Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Представления об «исключительности» в вероучении сепаратистов и пуритан в первой трети XVII в.. 48
1.1. Сепаратистское и пуританское движение в Англии и Голландии в 1610-1620-е гг.. 48
1.2. Идеи «исключительности» в кальвинистском учении о спасении 62
1.3. Представления об «исключительности» церкви в вероучении сепаратистов и пуритан 74
Глава 2. Представления пуритан и сепаратистов об «исключительности» англии и англичан 103
2.1. Представления сепаратистов и пуритан об «исключительной» роли Англии и английского народа в истории церкви 106
2.2. «Избранный народ» и «земля обетованная» как типологические понятия в сепаратистской и пуританской мысли 1610-1620-х гг.. 118
2.3. Англия «во времена Божьего гнева»: изменение представлений сепаратистов и пуритан об «исключительности» страны в 1610-1620-е гг...129
Глава 3. Представления об «исключительности» американского континента 142
3.1. Особенности эмиграции в колонии Новой Англии 142
3.2. «Исключительные» особенности Америки в восприятии английского общества первой трети XVII в 147
3.3. «Пилигримы» колонии Новый Плимут: представления об «исключительности» эмиграции и колонизации 165
3.4. Идеи «исключительности» в рассуждениях об эмиграции в колонию Массачусетского залива 184
Заключение 217
Список использованных источников и литературы
- Идеи «исключительности» в кальвинистском учении о спасении
- Представления об «исключительности» церкви в вероучении сепаратистов и пуритан
- «Избранный народ» и «земля обетованная» как типологические понятия в сепаратистской и пуританской мысли 1610-1620-х гг..
- «Исключительные» особенности Америки в восприятии английского общества первой трети XVII в
Идеи «исключительности» в кальвинистском учении о спасении
В узком смысле тема данной диссертационной работы – комплексное исследование представлений первого поколения новоанглийских колонистов о своей «исключительности» накануне эмиграции в Америку – является практически не изученной. В более же широком смысле – история основания колоний Новой Англии и история «пуританизма» – является одной из самых исследованных тем в англо-американской историографии45. Американский историк Э. Морган уже в 1980-х гг. заявлял, что «мы уже больше знаем о пуританах, чем любой человек в здравом уме должен бы хотеть знать» В то же время, это шуточное утверждение (этими словами Морган предварял очередную статью по истории пуританизма) опровергают новые поколения историков, которые и в последующие тридцать лет продолжали вносить ценный вклад в изучение этой темы, переосмысливая старые, иногда ошибочные подходы, и обращаясь к разным ранее не затронутым аспектам истории первых переселенцев.
Мировоззрение эмигрантов Новой Англии и, в частности, их представления о собственной «исключительности» стали непосредственным объектом исследования лишь во второй половине ХХ в., и первопроходцем в этой области можно заслуженно назвать Перри Миллера, основателя научного изучения новоанглийского пуританизма. Однако и в историографии предшествующих двух с половиной веков историки так или иначе касались вопросов мировоззрения колонистов.
В первую очередь необходимо отметить труды первых новоанглийских историков середины-конца XVII в. – Э. Джонсона, У. Хаббарда, К. Мэзера, которые начали описывать воззрения своих непосредственных предшественников47. Под влиянием собственных апокалиптических настроений и нарастающего кризиса в колониях, эти историки вложили в уста первого поколения колонистов свои собственные предпочтения и страхи. Колонисты изображались ими как благочестивые «святые», которые по воле Бога совершили «исход» из Англии, чтобы спасти истинную религию от Антихриста. Их сочинения были полны рассказами о чудесах и божественных знаках, явленных духовным лидерам эмигрантов48.
Исторические труды основателей колоний сильно повлияли на следующие поколения историков: например, большая часть исторических сочинений XVIII – первой половины XIX веков представляли собой просто компиляцию из этих произведений. Важно отметить, что с тех пор, и иногда до настоящего времени
В соответствии с духом времени в историографии XVIII – первой половины XIX вв., историки увидели в пуританах Новой Англии борцов за церковные и гражданские свободы (Д. Нил и Т. Принс)50, которым Американский континент придал дух независимости (Т. Питкин)51. Однако, новый образ самоотверженного колониста дополнялся скромным характером, и потому теологические рассуждения первых поселенцев, красочно описанные Мэзером и Хаббардом, более не интересовали историков, вероятно, вплоть до 1930-х гг.
