Духовные представления древних майя Ершова Галина Гавриловна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Характерные черты отбора и анализа источников изучения духовных представлений майя 30

Глава 2. Методологические основания исследования модели мира древних Майя 63

Глава 3. Образование единого культурного пространства Мезоамерики 131

Глава 4. Погребальный обряд в системе духовных представлений майя . 195

Глава 5. Реконструкция и анализ элементов картины мира древних майя 259

Заключение 346

Приложения

• Характерные черты отбора и анализа источников изучения духовных представлений майя
• Методологические основания исследования модели мира древних Майя
• Образование единого культурного пространства Мезоамерики
• Погребальный обряд в системе духовных представлений майя

Введение к работе

Содержание научной проблемы. Актуальность темы

Цивилизация майя, сложившаяся в Центральной Америке в первые века нашей эры и просуществовавшая почти полторы тысячи лет, вплоть до появления на этой территории в начале XVI в. испанцев, совсем не случайно считается достигшей наивысшего для Нового Света уровня развития. Ее иногда сравнивают с греческой, подчеркивая, в первую очередь изысканность форм проявления культуры и искусства, а также высокие научные достижения. Именно этот аспект ложится в основу своеобразного противопоставления майя астекам, чья структурированность социальной организации, а также стремление к военной экспансии скорее наводят на мысль о римлянах. В отличие от давно существующей системы изучения цивилизаций греков и римлян история профессионального научного интереса к майя и астекам укладывается в рамки двух веков. Первые описания аборигенных народов, обнаруженных на вновь открытых землях, относятся еще к периоду колониальных захватов - но эти сведения носили, скорее, описательный характер и составлялись с целью улучшения управления колониями. В результате исторически сложилась традиция изучения американского Древнего Мира и в том числе цивилизации майя как «чужой» культуры. Кроме того, регулярно предпринимаются попытки проведения аналогий между майя и создателями восточных культур - например, древними китайцами¹ или прототюрками.² При этом некоторые выявленные стилистические и сюжетные совпадения расцениваются даже как результат прямых контактов, несмотря на отсутствие убедительных доказательств и наличие противоречий в хронологии.³

Одной из причин подобного подхода, безусловно, являются гео- и историоцентризмы, сформировавшиеся естественным образом в исторической науке. Сущность такого взгляда сводилась к следующей схеме: Древний мир Средиземноморья и Восточный Древний мир - а вокруг располагались так называемые «доцивилизационные» формации, имевшие ту или иную значимость по отношению к двум основным центрам. На фоне подобного подхода во второй половине XIX в. активное представление широкой общественности Л. Морганом⁴ - Ф. Энгельсом материалов по организации обществ североамериканских индейцев произвело настоящую революцию в понимании закономерностей общественного развития. Тогда были введены в научный оборот материалы по социальному устройству народов региона, имевшего изолированное от Старого Света развитие и независимую историю. Все это позволяло делать выводы на уровне целостной теории общечеловеческого развития, исключая обычные для того

4 времени схемы культурных влияний и заимствований внутри привычной для Европы историко-культурной схемы. XIX в. характеризуется появлением активного интереса к изучению майя -это были многочисленные археологические экспедиции, попытки дешифровки иероглифического письма и «календарного кода». За истекшее время накопилось немало информации, относящейся как к древним майя, так и их предшественникам и соседям по региону. Однако эти данные, затрагивающие лишь тот или иной аспекты существования цивилизации, носят расчлененный характер. А интерпретации, касающиеся представлений о модели мира, до сих пор зачастую предстают условно кодированными, когда элементы имеют вместо деноминаций условные обозначения буквами и цифрами. Ситуация существенно изменилась благодаря дешифровке письма майя, осуществленной Ю.В. Кнорозовым в 1950-х гг. Благодаря чтению текстов стало возможным приступить к воссозданию более достоверной событийной картины истории майя, а также достоверно реконструировать систему духовных представлений и сведения о научных знаниях, составляющих основу модели мира этого древнего американского народа.

Духовные представления древних майя, легли в основу модели мира («модель универсума», «картина мира»), ставшей духовной, мировоззренческой и научно-идеологической базой существования этой величайшей цивилизации Нового Света. Поэтому они предстают главной темой данной работы. В центре диссертационного исследования находится не столько описание существовавшей у древних мезоамериканцев картины мира, сколько проблема реконструкции и анализа схемы конструирования этой модели мира индейцами майя - то есть попытки понять, как и по каким законам эта модель выстраивалась, сохранялась и изменялась на протяжении практически двух тысячелетий.

Комплекс духовных представлений - это почти внерациональная интерпретация бытия, призванная, тем не менее, логически соединить основные характеристики материального мира. Идеологическая система - это рациональный метод организации социума, основанный на целенаправленном использовании знаний внутри существующей религиозной модели для управления этим социумом.

При подобной постановке вопроса, неизбежно возникает проблема: с чем связано повсеместное существование на всех исторических этапах столь универсального в цивилизации феномена как духовные представления! И как соотносится религиозное сознание, формирующее духовные представления, с работой мозга человека? Поскольку духовные представления лежат в основе религиозного мировоззрения, характерного для древних обществ, то следует

5 определить место этого понятия в системе знаний о религии, которую можно представить следующим образом: - Индивидуальный религиозный (духовный) опыт. Может существовать вне какой бы то ни было конструкции или даже противоречит официальной конструкции, что чаще всего чревато психическими заболеваниями и, как следствие, социальной маргинальностью. Именно индивидуальный духовный опыт связан в первую очередь с изучением психических функций мозга человека. - Религиозная модель мира (идеологическая конструкция). По мере усложнения (структуризации в сторону единобожия), сужает рамки «допустимого» опыта и развивает концепцию «веры» для удержания адептов без обращения к индивидуальному опыту. - Религиозная система - социальный институт (церковь), тяготеющий к властным структурам. Исключает всякий опыт, абсолютизируя и догматизируя «веру».

Проблема изучения схемы построения модели мира, которая создавалась еще в глубокой древности различными народами, постепенно превращаясь во все более универсальную модель, представляет чрезвычайный интерес для понимания логики исторических и социальных процессов, протекавших в том или ином древнем обществе. Информация об этих процессах, как правило, ограничена характером и часто количеством имеющихся источников, не говоря уже о вероятности полного исчезновения или регулярной прерываемости локальной культурно-исторической традиции, а также наличия разнотипных многочисленных суперстратных напластований. Поскольку степень разработанности модели мира находится в прямой корреляции с уровнем развития пользующегося этой моделью общества, то проводимое комплексное исследование и анализ модели мира древних майя впервые позволит представить цивилизацию майя целостно, через внутреннюю функциональную структуру, а не путем реконструкции отдельных элементов через аналогии и анализ археологических источников.

Изучение цивилизации майя - практически единственной «письменной» цивилизации американского континента, оставившей достаточное количество текстов - имеет исключительное значение не только для майянистики, но и для американистики и исторической науки в целом. Реконструкция целостной модели мира позволит адекватно интерпретировать накопившийся к настоящему времени богатейший материал, относящийся к исторической, социальной, культурной и политической сферам этой цивилизации, что делает данное исследование безусловно актуальным. Впервые предпринимается попытка - на примере древних майя- вскрытия самого механизма формирования модели мира.

Методология исследования.

Объектом диссертационного исследования является модель мира древних майя, полноценное исследование которой стало возможным лишь благодаря использованию иероглифических текстов и применению антропосистемного метода анализа.

Модель мира в данной работе рассматривается как достаточно сложный комплекс взаимосвязанных мировоззренческих представлений, которые доминируют в том или ином социуме, влияя на характеристики практически всех аспектов его жизнедеятельности. В понятие мировоззренческого комплекса древнего общества, с одной стороны, входят духовные представления в качестве интерпретации бытия доступными средствами, призванной логически соединить основные характеристики материального мира. Сюда же интегрирован рациональный метод организации социума, основанный на целенаправленном использовании знаний внутри существующей модели для управления этим социумом. Модель мира включает в себя не только религиозно-идеологические представления - она охватывает гораздо более широкую и прагматичную картину восприятия мира тем или иным коллективом, и, кроме того, подразумевает способы отражения этих представлений в интеллектуальной, социальной и материальной деятельности. Вместе с тем, в одном социуме синхронно существуют разные версии общей модели мира, используемые разными социальными и профессиональными группами.

Таким образом, в изучении модели мира можно опираться на два аспекта: реконструкция знаний о космическом порядке, воплощаемых в артефактной деятельности на реальном пространстве среды обитания с использованием освоенных технологий, и реконструкция представлений о человеке внутри космического порядка, где физическая среда обитания представляется лишь в качестве части бытия. Все нематериальные представления при этом обязательно воплощаются в деятельности человека и передаются через артефактные объекты, которые, как уже определялось, могут отражать деятельность, связанную с жизнью и репродукцией; деятельность, связанную со смертью; деятельность, связанную с передачей информации обо всех имеющихся представлениях и навыках и умениях. Разработанная тем или иным обществом модель мира (даже в самой «мифологической» версии описания), должна быть актуальной и отражать реальный порядок вещей, обеспечивающий стабильное существование и развитие общества в целом. В противном случае, социум не способен реализовать не только долгосрочные планы, но и вообще обеспечить какую-либо целенаправленную деятельность. Как отмечает и Н.М. Гиренко, «за так называемым прелогичеким мышлением «первобытного» стоит четкая эмпирическая логика, а мистическая

7 культовая идеология стоит на страже самых конкретных самых конкретных и вполне материальных явлений социальной и экономической действительности, жизненно важных для сохранения жизни коллектива и самого человека. Так, мифологические классификации явлений природы, растительности и животного мира, хотя и основаны на совершенно отличных от принятых в современном научном знании критериях, дают целостную схему, достаточно удобную для прагматического их использования... В эволюционном процессе, где естественный отбор (условия среды) жестко диктуют лимиты для выживания, слабые исчезают, не дав потомков. Выбывали из исторического процесса скорее виды и социумы... оказавшиеся слабыми, неэластичными в отношении к природе, к изменяющемуся окружающему миру». То есть, говоря о высших формах поисковой активности, свойственной человеческому коллективу, «выбывают из исторического процесса» те социумы, которые не оказываются способными развивать и совершенствовать модель мира.

