Акбар Натек-Нури, председатель судебной власти аятолла Мухаммад Йазди, а также глава наблюдательного совета аятолла Ахмад Джаннати804.
2 декабря 1994 г. Общество преподавателей семинарии Кума выпустило резолюцию с указанием, что только семь человек являются муджтахидами, имеющими право иметь последователей: Мухаммад Фазель Ланкарани, Мухаммад Тагхи Бахджат, Али Хаменеи, Вахид Хорасани, Джавад Табризи, Мосса Шобейри Занджани и Насер Макарем Ширази.
Через два дня Управление исламской пропаганды семинарии опубликовало заявление, в котором приводились необходимые качества высшего марджа ат-таклида. Он должен был обладать политическим сознанием и способностью решать политические и социальные вопросы. Ничего не было сказано о традиционных требованиях к религиозному наставнику, таких как знание шариата, благочестие и справедливость. Напротив, было объявлено, что духовное лицо, которое разбирается только в вопросах шариата, но не знакомо с религией как с системой экономических, политических, социальных и международных измерений, не имеет достаточного образования, чтобы быть муджтахидом. В заключение было сказано, что Управление рекомендует Али Хаменеи в качестве подходящего кандидата для марджайата805.
Несмотря на то, что 10 декабря иранские газеты начали именовать Али Хаменеи «великим» аятоллой806, 14 декабря он все же объявил о своем отказе быть кандидатом на звание единственного марджа ат-таклида, объяснив это тем, что бремя политического руководства слишком тяжело, чтобы объединить его с марджайатом. В Куме, по его словам, было достаточно муджтахидов, которые имели свои рисала807. Впоследствии он заявил, что готов стать единственным марджа, но только для зарубежных шиитов, которые, по его мнению, не имели на тот момент религиозного наставника808.
Решение Али Хаменеи отказаться от единоличного марджайата следует рассматривать как компромисс внутри иранских религиозных элит, что демонстрировало наличие сильной оппозиции рахбару среди представителей высшего и среднего духовенства. Одним из ключевых игроков в этой связи был президент Ирана Али Акбар Хашеми-Рафсанджани, который не сделал ни одного комментария по поводу выдвижения рахбара в качестве единоличного марджа. Однако после того как Хаменеи отказался от этого звания, Рафсанджани заявил, что признает его в качестве одного из марджа ат-таклидов. По его словам, рахбар никогда не намеревался получить титул великого аятоллы (аятолла аль-узма), а все разговоры об этом – это происки сионистских и империалистических СМИ809.
Эти слова доказывают, что еще в начале 1990-х годов титул великого аятоллы в глазах религиозного истеблишмента был эквивалентен либо единоличному марджа, либо нескольким религиозным наставникам, знания и навыки которых были равны и достигали самых высоких величин.
С другой стороны, после ухода из жизни великих аятолл Хои, Наджафи, Гольпайегани и Араки образовался вакуум, который нужно было заполнить. Поэтому неудивительно, что иранские средства массовой информации и часть религиозно-политического истеблишмента страны продолжили называть Али Хаменеи великим аятоллой. А поскольку он стал считаться руководителем всех зарубежных шиитов, а также официально было подтверждено право на марджайат еще у шести кумских муджтахидов, то данная ситуация изменила порядок титулов в шиитской иерархии. Звание аятолла аль-узма (великий аятолла) за последующий период оказалось обесцененным, поскольку уже около пятидесяти человек официально объявили себя великими аятоллами810. К тому же, сам Хаменеи заявил о том, что все муджтахиды (даже с правом частичного иджтихада) могут быть религиозными наставниками811.
Чем старше оказывался Али Хаменеи, тем сильнее становился его религиозный авторитет, что было связано как с традицией почитания старших в Иране, так и постепенным уходом из жизни представителей старого дореволюционного высшего шиитского духовенства, которые могли бы поставить религиозный и политический авторитет рахбара под сомнение, как это делал, например, Аятолла Монтазери 812 , умерший в конце 2009 г.
Данное утверждение можно проиллюстрировать на примере упоминания применительно к Хаменеи титула «имам». Единичные случаи этого можно было наблюдать до 2009 г., а затем начался рост, пик которого пришелся на 2012 г., когда количество упоминаний достигло 342 случаев, что можно видеть на рисунке 1.
Призыв к жизни по законам ислама как способ легитимации политической власти
С темой шахадата в Иране часто была связана тема о поощрении одобряемого и запрещении порицаемого, с которой люди, ставшие шахидами, обращались к народу1142. Призывы жить праведной религиозной жизнью можно встретить в Иране часто, что также выражается в плакатной агитации. Одна из главных тем – призыв к женщинам носить правильный хиджаб. Женщинам в Иране законодательно запрещено ходить с непокрытой головой и носить неисламскую одежду 1143 , но часто они, формально соблюдая закон, делают для себя послабления в виде выступающих из-под платка волос, косметики, духов, немного более высокой юбки и т.п. Этому и стремится противодействовать религиозная пропаганда. В 2014 г. в Бандер-Аббасе в пассажирском порту висело сообщение: «Женщина в хиджабе – точно жемчужина в раковине»1144. В 2015 г. в Энзели можно было встретить плакат, на котором была изображена девочка, одетая в белые одеяния с покрытой головой, вокруг которой летали две бабочки. Надпись на нем звучала так: «Хиджаб – это неприкосновенность, а не ограничение: Поощрение одобряемого и запрещение порицаемого – причина здоровья этого мира и загробного мира [видимо, имелось в виду, что как можно больше людей смогут попасть в рай, если будут соблюдать эту заповедь]. Словесное напоминание [о необходимости соблюдать заповеди;] – всеобщая обязанность»1145. В Тегеране в 2016 г. на стене висел плакат, изображающий правильное исламское одеяние без женского лица. Текст был следующим: «Хиджаб. Мама, приди в мою школу в полном хиджабе. Ценнейшее украшение женщины – соблюдение хиджаба» 1146 . Там же можно было встретить подобное изображение мусульманской одежды без женского лица и слова имама Али: «Если женщина покрывается и хранит целомудрие в одежде, то она будет спокойнее и ее красота будет дольше сохраняться». За ними шел призыв: «Сестра моя, твой хиджаб – источник нашей гордости. Пожалуйста, блюди свой хиджаб еще строже»1147.