Из общего тона исследований этой эпохи выбивался, пожалуй, только Дж. Бэлкнеп, который провел интересный сравнительный анализ новоанглийских колонистов с европейскими кальвинистами, тем самым, вопреки господствующей традиции американизации пуритан, рассмотрев их в трансатлантической перспективе52. Кроме того, Бэлкнеп одним из первых описал убеждение пуритан в собственной исключительности (избранности) и связал ветхозаветные идеалы и параллели, которые они видели в своей судьбе, с принципами политического устройства Массачусетса53.
Придал окончательную шлифовку образу первых колонистов Дж. Бэн-крофт, основатель т.н. «романтической» или «ранней» школы американской ис 21 ториографии. В его фундаментальной работе «История Соединенных Штатов»54, первой национальной истории США, пуритане предстали практически борцами за независимость от Англии55. Для Бэнкрофта и пуританизм казался предтечей демократии, поскольку он создал не духовенство, а христианский народ и в конечном счете – суверенитет56.
Изучение английских корней колонистов начинается только в конце XIX в. – сначала, довольно поверхностно, историками «научной школы» - Ч. Фрэнсисом, затем Г.Б. Адамсом, Дж. Фиске. В частности, Г.Б. Адамс в работе «Германское происхождение городов Новой Англии» опровергал тезис Бэнкрофта и других историков о том, что новоанглийские институты были созданы уже в Америке благодаря особому характеру эмигрантов-пуритан57. Несмотря на всю тенденциозность работ Адамса и Фиске, основывавшихся на «тевтонских теориях» превосходства, ими было положено начало пересмотру устоявшихся «романтических» концепций ранней американской истории. Например, Дж. Фиске полагал, что не жажда независимости руководила эмигрантами, а стремление создать вторую, новую Англию на американских берегах58. Кроме того, Фиске рассуждает и об идеях «исключительности» в представлениях первых колонистов Новой Англии. Эти идеи возникли, как полагал Фиске, из романтического ореола, сопровождавшего «исход» из Англии «избранных людей» и из «усердного изучения Библии»: пуритане «ощущали себя орудиями, исполняющими своего рода «предопределение судьбы»59. Примечательно и то, что Фиске, в отличие от некоторых предшественников, рассматривает эти идеи («романтическую дымку») как элемент самосознания колонистов, а не истинное или ложное отображение фактов60. Окончательно тесная взаимосвязь колоний с Англией была признана историками «имперской школы». Э. Чаннинг, Ч.М. Эндрюс, Э. Чейни, Г.Л. Осгуд полагали, что эмигранты были вполне англичанами по пристрастиям, взглядам, а историю колоний рассматривали как часть британской истории61. Тем самым было положено начало изучению трансатлантических процессов и их влияния на колонистов, которые еще не стали американцами62. Ч. Эндрюс затронул и другую незыблемую прежде точку зрения, заявив, что эмигрантами Новой Англии двигали далеко не религиозные мотивы.
Имперская школа также продолжила процесс «демифологизации» образа новоанглийских колонистов, начатый еще в середине XIX в. Р. Хилдретом63. Историки полагали, что убежденные пуритане верили в божественную детерминированность по причине того, что в большинстве своем они были умственно ограниченными людьми64. Таким образом, в целом, историография конца XIX в. отличалась отсутствием внимания к личностям и их роли в истории, а также все растущей уверенностью в «ограниченности», глупости переселенцев. Тем более внимание практически не уделяется первым пуританам-поселенцам, в центре интереса оказываются диссентеры в колониях.
Представления об «исключительности» церкви в вероучении сепаратистов и пуритан
Такая позиция раскрывала разницу и в «исключительных» признаках Церкви для обеих групп. Обе группы считали грехом отделение от истинной церкви, но они расходились в оценке «истинности» церкви Англии. Оценивая ее, Коттон отталкивался от верности экзегезы Писания в церкви. Критерием Робинсона был состав видимой церкви, максимальная святость ее членов, который имел для него критическое значение163.