Решение поставленной научной проблемы (изучение модели мира древних майя и схемы ее формирования) стало возможным лишь при использовании двух методологических подходов.

Один из разработанных в диссертации подходов предопределяется спецификой используемых источников - иероглифических текстов майя, синхронных расцвету цивилизации. Метод работы с текстами, частично разработанный в рамках работы «группы этнической семиотики Ю. В. Кнорозова», ранее был обозначен как метод «этносемиотического анализа» текстов майя . В процессе последующей работы над иероглифическими текстами этот метод пришлось расширить и доработать по аналогии с методами работы с текстами, используемыми в традиционных исследованиях письменных цивилизаций Древнего Мира Старого Света.

Сущность метода состоит в максимально широком охвате всей допустимой информации, которая подтверждает содержание и логику как одного целиком прочитанного текста, так и блоков тематически связанных между собой текстов. При этом воссоздается событийный образ реальностей древнего общества майя, который достаточно часто неизвестен и недоступен при использовании лишь археологических источников. Внедрение этого метода в работу с синхронными расцвету цивилизации майя иероглифическими текстами, а также сочетание эпиграфических источников с археологическими, разнотипными письменными и этнографическими позволили вывести изучение древней мезоамериканскои цивилизации на уровень исследований Древнего Мира, сложившийся в исторических науках.

8 Второй методологический подход сформировался в процессе решения поставленной проблемы, что потребовало особого приема, который позволил бы описать единым языком и по единой схеме разноуровневые и разнопараметровые характеристики исследуемого объекта. В результате был разработан соответствующий специальный метод, который получил название метода антропосистемного анализа. Его особенностью является рассмотрение любого, связанного с человеческой или социальной деятельностью феномена, с позиции принципов развития и самосохранения антропосистемы.

В широких научных кругах нашей страны и за рубежом в последние годы все активнее ведется дискуссия о «смене научной парадигмы»,⁸ что, по сути, означает необходимость смены картины мира, которая перестала быть в полной мере современной. Проблему кризиса «модели мира» обсуждают представители разных наук: философы⁹, астрономы¹⁰, физики¹¹, экономисты¹², биологи¹³, физиологи¹⁴, культурологи и, конечно же, антропологи и историки, обращаясь к оценке цивилизационньгх процессов. Характерной чертой этих поисков становится неизбежное обращение к междисциплинарным исследованиям, что, в свою очередь, приводит к появлению новых проблем, связанных с синхронным оперированием системами доказательств и баз данных различных дисциплин. Данная проблема даже стала объектом самостоятельных исследований.¹⁷ Предлагаемый метод антропосистемного метода культурно-исторического анализа позволяет снимать путем выявления общесистемных закономерностей многие противоречия, возникающие в междисциплинарном исследовании.¹⁸

Антропосистемный метод анализа позволяет рассматривать состояние общества (синхронно и диахронно) как внутреннюю подсистему антропосистемы, адекватно интегрировать составные элементы этой подсистемы в целостную картину, исключать гипотетические допущения культурных заимствований и влияний, а также объяснять параллели, регистрируемые в разноудаленных культурно-исторических регионах. Подобный подход обеспечивает всестороннюю адекватную интерпретацию всех процессов и явлений, связанных с развитием человеческого общества, включая социальные и исторические. Название антропосистемный подразумевает рассмотрение человеческого сообщества как сложной развивающейся системы, где функционирует человек в качестве и субъекта и объекта исторического процесса. Антропосистемный анализ универсален для исследования любой культуры или цивилизации, и не может быть ограничен одними лишь майя или каким-либо иным этносом. Напротив, этот метод предполагает выявление единых или сходных культурных комплексов у самых различных народов и сопоставимых по уровню социообразований и потому имеет широкое поле взаимодействия со сравнительно-историческим подходом.

9 Антропосистемный метод анализа представляет чрезвычайный интерес и актуальность для выявления общих закономерностей цивилизационного развития, выходящих за рамки локальных традиций, и открывает перспективы для исследований в области сравнительной антропологии, культурологии, истории цивилизаций. Историография проблемы

Формально начало изучения цивилизации майя было положено Диего де Ландой, францисканским миссионером и епископом, написавшим в XVIb. «Сообщение о делах в Юкатане».¹⁹ Этот фундаментальный труд не был востребован вплоть до XIX в. Не случайно именно эта работа стала объектом диссертационного исследования Ю.В. Кнорозова, послужившего фундаментальным обоснованием дешифровки письма майя в начале 1950-х гг. ²⁰ Первые сведения о модели мира индейцев майя периода «встречи двух культур», что практически соответствует представлениям постклассического периода, были достаточно детально описаны Ландой. Он пытался найти объяснение причинам возникновения таких сложных явлений как религиозный синкретизм, что уже никак не вписывалось в его статус монаха-миссионера. Ланда вынужден был даже опровергать или пересматривать официальную догму - как, например, в вопросе о происхождении индейцев. Он твердо стоял на позиции местного происхождения культуры майя, опровергая официальную позицию церкви, согласно которой индейцы представляли «тринадцатое колено Израилево». "...Если бы это было истинно, тогда пришлось бы считать, что есе жители Индий происходят от евреев, а для того, чтобы пересечь пролив Магеллана, они должны были итти, распространившись более, чем на две тысячи лиг по стране, где сейчас управляет Испания". В подтверждение своей мысли Ланда анализирует древние постройки, тип одежды, сопоставляет архаические изображения, скульптуру и духовные представления индейцев. Только пристальное и глубокое изучение культуры и обычаев, а также широта кругозора позволили ему столь уверенно отстаивать свою точку зрения. Вывод, сделанный монахом Ландой в XVIb., чрезвычайно важен для исследования самой концепции мезоамериканской культуры во всех ее проявлениях. Благодаря достоверности изложения фактов, точности описаний и широте охвата "Сообщение о делах в Юкатане" не утратило своей значимости и в настоящее время.

Интерес францисканца к духовным и религиозным воззрениям носил отчасти профессиональный характер - Ланда пытался найти элементы сходства верований индейцев с христианским вероучением для того, чтобы обнаружить возможные следы «слова Христова» у потомков затерянного колена Израилева, к которым догматики католической церкви отнесли аборигенов Нового Света. С

10 другой стороны, вся работа Ланды как проповедника и миссионера была ориентирована на совершенствование процесса христианизации индейцев. Рукопись Ланда закончил еще в 1566 г., находясь в Испании. Полный оригинал ее был утерян - видимо, уже навсегда. К счастью, сохранилась копия, которая, тем не менее, оставалась в забвении вплоть до ХІХв. Колониальная традиция описания культур завоеванных народов утратила актуальность вместе с утверждением власти испанской короны - необходимость в сведениях о новых землях и населении исчезла, а культурное своеобразие местных жителей превратилось в раздражающий испанскую администрацию фактор.

Археологические исследования отдельных городов майя начались в XVIII в. сначала любителями, а затем уже учеными. В XIX в. последовал ряд находок, сыгравших чрезвычайно важную роль для изучения письма майя. В 1822 г. в Лондоне появилось сообщение капитана драгун Антонио дель Рио об индейских руинах со знаками в Паленке. Шесть лет спустя Александр фон Гумбольдт впервые опубликовал пять страниц неизвестной рисованной рукописи из Мексики, хранившейся с 1793 г. в Дрезденской королевской Библиотеке. В последующие 30 лет были обнаружены еще две майяские рукописи и, наконец, рукопись Диего де Ланды «Сообщение о делах в Юкатане». В то же время в Мексике и Гватемале начинали работать первые исследователи и археологи - Джон Стефенс²³, Теоберт Малер²⁴, Альфред Моудсли²⁵.

В конце 50-х гг. XIX в. духовный наставник индейцев майя-рабиналь аббат и историк-любитель Шарль-Этьен Брассер-де-Бурбур издал в 4 томах «Историю цивилизованных народов Мексики и Центральной Америки» , где он попытался изложить известную на тот период информацию, касающуюся прежде всего майя и науа. Большое внимание было уделено религиозным представлениям мексиканских аборигенов. Вместе с тем, работа отличалась полным отсутствием какой-либо целостности, была фрагментарна и представлена с позиций традиционного евроцентристского описания Древнего Мира. Попытка подогнать древние индейские представления под стандарты Старого Света, как это было принято в исторической науке XIX в., делало эти описания еще более запутанными. Вместе с тем, Брассер-де-Бурбур в 1863 г. опубликовал эпос индейцев майя-киче «Пополь-Вух»²⁷, где содержалось описание модели мира майя, относящееся к середине XVI в., и тем самым ввел этот уникальный источник в научный оборот.