В Кермане в имам-заде сыновей имама Мусы Джафара в 2016 г. была серия плакатов, призывающих женщин соблюдать полный хиджаб. Один из них изображал на переднем плане мусульманку в полностью исламском одеянии, а на заднем плане удаляющуюся от нее женщину в коротким платье. Надпись на плакате звучала так: «Я шла себе по улице, он увидел меня в чадре и сказал: “В такой жаре! Это что такое, вообще?! Ты не сваришься?!” И тут вдруг как будто кто-то мне на ухо сказал: “Куль: нару джаханнама ашакку харран (Скажи [им]: “Но еще жарче огнь Ада!”1148)»1149.
Следующий плакат гласил, что «хиджаб – что уважение к божественным установлениям. А чадра [с открытым лицом, но без волос] – лучший из хиджабов»1150. Еще на одном из них был изображен человеческий глаз, а под ним фраза имама Али: «Каждый, кто убережет свой взор от намахрама [человека противоположного пола, не являющегося близким родственником] – его совесть будет спокойна». Далее шел призыв «Брат мой, храни свои очи [от взгляда на запретное]! Сестра моя, блюди свой хиджаб!»1151. Таким образом, призыв здесь относился не только к женщине, но и к мужчине.
Подобная тематика прослеживается на следующем плакате, где была изображена маленькая девочка в полном исламском одеянии. Надпись на изображении гласила: «Хиджаб – ограничение для мужчины, а не для женщины. Для счастья и благополучия женщины и общества самым лучшим и самым добродетельным является то, чтобы женщины (без необходимости) не видели мужчин-намахрамов и мужчины-намахрамы тоже бы на них не смотрели. Святая Захра (мир с нею)»1152.
Иногда тему женского одеяния можно было видеть в оставленных от руки надписях. Например, на торце моста в окрестностях Кермана от руки были выведены две надписи: «Хиджаб = свобода» 1153 и «Хиджаб – украшение женщины»1154.
Надписи о соблюдении предписанной одежды можно было встретить в Иране и в общественных заведениях. Например, таковая была в 2017 г. на входе в один из ресторанов комплекса «Дарбанд» в Тегеране и гласила «Соблюдение хиджаба и исламских добродетелей – обязательно»1155.
Массовая агитация в Иране осуществляла призывы к исполнению других исламских добродетелей, помимо хиджаба. Например, в вагоне поезда тегеранского метро в 2016 г. висело изречение имама Али: «Всякий раз, когда вы обеднеете из-за раздачи милостыни, будьте уверены, что Бог вернет вам сторицей»1156. В окрестностях Шираза в 2017 г. висел похожий плакат, который композиционно с двух краев «обнимали» две руки. Надпись на нем гласила: «Закят – причина умножения имущества»1157.
Там же на кирпичной стене одного из деревенских домов были нарисованы очертания человека в молитвенной позе. Надпись рядом с ним гласила: «Пятничный намаз – это хадж для бедняков»1158.
На одной из станций тегеранского метро в 2016 г. можно было наблюдать изображение человеческой головы, внутри которой находились рассыпанные спички и поднесенная к ней зажженная спичка. Надпись под композицией содержала следующую фразу имама Али: «Тот, кто принимает помысел греха и весьма им услаждается, в конце концов, совершит этот грех»1159. В окрестностях Шираза в 2017 г. висел плакат, призывающий к поощрению одобряемого и запрещению порицаемого. В нем сообщалось: «Мир – место присутствия Божия. Да не будем грешить в месте присутствия Божия!»1160.
В Тегеранском аэропорту в конце 2016 г. висел плакат, посвященный высказываниям имама Али, аятоллы Хомейни, аятоллы Хаменеи и аятоллы Бахджата по поводу поощрения одобряемого и запрещения порицаемого. По мнению имама Али, «все добрые дела и усердие на пути Божием» применительно к данному принципу – «точно капля по сравнению с морем».
Рухолла Хомейни заявлял, что обязанности по поощрению одобряемого и запрещению порицаемого не отменяются даже при сомнении в их правильном соблюдении. Мухаммад Бахджат считал исполнение данной заповеди обязательным, если есть условия для ее соблюдения. Али Хаменеи считал, что поощрение одобряемого и запрещение порицаемого – шариатская, революционная и политическая обязанность людей1161.
Если взять как последнее высказывание, так и всю пропаганду религиозно-нравственных идеалов, то призывы к праведной жизни по исламским законам являлись еще одной формой легитимации существующей власти, поскольку предполагали отсутствие сопротивления исламскому правлению и всяческую его политическую поддержку.