Другим и не менее серьезным обвинением были подозрения в склонности сепаратистов к анабаптизму164. Оно зиждилось на желании отделиться от английской церкви (анабаптистские общины стремились воплотить евангельские принципы в максимальной чистоте и создать «исключительные сообщества»), а также на том, что сепаратисты жили в том месте, где анабаптизм мирно сосуществовал с другими течениями протестантизма165. Это обвинения не было абсолютно беспочвенным: во время расколов в сепаратистских церквях в Голландии, многие сепаратисты переходили в анабаптизм (Джон Смит, основатель баптизма, – самый из
Таким образом, из этой полемики видно, что, хотя сепаратисты и пуритане осуждали друг друга, их противоречия касались только того, может ли церковь Англии считаться частью вселенской церкви. В отношении же исключительности взгляды обеих групп совпадали: исключительной может быть лишь вся видимая церковь, все сообщество святых, а не отдельные общины или деноминации. То есть обе группы осуждали излишнюю «исключительность», обе группы выступали за единство и обе группы восставали против раскола церквей.
Подводя итог, нужно сказать, что обе группы (впрочем, как и представители других христианских конфессий) не только обращали большое внимание на те деноминации, которые они считали ложными, но и вступали в острую и болезненную полемику с ними. Как сказал один историк, «пуританин, который не лезет в чужие дела, – это оксюморон»167. Действительно, эти дискуссии, в особенности «антиарминианские», частично антисепаратистские – занимали важнейшую часть английского и нидерландского общественного дискурса в 1610-1620-х гг. Также, судя по высказываниям некоторых теологов, можно предположить, что в коллективном представлении ложные церкви так или иначе объединялись в единых Других, или даже, скорее, Врагов, сознательно искажающих учение.
Жесткость противопоставлений подтверждает и лексика, которую употребляли пуритане в полемике. С одной стороны, они сравнивали своих оппонентов с дьяволом и Сатаной168. Гораздо более обиженные сепаратисты (Г. Эйнсворт) приводили и весьма натуралистические сцены насилия, изображая английских прелатов как «диких зверей, рвущих нас зубами на части… и все же этим дикарям не было довольно, хотя кровь и лилась рекой из их широких пастей…»169. Другим источником типологических сравнений была эпоха раннего христианства. Арми 166 В то время как в отношении конгрегациального устройства сепаратисты и анабаптисты были схожи, сепаратисты отрицали ключевой принцип анабаптизма ниан именовали пелагианами, сепаратистов – как говорилось выше – донатиста-ми. Тем самым текущая полемика вписывалась в схему повторяющейся истории. Эта типология, если не давала чувства превосходства, то по крайней мере, была аргументом, подтверждающим правоту обвинителей.
Наряду с желанием определить границы и отделить себя и своих детей от «ложных церквей» (физически или на словах), кальвинисты, как мы видели, особенно подчеркивали единство истинных реформатских церквей. И основой для отделения и объединения был принцип верного (буквального) истолкования библейского текста. Основываясь на этом, мы можем сделать вывод, что «плимутцы» и массачусетцы – наряду с многими другими пуританами, считали свои церкви исключением из общего числа ложных церквей. Однако, пуритане и сепаратисты распространяли эту исключительность не только на собственную общину, а на истинную, видимую церковь целиком. Тем самым они, как казалось, защищали дело Бога и Христа, главы церкви, ибо их исключительность заключалась в наиболее верном понимании буквы Писания.
«Исключительность» церквей-конгрегаций и их членов в представлении сепаратистов и пуритан
Основной вопрос, вызывавший противоречия между сепаратистами, церковью Англии и некоторыми из пуритан, заключался в следующем: как именно образуется законная церковная община и кто может считаться членом видимой церкви. Этот вопрос о принадлежности к церкви был, вероятно, одним из самых ключевых в кальвинистской полемике, поскольку все церкви признавали догмат о том, что лишь «через церковь можно войти в царствие небесное»170. Иначе говоря, это вопрос о том, как люди могли (1) объединиться в «исключительное сообщество», с одной стороны, а с другой – какие рамки они ставили для этого сообщества и как (2) отделяли от сообщества тех, кто ему не соответствовал. «Мы в нашей Церкви Христовой, нашей матери». В этом догмате, как и в некоторых других, реформаторы не расходились с Римской церковью. Однако, поскольку сравнительный анализ выходит за рамки нашего исследования, мы не будем на нем останавливаться. Анализ этих условий важен для нашего исследования, ведь через изучение норм отделения и объединения он показывает границы коллективной идентичности «исключительных групп».
Формой объединения церкви для сепаратистов и части радикальных пуритан было заключение ковенанта (covenant)171. Само понятие «ковенант» является богословским термином, который в английских кальвинистских текстах часто употреблялся как синоним слова «завет» (testament)172, но, в отличие от «testament», семантическое поле слова «covenant» более широко – его использовали в значении «договора». В связи со спецификой этого термина в российской историографии его принято переводить калькированно – «ковенант».