В 1864 г. Брассер-де-Бурбур издал «Сообщение о делах в Юкатане» Диего де Ланды - на староиспанском и французском язьпсах, предварив введением под названием: «Об истоках примитивной истории Мексики и Центральной Америки в египетских памятниках и примитивной истории Египта в американских

9ft s памятниках» . Автор включил в обзор карибские (Гаити) и южноамериканские культуры (перуанские, тупи, гуарани, чибча-муиски, и т.д.), привел материалы ранних хронистов, сопоставил отдельные культурные элементы, присущие американским культурам, со всеми возможными известными мировыми культурами - от классических (египетской, ближневосточных, греческой, индийской, китайской, финикийской) до сравнительно малоизвестных (скандинавские, полинезийские, баскская, этрусская).

Основное внимание автор уделял мифорелигиозным сходствам различных моделей мира, затрагивая такие темы как сотворение и разрушение мира, катастрофы, роль воды и вулканов, состав пантеона и функции богов, астрономические и календарные представления, рождение и смерть, живое и мертвое пространства, семейные отношения, специфика роли женщины. Не были оставлены без внимания и такие характеристики как использование природных материалов и технологии. Свои сопоставления Брассер-де-Бурбур стремился подкрепить и данными лингвистики, точнее - «вульгарной этимологии», пытаясь установить единство происхождения маияских, науа, египетских и греческих названий. В качестве характерного примера мифо-лингвистических построений автора можно привести следующий пассаж: «С какой бы стороны мы не рассматривали древние космогонии, будь то в Африке, Азии или Америке, каждый раз мы обнаруживаем не просто аналогии, но столь великое сходство, что было бы непоследовательным увидеть в них всего лишь совпадения, полностью обязанные своим происхождением лишь случаю. И потому у нас нет иного выхода, как объяснить это единым происхождением. В небесах, на земле, или в глубине моря, в Египте или Мексике, существуют сходные мифы: Амон-Ра, солнце, становится Атумом; Осирис из преисподней, владыка подземных обиталищ, как и Тескатлипока, спускаясь с небес в глубины океана воплощается в Сипактонале, а тот в Миктлантеутли. Осирис и Гор появляются под именами Сет или Тифон; затем следует Хнум или Кнеф - Разум или Божественное дуновение. Точно также Кецалькоатль, Птице-Змей, становится Эхатлем в Мексике, а Ик на языках Центральной Америки соответствует имени Хнум, как отмечает Шампольон, встречающемуся в нескольких иероглифических надписях, несущих легенду, из которой следует, что это божество управляло потопом». Затем он добавляет: «Кнеф, Хнум или Хнубис связаны, по всей видимости, с египетскими корнями неф, неб, нифе, нибе, 7rviv. Эти слова почти неизменными мы обнаруживаем в уб или пуб, сербатан - инструмент, через которые земля выдувает огонь вулканов в легенде о Хун-Ахпу или Ах-Пуб, чье имя вновь обнаруживается в египетском Анубисе» . Я не случайно столь подробно останавливаюсь на идеях коллекционера и историка-любителя Брассер-де-Бурбура. С одной стороны, основной целью этого автора было представить мезоамериканские культуры не

12«варварскими», как было принято считать в XIX в. и как их классифицировали эволюционисты³⁰, а достойными и равными высочайшим цивилизациям Старого Света. Однако с другой стороны, размышления французского аббата становятся прекрасным примером, того, как можно внешнее сходство элементов различных культур при желании можно интерпретировать как генетическое родство и следствие диффузии. Можно было бы и не упоминать об идеях Брассер-де- Бурбура и ограничиться лишь признанием его неоценимого вклада в открытие и сохранение текстовых источников майя. Однако, аналогичные схемы установления «родства» майя не только с египтянами, но и с китайцами и тюрками продолжают применяться и поныне, о чем упоминалось выше.

Тогда же, в XIX в., после публикации кодексов майя и рукописи Диего де Ланды, обозначились и основные направления в исследовании древних майя. На первом месте оказалась проблема дешифровки иероглифического письма и так называемого «календарного кода» - системы записи чисел и дат. Параллельно продолжалось начатое еще в XVI в. составление словарей, развивалось изучение языков, относящихся к семье майя. Другим направлением стало все более активное исследование археологических памятников. Кроме того, все большее значение приобретал анализ письменных памятников - майяских текстов, записанных латиницей. Таким образом, восстанавливаемые по различным источникам (до использования иероглифических текстов) сведения о модели мира майя имели описательно-интерпретационный характер и относились преимущественно к одному, реже нескольким аспектам этой модели.

К началу XX в. были сделаны важные открытия в области понимания календарных записей майя. Большой вклад принадлежит немецкой школе майянистики. Немецкому ученому Эрнсту Ферстману удалось установить позиционный способ написания чисел, в результате чего стало возможным понимать даты в рукописях. Он же подробно прокомментировал календарные записи, установил связь чисел с астрономическими и хронологическими датами³¹. Эдуард Зелер внес существенный вклад в изучение мезоамериканского календаря и религии. Одновременно с Ферстманом, но независимо от него, майяским письмом и изучением культурных феноменов занялся американец Джозеф Гудмэн. Он также сумел разобраться с хронологической частью и, кроме того, определил значения лицевых вариантов цифр в датах. Исследования надписей Чичен-Ицы позволили Герману Байеру совместно с Эриком Томпсоном завершить работу по определению календарного механизма «долгого счета». Байер установил, что переменный элемент вводного иероглифа начальной серии связан с названием двадцатидневного цикла месяца . Американец Чарльз Баудич проделал огромную работу по обобщению разрозненных сведений и выработке основных направлений

13 дальнейших исследований. Он собрал великолепные рисунки и изображения знаков письма, календарных циклов, богов.

Первые публикации, в которых так или иначе затрагивалась проблема модели мира, в основном представляли собой общий обзор по культуре майя, в которьш входили соответствующие разделы, касающиеся мировоззрения, научных знаний, мифологии.

В 1946 г. Сильванусом Мор ли была опубликована монография «Древние майя»³⁶, которая выдержала уже несколько переизданий и приобрела статус классической работы энциклопедического характера. В ней были собраны все имевшиеся на тот период сведения по цивилизации майя - от связанного с ольмеками происхождения до событий периода конкисты. Четвертый раздел монографии С. Мор ли назвал «Интеллектуальная культура» - сюда были включены следующие главы: «Идеология» с разделами, посвященными происхождению майяской идеологии, космологии, божествам, обрядам и церемониям; «Язык и письмо», где особое место отводилось проблеме дешифровки; а также «Арифметика, календарь и астрономия».

Морли заложил основы концепции, которая стала преобладающей с 1930-х вплоть до середины 1970-х гг. Она была теснейшим образом увязана с видением цивилизации майя как уникального явления в мировой истории. В рамках этой концепции майя рассматривались как цивилизация «четырех без».

Во-первых, - цивилизация без сложной экономической структуры, базировавшаяся на подсечно-огневом мильповом земледелии. Во-вторых, -цивилизация без войн, управлявшаяся мирными и мудрыми жрецами-астрономами. В-третьих, - цивилизация без городов, в которой большинство населения жило в деревушках, разбросанных вокруг полупустых ритуальных центров, куда все собирались на праздники. В-четвертых, - цивилизация без письменности; система письма майя была предназначена исключительно для календарно-астрономических расчетов и передавала не живую речь, а абстрактные идеографические понятия.

Наиболее полное выражение эта концепция нашла в работах Эрика Томпсона, признанного лидера майянистики в 1930-1970-х гг., создавшего научную школу, а также его последователей .

Большим вкладом в изучение абстрактных знаний майя стали работы Татьяны Проскуряковой и Майкла Ко. Американская исследовательница стала последовательно привлекать эпиграфические данные при анализе археологического материала, практически создавая новое информационное пространство в изучении майя. В 60-е гг. в этом направлении стали работать многие майянисты³ , но их работы в большей степени относятся к развитию

14 конкретных эпиграфических тем, нежели к изучению духовных представлений и научных знаний майя.

В 1966 г. американским археологом, профессором Иельского университета Майклом Ко была издана монография «Майя»⁴⁰, в которой последний, восьмой раздел назывался «Мысль майя». В нем кратко рассматривались такие темы как «Вселенная и боги», «Жрецы и обряды», «Числа и календарь», «Солнце и Луна», «Происхождение письма майя». Безусловным достоинством этой работы стало то, что Майкл Ко впервые для западной традиции, опираясь на материалы дешифровки и чтения рукописей майя Ю.В. Кнорозовым, попытался отойти от условных обозначений и ввести подлинные имена богов пантеона майя. В 1976 г. Майкл Ко обобщил состояние исследований в области письма, проводя синтез эпиграфических и иконографических данных.⁴¹ Как заметил В.И. Гуляев, работы Т. Проскуряковой и М. Ко стали настоящим «прорывом» в изучении прошлого майя и во многом предопределили успех Ю.В. Кнорозова по работе над текстами классического периода.

Принципиально новый подход к изучению модели мира майя стал возможен только после дешифровки Ю.В. Кнорозовым письма майя⁴² и чтения синхронных расцвету цивилизации иероглифических текстов. В 1975 г. Ю.В. Кнорозовым был опубликован перевод четырех сохранившихся рукописей майя постклассического периода.⁴³ Основной проблемой введения иероглифических текстов майя как источника, стала проблема вынужденного пересмотра множества данных, которые устойчиво существовали - в качестве своеобразного мифа - на протяжении многих десятилетий в майянистике. Прежде всего, это коснулось «закодированного пантеона» - условных обозначений латинскими буквами персонажей майя, представленных в иконографии.

В этот же период были опубликованы работы Р. В. Кинжалова, подготовившего две обширные обзорные монографии: «Искусство древних майя»⁴⁴ и «Культура древних майя»⁴ . Кроме того, в публикации 1991г. «Орел, кецаль и крест» Р. Кинжалов обратился к осмыслению духовного наследия всей Мезоамерики в свете новой для региона идеологической реальности: христианства.

Если вначале исследования касались только цивилизации майя и вопрос о возникновении какого-либо общего мезоамериканского культурного комплекса и не возникал, то многочисленные археологические работы привели к настоящему прорыву в исследовании как культуры майя, так и других, сопредельных по региону. При всех различиях, стало очевидным и определенное сходство, присущее всем мезоамериканским культурам. Естественно, что возник вопрос об истоках этого культурного и духовного мировоззренческого и стилистического комплекса.

15 В 1939г. была сформулирована концепция так называемой "материнской культуры" - так была названа цивилизация археологических ольмеков в качестве прародительницы всей мезоамериканскои цивилизации. Первым выдвинул этот тезис Мэтью Стирлинг. В своей идее Стерлинг утвердился после раскопок в Трес-Сапотес, где он изучал следы присутствия ольмеков и обнаружил одну из гигантских голов а также стелу Е с ранней датой . Его позицию активно поддержали мексиканские исследователи Игнасио Берналь и Мигель Коваррубиас, который даже представил идею «материнской культуры» в виде аллегории.⁴⁹ Впоследствии эта концепция была детально разработана Майклом Ко⁵⁰ и другими исследователями. В чем же состояла сущность концепции?

1.Основные характеристики мезоамериканского искусства, религиозная направленность этого элитарного искусства возникли сначала у ольмеков побережья Мексиканского залива.

2. От ольмеков все эти характеристики быстро распространились по всей Мезоамерике.

Для всех более поздних культур эти основы стали моделью для воспроизводства.

Общими типологическими признаками для всех мезоамериканских культур является: городская планировка с прямоугольной главной площадью; искусственные холмы или пирамиды с храмами; дворцовые постройки; монументальная скульптура, включающая алтари, стелы, статуи; иероглифическое письмо и цифровая запись или же графически сходная символика; расписная керамика и предметы мелкой пластики со специфическим орнаментом или сюжетами; рукописные "кодексы" (как текстовые, так и пиктографические) на бумаге из луба фикуса.

В первой половине XX в. в англо-американской и мексиканской антропологии (и археологии как ее части) доминировали представители культурно-антропологической школы Боаса, а также культурной истории и диффузионизма. Ольмекская концепция изначально создавалась в рамках культурно-исторического направления. Сам этот исторический феномен был выявлен, прежде всего, на основе особого художественного стиля . Поэтому идеи диффузии цивилизации лежали в самой методологической базе «ольмекской теории».

В конце 1940-х гг. ранняя датировка стелы Е была подвергнута сомнению Эриком Томпсоном. Однако уже в 1956 г. Филип Дрэккер с помощью радиокарбонного анализа получил датировку из Ла-Венты, соответствовавпіую 400 г. до н.э.⁵² и таким образом споры об архаичности культуры ольмеков были окончательно прекращены.

М. Портер⁵³ и Р. Пинья Чан⁵⁴ высказали гипотезу о неместном - т.е. не мезоамериканском - происхождении создателей ольмекской культуры, которые вторглись на эту территории около IX в. до н.э. и установили господство в регионе, приобретя каким-то образом влияние над местным населением.

Исследования ольмекской культуры, проведенные в 60-70 гг. Майклом Ко, отодвинули временные рамки цивилизации уже ближе к середине II тыс. до н.э. Именно после этого получила широкое распространение гипотеза о «грандиозной империи» ольмеков, наподобие римской, простиравшей свое влияние чуть ли не за пределы Мезоамерики. Однако серьезного развития это направление не получило

Однако наиболее уязвимым пунктом данной модели являлась невозможность объяснить главное: каким именно путем осуществлялось столь мощное влияние на всю Мезоамерику? Накопление нового материала, а также методологические изменения в мезо американистике - прежде всего вытеснение культурно-исторического направления неоэволюционизмом, вновь поставившим в центр исследований антропологов и археологов проблему эволюции, - привели к усилению критики концепции «материнской культуры» и поиску альтернативных решений.

В 1960-1970-е гг. в среде американских археологов сформировалась так называемая концепция "равной причастностгС\ Ее сторонники стояли на позиции, что все архаические общества Мезоамерики эволюционировали в одно и тоже время, и потому нельзя отдавать преимущество той или иной отдельной культуре или региону. Концепция "равной причастности" предпочитала рассматривать каждый конкретный случай как независимый вариант адаптации к местным условиям. Не имея возможности отрицать явное присутствие ольмекского стиля в других регионах, ее представители, тем не менее, пытаются свести до минимума сам факт влияния ольмеков на более поздние культуры .

Методологически эта концепция принадлежит к кругу интеллектуальных моделей, развивавшихся в рамках такого направления неоэволюционизма как «культурная экология». Основным во взглядах представителей «культурной экологии» является признание того, что культура является результатом адаптации человеческих сообществ к экологическим условиям. Сторонники неоэволюционизма в целом критически относились к идеям диффузионизма в культуре, доминировавшим в историографии первой половины XX в., поэтому модель «материнской культуры» встретила в их работах жесточайшую критику⁵⁸.

17 По мнению одного из крупнейших теоретиков «культурной экологии» Уильяма Сандерса, ⁹ в Мезоамерике существовало две основные экономические системы, соответствующие двум типам экологической адаптации. Во-первых, это подсечно-огневое земледелие тропических низменностей (мильпа), свойственное ольмекам и майя, которая вела к низкой плотности населения. Во-вторых, это ирригационное земледелие горных засушливых регионов (долина Оахаки, Центральная Мексика). Эта система обеспечивала достаточную плотность населения для большего развития социальной стратификации, ремесленной специализации и рынков, что привело к появлению настоящей урбанизации. На основе этих экономических систем и формировались локальные варианты цивилизаций.

К 1980-м гг. «ольмекская» проблема достигла некого предела и для продолжения исследований потребовался новый комплексный подход. Однако последние исследования археологов как бы подтверждают, что барьер качественно нового взгляда на изучения региона и взаимосвязи культур так и не смог быть преодолен. Как замечает Ричард Дайл, "хотя и совершенно ясно, что ольмеки оставили тот или иной след в последовавших за ними культурах, в настоящее время очень трудно понять характер оказывавшегося воздействия".⁶ Отмечая неясность причины, по которой началось распространение культурного влияния от ольмеков по всему региону, Альфредо Лопес Аустин перечисляет возможные пути: военный захват, установление торговых путей, основание колоний или миссионерство. Кроме того, автор замечает, что речь не идет о непосредственном присутствии ольмеков и принимает объяснение американского археолога Кента Фланнери о том, что "знаки и символы ольмеков превратились со временем в панмезоамериканские признаки, связанные с элитой" . Того же мнения придерживается и Маркус Винтер, полагающий, что "процесс развивался на общем религиозном субстрате, сформировавшимся ранее".⁶³

Дешифровка письма майя и все большее привлечение данных эпиграфики (особенно после смерти главы американской школы Э.Томпсона) к исследованиям привели к появлению множества интерпретационных работ, в которых авторы стремятся по-своему «дешифровать код рукописей майя», как, например, это делает В. Бриккер и некоторые другие исследователи⁶⁴.

Важная роль в изучении мезоамериканского календаря и религиозных представлений принадлежит мексиканскому ученому Альфонсо Касо⁶⁵, основополагающие работы которого стали базой для многих публикаций, появившихся в последующие годы.

Характерным направлением в западной историографии двух последних десятилетий в области изучения элементов модели мира майя стали работы,

18 посвященные так называемому «космосу» или «космогонии» майя. Они сочетают анализ монументальных надписей и постклассических рукописей с изучением поздних версий мифов майя, прежде всего мифологической части эпоса майя-киче «Пополь-Вух». К интерпретации мифов активно привлекается иконография классического периода.

В 70-е гг. одно из направлений в американской майянистике возглавила Линда Шиле, не являвшаяся ни профессиональным лингвистом. Тем не менее, ею была сделана заявка на чтение письма майя, которое сводилось к достаточно вольной интерпретации отдельных знаков. На основании собственных интерпретаций Л. Шиле пыталась создавать масштабные картины духовных представлений, социальных отношений и политической истории майя.

Одной из первых наиболее характерных работ в этом направлении стала монография Дэвида Фрейделя, Линды Шиле и Джоя Паркера под названием «Космос майя».⁶⁶ Эта публикация обозначила переход от описания феноменов к попыткам сконструировать модель мира майя, составленную из сведений о календаре и основных мифологем, присутствующих в «Пополь-Вух» - таких как «мировое древо», «близнецы», «игра в мяч», «божества преисподней». Все мифологические сюжеты подкрепляются данными по современным «шаманским» практикам индейцев региона. Не случайно «Космос майя» начинается с описания церемонии вызывания дождя ча-чак, которую ежегодно можно наблюдать во многих селениях юкатанских майя. От наблюдений за церемонией авторы переходят к отождествлению как практик, так и социальной структуры современных майя с древними. «Представители западной традиции с трудом воспринимают холистское видение, которое объединяет практики современных майя с древним прошлым» , - замечают авторы, объясняя свой метод работы с материалом. Общий же принцип подхода состоит в следующем: авторы используют этнографические данные, чтобы пытаться установить напрямую параллель между зарегистрированным современным явлением и древним культурным феноменом. При этом по необходимости привлекаются подходящие интерпретации отдельных знаков майя.