Ковенант, и особенно его применение в религиозной и общественной сфере, стали предметом рассмотрения многих исследователей. П. Миллер, например, хотя и не оспаривает континентальные корни ковенантной идеологии, он тем не менее, полагает, что расцвета эта практика достигла на территории Америки, в Новой Англии, поскольку лишь там она сочеталась и с практическим использованием конгрегационализма173. Однако историки второй половины ХХ в. подвергли этот тезис критике174. Ковенантная или федеральная теология в кальвинизме восходит к сподвижнику Кальвина и Цвингли, автору Гельветического вероисповедания Г. Буллингеру, и затем его положения использовали и другие символы веры, и вслед за ними и богословы. Тщательно разрабатывал идею ковенантной теологии немецкий богослов Й. Кокцейс (J. Cocceius)175
«Избранный народ» и «земля обетованная» как типологические понятия в сепаратистской и пуританской мысли 1610-1620-х гг..
В данной главе выявляются и анализируются идеи «исключительности», возникавшие у сепаратистов и пуритан во время эмиграции за океан. Период эмиграции, в данном случае, охватывает время, начиная с решения переселиться и до первых недель после вступления на американскую почву.
В бумагах сепаратистов лейденской общины упоминание о решении эмигрировать впервые появляется в 1617 г.1 Именно тогда они начали изыскивать средства для переселения, и, что было важнее, - пытаться получить королевскую хартию на поселение. В 1620 г. часть лейденской общины добралась на корабле «Мэйфлауэр» до мыса Кейп Код на американском побережье, где и основала колонию Новый Плимут. Поселение было совсем небольшим: в 1620 г. прибыло 102 человека, к 1624 г. население колонии составляло всего лишь около 180 человек2. Таким образом, в прицеле нашего внимания будут сочинения, относящиеся к этим двум годам, а также источники, составленные несколько позже, но которые так или иначе касаются эмиграции3.
История постоянного поселения в районе Массачусетского залива восходит к 1623 г., когда на Кейп Энн (мыс Анны) было основано рыболовное поселение Дорчестерской компании. Через три года оно пришло в упадок, и тогда же начались попытки учредить еще одну, уже поселенческую колонию в Массачусетском заливе. В 1628 г. эти планы реализовались: в марте был получен патент колонии Массачусетского залива, а в сентябре этого года на место прибыли колонисты во главе с Дж. Эндикоттом, сначала управляющим, а через год – губернатором колонии. Они поселились с остатками Дорчестерской колонии в Наумкеаге, который вскоре переименовали в Сейлем4. Поселение оказалось жизнеспособным; в марте 1629 г. была получена королевская хартия, а летом прибыли около трехсот новых поселенцев5. Еще большая группа колонистов – около 700 человек – прибыла туда в апреле 1630 г.: «флот» из одиннадцати кораблей возглавлял новый губернатор колонии Дж. Уинтроп6. Население колонии сильно сократится в течение 1630 года (около 200 человек погибли и около 100 вернулись обратно в Англию). Однако продолжали прибывать новые колонисты, и к 1632 г. численность населения составила уже 2000 человек7. Эта волна переселения стала наиболее значимой в глазах современников, именно она стала началом пуританского «Великого переселения», которое будет продолжаться до 1640-х гг. Таким образом, представляется целесообразным остановиться на источниках, раскрывающих процесс подготовки переселения «флота Уинтропа» (1629-1630 гг.), а также содержащих сведения о результатах переселения Эндикотта и Уинтропа (1628-1630 гг.).
Сохранилось много источников, повествующих о взглядах будущих колонистов в этот непростой для них период. Во многом это произошло потому, что отношение к переезду как в сепаратистской среде в 1610-е, так и среди пуритан в 1620-е было очень неоднозначным, и эмигранты считали необходимым оправдаться8. Интересно обратить внимание на то, что часть сочинений предназначалась для потенциальных колонистов или спонсоров поселений. Другая часто писалась для более узкой аудитории – членов религиозной группы. Этот богатый материал демонстрирует то, какой образ эмиграции переселенцы пытались представить своим единомышленникам, недругам и потенциальным колонистам.