Л. Шиле в соавторстве с М.Э. Миллер принадлежит и такая работа как «Кровь королей. Династии и ритуал в майяском искусстве». Как следует из предисловия, книга претендует на реконструкцию социальных и исторических событий по материалам архитектуры и предметов, выполненных древними майя⁶⁸. Издание являет собой практически альбом, снабженный не только иллюстрациями великолепного качества, но и превосходными прорисовками. Само название указывает на попытку авторов продолжить работы Татьяны Проскуряковой, по позиционному анализу знаков на монументальных памятниках майя. Практически

19 весь текст сводится к описанию иконографии и интерпретации отдельно взятых знаков. В конце монографии помещено объяснение хорошо изученной с начала XX в. системы календарного счета майя.

В последние десятилетия появляется все больше публикаций, посвященных археоастрономии с привлечением эпиграфического материала. Среди наиболее глубоких следует выделить работу Дэвида Келли и Энн Керр «Майяская астрономия и астрономические знаки». Особенно много в этом направлении работают польские исследователи и прежде всего Лжбета Сияркевич .

К археоастрономическим работам западной школы можно отнести монографию Сьюзан Милбрас «Звездные боги майя. Астрономия в фольклоре и календарях».⁷² Она следует традиционной для западных исследований схеме: замечания о письме майя, подробные сведения о календаре, интерпретации изображений в рукописях и обязательно анализ «таблицы затмений» из Дрезденской рукописи.

Другая работа подобного типа принадлежит М. Пэкстон . Основной раздел следует все той же календарно-астрономической схеме начала XX в. Безусловным достоинством данного исследования стала привязка астрономических данных к памятникам и географии конкретного региона - Юкатана.

В Мексике появился ряд публзпсаций, посвященных реконструкции модели мира по материалам языка колониального периода и современных майя. В первую очередь следует отметить тематический словарь, издававшийся Кристиной Альварес.⁷⁴

Ю.В. Кнорозов, дешифровавший в 1950-е гг. иероглифическое письмо майя, достаточно подробно рассмотрел то общее в культурологическом плане, что объединяет мезоамериканские цивилизации, выявил идентичность систем письма региона.⁷⁵ Результаты дешифровки письма позволили сформировать совершенно новый подход к пониманию и работе с материалом, относящимся к комплексу модели мира майя.

В.И. Гуляевым проведен сравнительный анализ древнейших цивилизаций Мезоамерики - от археологических культур периода "неолитической революции" до ольмеков, Теотиукана, Монте-Албана и майя - позволивший сделать выводы о безусловной принадлежности цивилизаций этого региона к так называемому Древнему миру, а также давший материал для реконструкции хозяйственной и социальной структуры существовавших в регионе обществ.

Э.А. Александренков, выделил важный аспект, необходимый для анализа формирования модели мира майя: возможность культурных взаимовлияний между Мезоамерикой, Антилами и южноамериканским регионом. В частности, им отмечено, что «большая часть сходств, обнаруживаемых в древних культурах

20 Антил и Мезоамерики, связана с ритуальной сферой» и мнения разных исследователей о направлении этих влияний расходятся.

Как следует из приведенного обзора, исследования в основном велись в области отдельно выделенных в соответствии с традиционными научными представлениями элементов модели мира.

Таким образом, можно сделать вывод, что проблема, поставленная в диссертационном исследовании, достаточного отражения в историографии не получила.

Накопление значительного количества прочитанных текстов майя классического периода а также использование антропосистемного метода анализа позволяют подойти к изучению религиозных, духовных и идеологических представлений майя с новых позиций и зачастую по-новому интерпретировать археологический материал, воссоздавая целостную картину мира этого индейского народа.

Цель и задачи диссертационного исследования

Целью диссертационной работы является исследование «модели мира», созданной древними майя в доиспанский период, формировавшейся независимо от внешних влияний и развивавшейся вместе с тем по универсальной для всякого социума, как фрагмента антропосистемы, схеме.

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

Проанализировать разнообразные источники, позволяющие выявить элементы модели мира майя, с позиций антропосистемного анализа.

Рассмотреть универсальные характеристики восприятия человеком компонентов окружающей среды, предопределяемые психофозиологией homo sapiens и основанные на индивидуальном эмпирическом опыте - к этим компонентам относится пространство, время, движение, ориентация а также биологические жизненные этапы и циклы; формирование сложной социокультурной модели мира, являющейся результатом организации жизнедеятельности коллектива в четкой привязке к конкретным эколого-географическим и территориальным условиям.

Проанализировать условия, в которых складывался своеобразный мезоамериканский культурный субстрат, определявшийся независимым от Старого Света развитием.

4. Рассмотреть понятие «модели мира» и ее составляющие, а также истоки ее формирования в качестве осмысления эмпирического опыта и реализации поисковой активности человека, создающего себе среду обитания в условиях агрессивного давления окружающей среды; исследовать на примере Мезоамерики

21 универсальные элементы в модели мира и специфические, предопределяемые особенностями становления конкретной культуры в конкретных природно-экологических и социо-исторических условиях.

5. Проанализировать корреляцию погребальных практик, в качестве наиболее консервативного способа отражения представлений о мироздании, с различными, синхронно существующими в рамках одного социума, версиями модели мира.

6. Реконструировать и проанализировать элементы картины мира древних майя, включающей следующие аспекты: научные знания, духовные, религиозные представления, культурные традиции, социальные связи, методы организации территориального, городского, информационного пространства. Хронологические и территориальные рамки исследования

Модель мира, существовавшая у древних майя, сформировалась на основе культурного субстрата, сложившегося в сопредельных регионах задолго до наступления классического периода майя. Элементы данной модели регистрируются у археологических ольмеков, которые многими исследователями и расцениваются как создали основ мезоамериканскои модели мира, а также у сапотеков, цивилизация которых существовала примерно в тот же временной период. Кроме того, хотя в основу исследования заложен анализ иероглифический текстов, прежде всего классического и постклассического периодов, тем не менее, при анализе активно использованы и материалы раннеколониального периода, а также данные исследований по современным группам майя.

В целом хронологические рамки проводимого исследования можно представить, ориентируясь преимущественно на классификацию Гуляева-Уилли⁷ : архаический (формативный, преклассический) (III - I тыс. до н.э.) протоклассический (переходный) - 100 г. до н.э. - 300 г. н.э. классический 300 - 900 гг. (раннеклассический 300-600 гг.) (позднеклассический 600-900 гг.) постклассический 900- 1520 гг. раннеколониалыгый период XVI-XVII вв. Территориальные рамки. Археологические памятники распространены по району, охватывающему территории южных и юго-западных штатов Мексики (Чьяпас, Кампече, Юкатан, Кинтана-Роо), Гватемалы, Белиза, севера Гондураса и Сальвадора.⁷⁹ Этот ареал делится на три региона, четко различимые по климатическим и культурно-историческим особенностям. Северная область -полуостров Юкатан, сформированный известняковой платформой - отличается

22 засушливым климатом, бедной почвой и отсутствием рек. Единственные источники пресной воды - карстовые колодцы или сеноты. Центральная область включает южные мексиканские штаты, а также Белиз и гватемальский департамент Петен. Эту область составляют низменности, изобилующие естественными водоемами и пересекаемые крупными реками - Усумасинта, Мотагуа и др. Здесь растут влажные тропические леса с богатым выбором съедобных плодов и растений. Во всем регионе изобилуют животные, птицы и рептилии. Как и на севере, здесь практически нет полезных ископаемых. К Южной области относится горная часть мексиканского штата Чьяпас и Гватемальское нагорье, образованные горными цепями высотой до 4000 м. Территория покрыта хвойными лесами и отличается умеренным климатом. Здесь встречаются различные минералы -жадеит, нефрит, обсидиан, пирит, киноварь, ценившиеся во всей Мезоамерике и служившие предметами торговли.

Однако поскольку данное исследование предполагает включение материалов по сопредельным культурам, то территориальные рамки расширены: включены территория археологических ольмеков, памятники которых в основном располагаются на территориях мексиканских штатов Табаско и Веракрус. Климатические условия этих земель довольно специфичны: болотистые низины исключительно жаркий и влажный климат, с рекордным количеством осадков. Земли сапотеков и миштеков располагались на юге Мексики - в штате Оахака. Почти всю территорию занимает высокосейсмичная горная система Южная Сьерра-Мадре (вые. 2500-3400м), покрытая горными сосновыми и смешанными лесами. Некоторые элементы мезоамериканского культурного субстрата отслеживаются вплоть до Никарагуа. Самая северная территория, которая входит в исследование - это уже находящийся в центральной Мексике, неподалеку от современной столицы, древний Теотиуакан, расположенный в горной долине, пересекаемой небольшими ручьями.⁸⁰

Таким образом, исследование охватывает омываемую Атлантическим и Тихим океанами территорию Центральной Америки, включающую на севере Центральную Мексику, а на юге - доходящую до границы Никарагуа. Научная новизна

Впервые в качестве самостоятельной исследовательской была сформулирована и решена проблема изучения духовных представлений, существовавших у древних майя с первых веков н.э. вплоть до XVIb.

Эти представления сформировались на мезоамериканском культурном субстрате во II-I тыс. до н.э. После введения христианства элементы древнего мировидения легли в основу религиозного синкретизма, присущего индейским

23 верованиям майя колониального периода, а также фрагментарно сохраняются и в настоящее время.

Проведенное исследование позволило выявить, что системообразующей компонентой духовных представлений майя является гармоничная картина мира, которая включает два информационных блока: а) первый блок отражает общечеловеческие формы мировосприятия и потому несет универсальные характеристики; б) второй блок отличается уникальным своеобразием и представляет собой сложную социо-культурную модель мира, являющуюся результатом деятельности социума в конкретных эколого-территориальных и историко-общественных условиях.

В диссертационном исследовании проанализированы основные факторы, влиявшие как на процесс формирования модели мира (константные и переменные условия среды существования социума, организация самого социума и его воспроизводства, обеспечение прогнозируемой жизнедеятельности); так и на ее трансформацию (экологические изменения, социо-групповая дифференциация, политическое - внешнее и внутреннее - давление на социум, нарушение историко-культурной целостности). Это позволило сделать вывод о том, что культурная компонента, сформировавшаяся в результате развития крупнейшей цивилизации Нового Света, в определенных рамках соотносится с мировидением Старого Света, но это не есть результат диффузии. В результате сравнения этих двух систем мировидения выявлены некоторые характерные черты майяской модели мира, среди которых следует отметить сложный реинкарнационный комплекс, развитые космогонические представления, активное использование астрономических знаний и специфику хозяйственной деятельности.

В работе на широком материале формирования основных комплексов духовных представлений показано, что их развитие обусловлено мезоамериканским субстратом - при отсутствии внеконтинентальных культурных влияний. Вместе с тем показаны элементы, которые могут быть достаточно распространенными в культурах, но возникают (или отсутствуют) только в определенных эколого-природных условиях. Причем сходные условия также могут приводить к возникновению частных идентичных феноменов в генетически неродственных культурах.

В исследовании определяется имманентная возможность антропосистемного метода для исследования динамических характеристик цивилизационных процессов: определенный уровень изменений переменных эколого-географических и историко-политических условий существования конкретного социума может приводить (при общем прогрессивном развитии антропосистемы) не только к позитивному развитию этого социума, но и к его регрессии - как временной, так и

24 необратимой. Причем скорость протекания этих процессов зависит от определенного набора факторов и степени актуальности модели мира.

Для решения данного комплекса задач были впервые проанализированы в комплексе следующие группы источников: археологические (архитектурные комплексы, разнотипные артефакты, погребения); письменные (синхронные иероглифические тексты, записанные латиницей майяские тексты, хроники колониального периода); этно-лингвистические (языки и словари майя, этнографические данные, включая собственные полевые наблюдения).

Это дало возможность: а) ввести принципиально новый объем информации о духовных представлениях и модели мира древних майя, являющихся развитием и актуализацией мировосприятия предшественников майя на мезоамериканском историко-культурном пространстве. б) критически переосмыслить ранее сложившиеся историографические представления о сочетании локальных и глобальных предпосылок формирования модели мира, определить соотношение внутренних и внешних влияний, воздействующих на становление мировоззренчекого комплекса. сформулировать круг базовых проблем, которые требуют разрешения путем проведения антропосистемного анализа в целях изучения культуры майя.

Особое внимание уделено классификации погребальных обрядов как феномена, в целом наиболее достоверно отражающего состояние модели мира в корреляции с социальной принадлежностью каждого члена общества. Чем выше социальный статус погребенного, тем актуальней версия модели мира, отраженная в организации захоронения.

Соискателем были исследованы возможности и критерии применимости использования антропосистемного метода для изучения духовных явлений и культурных процессов, дан анализ для описания этого метода, особенностей его использования.

Структура исследования

Работа состоит из Введения, пяти глав, Заключения, списка литературы и приложений. Содержание работы

Во Введении рассматриваются общеметодологические и теоретические вопросы, связанные с постановкой и решением центральной проблемы диссертационного исследования: изучением духовных представлений майя, характеристикой основных черт модели мира древних майя.

Первая глава «Характерные черты отбора и анализа источников изучения духовных представлений майя» содержит источниковедческий анализ основных групп источников и методов их источниковедческой критики.

Во второй главе «Методологические основания исследования модели мира древних майя» исследуется содержание антропосистемного метода, доказывается возможность его применения для изучения создаваемой человеком картины мира.

Третья глава «Формирование единого культурного пространства Мезоамерики» исследует содержание субстратного культурного комплекса, на базе которого была сформирована культура майя.

В четвертой главе «Погребальный обряд в системе духовных представлений майя» исследуются погребальные практики, существовавшие на территории Мезоамерики и у майя.

В пятой главе «Реконструкция и анализ элементов картины мира древних майя» исследуются системы представлений, составлявших базовую компоненту картины мира майя и выражавшиеся в различных сферах деятельности социума - мифологии, обрядах, науке, зодчестве, организации территориального пространства.

В Заключении подводятся итоги исследования и формулируются основные выводы.

Приложения содержат четыре раздела: список источников и литературы, таблицы, иллюстративный материал, тексты майя классического и колониального периодов, протоколы опросов. ¹ Hentze С. Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amerique. Antwerpen, 1936. ² Каримуллин A. Прототюрки и индейцы Америки. По следам одной гипотезы. М., 1995. ³Heine-Geldern R. Theoretical considerations of the problem of pre-Columbian contacts between the Old World and the New. // men and Cultures. Selected Papers of the 5-th International Congress of the Anthropological and Ethnological Sciences. Philadelphia, 1960. ⁴ Morgan Lewis H. Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery throuth Barbarism to Civilization. London, 1877. ⁵ Engels F. Der Ursprang der Familie, des Privateigenthums und des Staats. Im Anschluss an Lewis H.Morgan's Forshungen. Hottingen-Zurich. 1884. ⁶ Гиренко HM. Принцип стадиальной гетерогенности в обществе и закон Геккеля // Вопросы этнической семиотики. Спб., 1999. С. 184. ⁷ Ершова Г.Г. Иероглифические тексты майя как историко-этнографический источник (этносемиотический анализ текстов майя классического периода). Диссертация на соискание уч.ст. к.и.н. Л., 1985. ⁸ См., например: Современная картина мира: формирование новой парадигмы. М., 1997; Князева Е.Н. Курдюмов СП. Основания синергетики. СПб., 2002; Многомерный образ человека. Комплексное междисциплинарное исследование человека. М., 2001. ⁹ Клягин Н.В. Человек в истории. М., 1999.

Козин Н.Г. Бесконечность, прогресс, человек. Саратов, 1988. ¹⁰ Астрономия и современная картина мира. М., 1996. ¹¹ Липкин А.И. Основания современного естествознания. М., 2001. ¹² Азроянц Э.А. Новая мировая парадигма: ориентиры будущего // Современная картина мира: формирование новой парадигмы. М., 1997. ¹³ Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990. ¹⁴ Аршавский В.В.. Различия, которые нас объединяют. (Этюды о популяционных механизмах межполушарной асимметрии). Рига, 2001. ¹⁵Белозеров СМ. Организация внутреннего мира человека и общества. Теория и метод композиций. М., 2002. ¹⁶ Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1988.

Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX в. СПб.,

2002.