Даже не переходя к анализу источников, уже можно предположить, что эмиграция за океан повлияла на мировоззрение и самоидентификацию сепаратистов и пуритан9. Идентичности, то есть самоосознание и восприятие себя относительно других, обычно меняются медленно, по мере того, как меняются регулирующие ее внешние и внутренние факторы. Кризис самоопределения10 наступает в том случае, когда привычная идентичность лишается основания – тождественности с «Другими» – религиозной, этнической, языковой или любой другой. Тогда, чтобы выйти из этого кризиса, группы стремятся найти, подтвердить или заново определить свою идентичность, ответить на вопрос «кто мы?»11.
В раннее Новое время эмиграция была одной из немногих причин для переосмысления идентичности, и, вероятно, самой значительной12. Переселенцы утрачивали связь с исторической территорией проживания, с повседневной жизнью, социальными, религиозными связями и обязанностями, что влекло за собой постепенное стирание привычных идентификационных клише. Кризис идентичности начинался еще до переселения – в момент принятия решения эмигрировать – и во время путешествия, когда переселенцы начинали чувствовать свою марги-нальность по отношению к оставшимся соотечественникам (новым «Другим»).
Таким образом, эмиграция становилась периодом «лиминальности»13, переходом от одного состояния к другому, утратой целостности идентичности и началом пути к новой. Новая же идентичность неизбежно отталкивалась от того, каким образом интерпретировался переезд, и во многом вытекала из сравнений нового и старого. Так, например, Б. Андерсон полагает, что любая миграция и тем более «ссылка» способствует формированию национальной идентичности, в том числе, основанной на старых идентификационных основаниях14.
Именно исходя из посылки о том, что эмиграция немедленно стимулирует переосмысление идентичности, в диссертации делается попытка рассмотреть изменение идентичности на протяжении столь небольшого промежутка времени – в среднем, двух лет для каждой волны эмиграции.
Вышеописанные изменения не могли не касаться и представлений об «исключительности», которые являются одним из проявлений самоидентификации и картины мира. Действительно, как было показано, лиминальное положение стимулирует сравнения, переосмысления и оценки себя и Других, прежнего и нового место жительства, своего прошлого и настоящего. Сравнения и оценки – это та среда, которая может порождать новые идеи об «исключительности», подтверждать или опровергать старые, но в любом случае – заставляет их переосмысливать
«Исключительные» особенности Америки в восприятии английского общества первой трети XVII в
Вдохновители колонии Массачусетского залива и их единомышленники приложили много усилий, чтобы объяснить свое переселение за океан. Причем, так же, как и «плимутцы», пуритане посвящали значительную часть своих сочинений именно тому, чтобы обосновать законность и праведность эмиграции, то есть отъезда своих соотечественников из родной страны. В то же время легитимность и другие особенности колонизации – заселения и присвоения американских территорий – обсуждались значительно реже. Как и в случае с идеологами переселения в Новый Плимут, это обстоятельство отличало пуританский эмиграционный дискурс от полемики пропагандистов колонизации конца XVI – начала XVII вв.
Однако причины, побуждавшие пуритан так трепетно относиться к этому вопросу, далеко не во всем были похожи не те, что ранее заставляли оправдываться сепаратистов. Пуритане, отличавшиеся от «пилигримов» и по социальному, и по материальному положению («люди со значительными средствами»163), совсем не ощущали себя лишними и ненужными государству. Но им требовалось снять с себя другие обвинения: во-первых, в сепаратизме и неповиновении государству (в которых их обвиняли «недоброжелатели»), и, во-вторых, оправдаться перед своими собратьями-пуританами, которые не одобряли эмиграцию в колонии – и тем более отъезд «достойных и нужных» людей на родине и в такое непростое время164. Как было показано в предшествующей главе, даже среди тех, кто впоследствии решится на эмиграцию, были сильны убеждения в том, что «святым» и «праведным» следует остаться в Англии.