Хачатурян В.М. Возможна ли глобальная история? // Теоретические проблемы исторических исследований. Информационно-аналитический бюллетень центра теоретических проблем исторической науки. Вып.4. М., 2002. ¹⁷ Эксле О.Г. Натурализм, историзм и сегодняшнее состояние вопроса о единстве наук // Теоретические проблемы исторических исследований. Информационно-аналитический бюллетень центра теоретических проблем исторической науки. Вып. 4. М., 2002. С. 6-28. ¹⁸ Этот вопрос подробно рассматривается находящейся в печати монографии: Ершова Г.Г.«Асимметрия зеркального мира», (изд-во РГТУ) ¹⁹ Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М.-Л., 1955. ²⁰ Кнорозов Ю.В. «Сообщение о делах в Юкатане» Диего де Ланда как историко- этнографический источник // Ланда, Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М.-Л., 1955. С. 3-96. ²¹ Ланда Д. де. Указ. соч. С. ПО. ²² См.: Ершова Г.Г. Фрай Диего де Ланда. М., 2000. ²³ Stephens J. Incidents of Travel in Central America, Chiapas, and Yucatan N.-Y. 1841. ²⁴ Maler T. Researches in the central portion of the Usumatsinta Valley //Memoirs of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University. Cambridge, 1903. ²⁵ MaudslayA. Biologia Centrali-Americana, Archaeology. London, 1889-1902. ²⁶ Brasseur de Bourbourg. Histoire des nations civilises de Mexique et de rAmerique-Centrale. Vols. 1-4. Paris, 1857-1859. ²⁷ Brasseur de Bourbourg, Ch.-E. Popol Vuh, Le Livre sacre et le mythes de l'antiquite americaine. Paris, 1861. ²⁸ Landa Diego de. Relacion des choses de Yucatan. Par l'abbe Brasseur de Bourbourg. Paris, 1864. "Des sources de l'histoire primitive de Mexique et de l'Amerique Centrale, etc., dans les monuments egiptiens et de l'histoire primitive de l'Egipte dans les monuments americains; Introduction a la Relacion des choses de Yucatan". P. IX-CXII. ²⁹ Brasseur de Bourbourg Ch.-E. "Des sources de l'histoire primitive de Mexique et de rAmerique Centrale, etc., dans les monuments egiptiens et de l'histoire primitive de l'Egipte dans les monuments americains; Introduction a la Relacion des choses de Yucatan". In: Landa Diego de. Relacion des choses de Yucatan. Paris, 1864, P. LXXVIII-LXXIX. ³⁰ Энгельс вслед за Морганом и его учеником Банделье относил «мексиканцев» (майя и астеков) к «средней ступени варварства». См.: Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1934; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М., 1980. С. 24- 26, 121; Bandelier A.F. On the art of war and mode of warfare of the ancient Mexicans // Annual Reports 1876 / Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Cambridge (Mass.), 1877; On the Distribution and Tenure of Lands and the Customs with respect to Inheritance among the Ancient Mexicans // Annual Reports 1877 / Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Cambridge (Mass.), 1878; On the Social Organization and Mode of Government of the Ancient Mexicans // Annual Reports 1878 / Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Cambridge (Mass.), 1879. ³¹ См., например: Forstemann E.W. Erlautenmg der Koniglichen Offentlichen Bibliothek zu Dresden. Dresden, 1866; Zur Entzifferung der Mayahandschriften. Dresden, 1884; Die Zeitperioden der Mayas // Globus. Brunswick, 1893. № 63. S.30-32; Commentar zur Pariser Handscbrift. Danzig, 1903. ³² Seler E. Namen in der Dresdener Handschrift abgebildeten Maya-Gotter (Vortrag). Berlin, 1887. ³³ Goodman J.T. The Archaic Maya Inscriptions. Biologia Centrali-Americana section, on archaeology, appendix. London, 1897. ³⁴ Beyer H. The analysis of Maya hieroglyphs // Internationales Archiv fur Ethnographie. Leiden, 1930. Bd. 31, S.l-20; Studies on the inscriptions of Chichen Itza. Carnegie Institution of Washington, Contribution 21. Washington, 1937. ³⁵ Bowditch C.P. A method which may have been used by the Mayas in calculating time. Cambridge, 1901; Bowditch C.P. A suggestive Maya Inscription. Cambridge, 1903; Bowditch C.P.Mayan nomenclature. Cambridge, 1906. ³⁶MorleyS.G. The Ancient Maya. Stanford, 1946. ³⁷ См., например: Thompson J.E. The Rise and Fall of Maya Civilization. Norman, 1954. Thompson J.E. Historia у Religion de los Mayas. Mexico, 1975. ³⁸ Proskouriakoff T. Historical Implications of Pattern of dates at Piedras Negras, Guatemala // American Antiquity, vol. 25, №4, Salt Lake City, 1960. P. 454-475. Proskouriakoff T. Historical data in the Inscriptions of Yaxchilan // Estudios de cultura maya. Vol. III. Mexico, 1963. P. 149-167. Proskouriakoff T The Dog and the Jaguar Signs in Maya Writing // American Antiquity, vol.33, № 2, pp.247-251. Salt Lake City, 1968. Proskouriakoff T. The Hand-grasping-fish and associated Glyphs on Classic Maya Monuments // Mesoamerican Writing Systems. Washington, 1973, pp. 165-178. ³⁹ Например, Г. Берлин, X. Байер, Дж. Кристофер, Д. Келли, Дж. Кублер и др. ⁴⁰ Сое M.D. The Maya. N.-Y., 1966. ⁴¹ Сое M.D. Early Steps in the Evolution of Maya Writing // Origin of Religious Art and Iconography in Preclassic Mesoamerica, Los Angeles, 1976. ⁴² Кнорозов Ю.В. Письменность древних майя: опыт расшифровки // СЭ. 1955. № 1. С.94- 115.

Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., 1963. ⁴³ Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. ⁴⁴ Кинжалов Р.В. Искусство древних майя. Л., 1968. ⁴⁵ Кинжалов Р.В. Култура древних майя. Л., 1971. ⁴⁶ Кинжалов Р.В. Орел, кецальи голубь. СПб., 1991. ⁴⁷ Stirling М. An Initial Series from Tres Zapotes, Vera Cruz, Mexico // National Geographic Society, Contributed Technical Papers, № 1. Washington, 1940. ⁴⁸ Covarrubias M. Origen у desarrollo del estilo artistico "olmeca". Tuxtla Gutierres, 1942. Bernall. El mundo olmeca. Mexico, 1967. ⁴⁹ См. Приложение 3-83. ⁵⁰ Сое M.D. Olmec and Maya: a study in relationships // The origins of Maya civilization. University of New Mexico Press., 1977. ⁵¹ Covarrubias M. Op. cit. ⁵² Drucker Ph., Heizer R., Squier R. Excavation at La Venta, Tabasco, 1955. Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, bulletin 170, Washington, D.C., 1959. ⁵³ Porter Weaver M. The Aztec, Maya and their predecessors. Archaeology of Mesoamerica. N.-Y., 1972. ⁵⁴ Ріпа ChanR. Los Olmecas. Mexico, 1964. ⁵⁵ Soustelle J., Les Olmeques. Paris, 1979. ⁵⁶ Bernall. Op. cit.; Soustelle J. Op. cit. ⁵⁷ Tolstoy P. et al. Early sedentary communities of the Basin of Mexico // Journal of Field Archaeology, vol. 4, 1977. P. 91-106. ⁵⁸ Последнее и наиболее полное изложение взглядов представителей концепции «равной причастности» на ольмекскую проблему см.: Flannery К. V., Marcus J. Formative Mexican chiefdoms and the myth of the «Mother Culture» // Journal of Anthropological Archaeology. 2000. Vol. 19. P. 1-37. ⁵⁹ Sanders W. T. Prehistoric Ceramics and Settlement Patterns in Quintana-Roo, Mexico. Washingon // Contributions to American Anthropology and History № 1960. Publication 606. ⁶⁰ Sanders W.T. Cultural ecology of the nuclear Mesoamerica // American Anthropologist. 1963. Vol. 64. P. 34-44; Sanders W. Т., Price B. Mesoamerica: The Evolution of a Civilization. N.- Y., 1968. ⁶¹ Diehl R. A. La presencia olmeca en Mesoamerica durante el periodo formativo: una evaluacion personal //Perspectivas antropologicas en el mundo maya. Madrid. 1993, p.43. ⁶² Lopez Austin A. Los milenios de la religion mesoamericana // Arqueologia mexicana. 1995. Vol.11, №12. P. 12. ⁶³ Winter M. The Archeological Household Cluster in the Valley of Oaxaca // The Early Mesoamerican Village. N.-Y., 1976. ⁶⁴ Hochleitner F.J. Descifre semantico de 70 jeroglificos mayas de sentido astronomico // Revista de la Universidad de Yucatan. N77, vol. XIII. Merida, 1971. ⁶⁵ CasoA. El calendario mexicano. Mexico, 1958. ⁶⁶ FreidelD., Scheie L., Parker J. Maya Cosmos. N.-Y., 1993. ⁶⁷ Ibid. P.40. ⁶⁸ Scheie L, Miller M.E. The Blood of the Kings. Dynasty and Ritual in Maya Art. N.-Y. - Fort Worth, 1986. P. IX. ⁶⁹ Ibid. P. 317-322. ⁷⁰ Kelly D.H., Kerr A.K. Mayan Astronomy and Astronomical Glyphs // Mesoamerican Writing Systems. Washington, 1973. P. 179-201. ⁷¹ Siarkiewicz E. El tiempo en el Tonalamatl. Varsovia, 1995; Siarkiewicz E. El problema de la subdivision interna del ciclo de 584 dias en el Codice Dresde у al multiple mncion de los numeros adicionales // Itinerarios. Varsovia, 1999. ⁷² Milbrath S. Star Gods of the Maya. Astronomy in Art, Folklore and Calendars. Austin. 1999. ⁷³ Paxton M. The Cosmos of the Yucatec Maya. Cycles and Steps from the Madrid Codex. University of New-Mexico Press, Albuquerque, 2001. ⁷⁴ Alvarez M.C. Diccionario etnolinguistico del idioma maya yucateco colonial. T.I.Mundo fisico. Mexico, 1980; T.II.Recursos naturales. Mexico, 1984. ⁷⁵ Ю.В. Кнорозов. Языки и письменность коренного населения Америки // Народы Америки. М., 1959.