Поэтому переселенцы в Массачусетс старались как можно скорее «правдиво рассказать о своих намерениях». Ко времени отъезда губернатора колонии Дж. Уинтропа с флотом из пяти кораблей в апреле 1630 г. в пуританских кругах уже были хорошо известны несколько писем, объясняющих переезд – Фрэнсиса Хиггинсона, с 1629 г. проповедника в массачусетском г. Сейлем, и записка самого губернатора «Причины, которые могут рассматриваться как оправдание организаторов переселения в колонию Новой Англии…»165. И тем более показательно, что в 1630 г., после отплытия эскадры, в Лондоне было опубликовано сразу четыре сочинения, объяснявших и оправдывавших отъезд. Это, во-первых, уже упомянутое письмо Ф. Хиггинсона «Поселение в Новой Англии» (отправленное им еще в 1629 г.)166; «Слово в защиту колонистов», предположительно написанное Джоном Уайтом, вдохновителем и одним из организаторов Дорчестерской компании и колонии167, текст проповеди «Божье обетование Его поселениям», произнесенной Джоном Коттоном 21 марта 1630 г. в Саутгемптоне, перед отплытием Уинтро-па168, и «Смиренная просьба…» - небольшая записка, адресованная пуританскому сообществу, написанная Уинтропом перед отплытием и объясняющая причины отъезда169.
Кроме того, размышления об эмиграции и колонизации высказывались и в других письмах и проповедях, не опубликованных в то время. Это, например, вызывающая противоречия среди историков и сегодня знаменитая (а в XVII в. забытая) проповедь Дж. Уинтропа «Образец христианской любви»170, проповедь Томаса Хукера «Опасность запустения…», изданная лишь в 1640-х гг.171, другие ча 186 стные письма и официальные документы: инструкция Крэдока и Эндикотта, письмо Томаса Дадли и др.
В течение десятилетий историки, изучая эти документы, спорили о том, считали ли пуритане свою эмиграцию «исключительной» или нет. Сам вопрос был поставлен основателем школы изучения новоанглийского пуританизма, Перри Миллером. В своей ставшей знаменитой статье (затем расширенной до книги) «Миссия в дебрях» (Errand Into the Wilderness) Миллер утверждал, что первое поколение эмигрантов-пуритан, наряду со вторым и третьим, верило в то, что они исполняют в Америке историческую миссию172. Часто вопрос заключался в том, намеревались ли пуритане построить «Новый Сион» и «Новый Иерусалим», или же они искали временного убежища от неприятностей в Англии, продолжая надеяться на торжество истины в покинутой ими стране. И за исключением небольшой группы исследователей173, большинство до сих пор разделяет первую точку зрения.
Обращаясь к источникам, нужно отметить, что их авторы старались выполнить сразу несколько задач: оправдать эмиграцию как таковую и вписать ее в исторический (типологическо-библейский) контекст, объяснить свой собственный переезд, обрисовать задачи, стоящие перед Новой Англией, и привлечь новых колонистов. В результате каждый из них сконструировал одну или несколько интерпретационных моделей эмиграции. Проанализировав эти документы, можно выделить две таких модели: «эмиграция как несение служения, выполнение работы» и «эмиграция как спасение в убежище». Эти модели последовательно рассмотрены в данном параграфе174.
Но прежде необходимо отметить, что в основе всех оправданий пуританских эмигрантов лежал один-единственный и самый важный аргумент. Его четко сформулировал Джон Хамфри, один из членов Компании Массачусетского зали 187 ва: переселение происходит «полностью на основании и по полномочиям, данным в Слове Божьем»175 (grounds, warrant). Иными словами, пуритане сознательно «юридически» доказывали законность эмиграции и ее соответствие с Божественным Законом, изложенным в Писании. “Thus saith the Lord” (Так сказал Господь) было конечным аргументом и более не требовало никаких подтверждений. Более того, работа, сделанная по велению Бога, приравнивалась к свершению самого Бога. Это юридическое богословие или теологическая легитимация были привычны для пуританской мысли, и потому нашли полное выражение в пропагандистской и апологетической литературе
Именно в контексте «божественной» легитимности переселения и возникали идеи «исключительности» или, наоборот, обыкновенности эмиграции. Собственно, вопрос часто сводился к тому, какой именно божественный закон лег (или должен лечь) в основу эмиграции: общечеловеческий или исключительный? И уже из этого делались выводы о том, исключительной или обычной является эмиграция и основание колонии: дал ли Бог особое указание относительно колоний или колонистов конкретным колонистам/народам, или же это указание в равной мере относится ко всем людям. Само по себе примечательно то, что «исключительный» закон (extraordinary law, warrant177) и «исключительность» действий становились предметом рефлексии пуритан – то, чего мы не находили ни у первых колонистов, ни в сепаратистских сочинениях178. Существуют также и косвенные свидетельства того, что эта рефлексия затрагивала не только авторов публиковавшихся произведений, но и более широкие пуританские слои179.