Ю.В. Кнорозов. Этногенетические процессы в древней Америке // Проблемы истории и этнографии Америки. М., 1979. ⁷⁶ Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М., 1972. ⁷⁷ Александренков Э.Г. Пути золотых «орлов»: древние связи обитателей земель Карибского бассейна // Американские индейцы: Новые факты и интерпретации. М., 1988. СПб. ⁷⁸ Там же. С. 153-155. ⁷⁹ См. Приложение 3- 2. ⁸⁰ См. Приложение 3-3. зо ГЛАВА 1

Характерные черты отбора и анализа источников изучения духовных представлений майя

Характер исследования, выполняемого в рамках предлагаемого подхода, предопределил специфику использования разнообразных источников. Понимание абстрактных духовных представлений - даже современных - всегда относилось к наиболее сложной для полноценной интерпретации научной области, поскольку предполагало и предполагает неизбежное совмещение отражения представлений о вполне материальном мире в артефактной деятельности с активной психической деятельностью человека, выражаемой специфическими, зачастую вовсе «нематериальными» и весьма противоречивыми, с точки зрения формального анализа, способами. Как разложить на составляющие такой обряд, например, как христианское причастие, расцениваемое истинными адептами как наиболее «светлый», момент религиозного катарсиса? Тем не менее, как известно, этот анализ вполне возможен. Однако в результате, отделив эстетику и эволюцию артефактов религиозного искусства и развитие этико-социалышх функций обряда, мы без особого труда получим исходную основу: ритуальное поедание человеческого мяса и вьшивание человеческой (несвернувшейся, т.е. свежей) крови - тот самый классический каннибализм, страстно и всегда осуждаемый всеми христианами, не отказьшающимися, тем не менее, от этого обряда. Неуловимая психо-социальная составляющая в проводимом анализе становится доминантной в объяснении устойчивости духовных представлений членов весьма многочисленной и в наше время конфессиональной группы. Естественно, что реконструкция и анализ духовных представлений древнего народа предполагает самое широкое привлечение источников, позволяющее понять, с одной стороны, механизм действия психо-социальной организации коллектива, а с другой, реконструировать язык и конкретные образы, которыми манипулировали представители этого общества.

Как известно, термин «археология», составной из понятий архайос «древний» и логос «знание», был введен Платоном в IV в. до н.э., и подразумевал науку о древности в самом широком смысле этого слова. Тем не менее, в XVIII в., при тотальном пересмотре соотношения наук, религии и философии, объектом археологии стало исключительно античное искусство. Однако процесс на этом не остановился, и в настоящее время сформировалось определение археологии как науки, изучающей первобытные, античные и средневековые источники и восстанавливающей по ним историческое прошлое человечества.

Как ни странно, именно платоновское определение является наименее уязвимым с точки зрения оценки поставленной задачи, поскольку любой артефакт - материальный объект, целенаправленно созданный руками человека - является, прежде всего, воплощением или выражением совсем нематериальных представлений о модели мира, создаваемой его разумом, а точнее способностью к абстрактно-образному мышлению.

В этом процессе воссоздания духовного мира древнего человека одной из наиболее сложных остается проблема реконструкции назначения предметов, которые не имеют прямого отношения к процессу жизнедеятельности: зачем человеку так универсально необходимы все те предметы, которые мы относим к «культовым» - храмы, алтари, посуда неутилитарного назначения, фигурки и изображения непонятных существ, да и просто те предметы, которые мы, не удосуживаясь объяснить называем «культовыми». А ведь каждый историк знает, что именно эти предметы - информоартефакты - являются едва ли не наиболее многочисленными. Хорошо известно, что самым сложным и ранее всего разработанным в материальной культуре оказывается именно последний путь человека - его исчезновение из материального бытия. Долгое время было принято считать, что бытие определяет сознание, совершенно оставляя без внимания зеркальный, присущий человеку, элемент этой зависимости: только сознание способно изменить бытие - иначе не может быть и речи ни о какой динамике изменений развития человека ни в социальном аспекте, ни в материальной культуре.

Археологи чаще других сталкиваются с проблемой интерпретации специфических памятников и феноменов, определяемых как «духовные» или «религиозные». Всем очевидно практически повсеместное единообразие (при громадном внешнем разнообразии) этих «культов и религий» и их составных частей, но, тем не менее, традиционно принято ограничиваться констатацией этой специфической принадлежности - не пытаясь объяснить причин возникновения и устойчивости данного культурного феномена.

Изучение древних американских культур имеет свои особенности, предопределяемые изолированным характером развития региона вплоть до XVI в., после которого индейские общества оказались насильственно интегрированными в более развитую социальную систему. Это положение имеет принципиальное значение для изначальной оценки условий возникновения индейских культур, при которых формирование идеологических и духовно-религиозных представлений у разных групп аборигенного населения Америки могло происходить по-разному. У представителей первых волны заселения континента эти представления формировались вместе по всей видимости, уже на Американском континенте, тогда как более поздние волны принесли основы модели мира, сформированные на азиатском континенте, и в какой-то мере вынуждены были приспосабливать их к новой реальности.

Существует и еще одна специфическая особенность обращения к источникам исторических реконструкций в Новом Свете, несколько отличающая их от изучения традиционных культур Старого Света. Практически все реконструкции производятся по косвенной оценке синхронных памятников материальной культуры, подлинное назначение которых зачастую долго остается условно-гипотетическим. Текстовые источники датируются колониальным периодом - т.е. отражают лишь поздний период развития автохтонных культур со всеми вытекающими последствиями относительно реконструкций более ранних периодов. Поскольку майя представляют единственную письменную культуру этого огромного региона, то наиболее полноценное исследование идеологических представлений, когда синхронные тексты дополняют интерпретацию археологического материала, возможно исключительно на примере этой цивилизации, при установлении типологических параллелей со всеми остальными.

Прежде чем перейти к описанию источников хотелось бы затронуть еще одну немаловажную тему, отчасти методологического характера, касающуюся, прежде всего археологических источников.

В Америке, пожалуй, как больше нигде в мире, архитектура, настенная живопись и другие виды художественного творчества превратились в объект внимания, прежде всего, археологов. Причин тому несколько - малое количество и плохая сохранность образцов; угасание автохтонной культуры при вытеснении и замещении ее новой, генетически чуждой, различающейся стадиально и исключившей, помимо всего прочего, малейший намек на равноправное взаимное обогащение и существование. Немалую роль в этом торможении сыграла, безусловно, официальная религиозная догма, относившая на протяжении, по крайней мере, трех веков, все проявления традиционного индейского искусства к обширнейшей и не признаваемой в христианском обществе сфере деятельности дьявола. Католическая церковь естественно боролась с проявлениями чуждой модели мира и, в целом, победила: культурная традиция художественного творчества аборигенов Нового Света практически была оборвана или же приобрела размытые синкретичные формы. Однако для нас уже сам этот факт "идеологической войны" имеет особое значение, поскольку косвенно подтверждает, что в основе всего мезоамериканского культурного комплекса лежала стройная и достаточно мощная идеологическая концепция, на истребление которой, прежде всего, и была сориентирована христианская идеология машина.

Сразу следует оговориться что термин "искусство" должен применяться к древним культурам с достаточной мерой условности. Если попытаться определить кратко различие "древнего искусства" от современного, то можно сказать, что в древнем семиотика доминирует над эстетикой, но не вытесняет, а совершенствует ее. В современном искусстве эстетика подчас становится самоцелью - в полный ущерб смыслу и функциональному назначению.

При подобных условиях приходится рассматривать объекты археологического искусства прежде всего в качестве знаков семиотической системы, несущих бесценную информацию, по которой постепенно становится возможным реконструировать и саму эту систему - а именно выявлять отдельные элементы общей концепции индейского мировоззрения. Одной из таких уже достаточно отчетливо выявившихся черт является преимущественно коммуникативный характер мезоамериканской живописи и скульптуры. Как оценивать это археологическое искусство? Совершенно очевидно, что определение выходит далеко за рамки конкретного произведения. Оно охватывает сложный творческий процесс, в который вовлечено множество компонентов: индивидуальность художника как творческой личности, художественная концепция, при помощи которой автор передает как свою личностную позицию, так и идеологический канон. Нельзя забывать и о технике исполнения и материале, которые должны соответствовать создаваемому произведению. Следовательно, здесь существенно все - и собственно произведение искусства и та степень удовлетворенности, которую испытывает художник от своего творения, и, что важнее, то впечатление, которое получит зритель от его созерцания.

Таким образом, искусство представляется в виде последовательного творческого процесса, и потому при его исследовании - особенно это касается так называемого "археологического" искусства - желательно обращаться к анализу всех выделенных компонентов. Вместе с тем, справедливости ради стоит заметить, что полноценный (с учетом всех составных) анализ мало осуществим, так как, например, получить сведения о художнике как личности в случае древнего искусства невозможно. Остается - при желании - лишь интуитивно воссоздавать его образ и позицию. Наибольший интерес для нас представляет та функция искусства, согласно которой оно расценивается как часть культуры в качестве адаптивной ниши. В этом смысле искусство помогает познавать действительность, отражать ее посредством образов, а также передавать о ней информацию. И здесь нельзя не согласиться с Леви-Строссом в мысли о том, что "искусство выступает как своеобразный язык, как система или группа значимых элементов, которые всегда остаются посредине между речью и объектом".¹ Леви-Стросс в этом, безусловно, прав. И с такой точки зрения искусство - это первая форма воспроизведения результатов познания, материализации отражения нематериального образа. В этом значении искусство отражает определенные этапы эволюции функций полушарий головного мозга человека, соответствующие достаточно ранней стадии формирования абстрактного «левополушарного» мышления.

Отсюда, помимо уже упомянутой коммуникативной футпсции следует и специфическая функция, исходящая из самой сущности искусства: систематизировать, развивать и определять место человеческих знаний - то есть речь идет об одном из способов организации информационного пространства для передачи накопленного опыта. В бесписьменных культурах изобразительное искусство удерживает особую значимость, поскольку берет на себя обязанность фиксации и передачи информации, разделяя их с устным творчеством, танцами и праздничными ритуалами. Однако, в отличие от последних, оно напрямую входит в сферу интересов археологов.

В ранних обществах искусство, как информоартефакт, бесспорно является чрезвычайно "общественным" феноменом, в котором все принимают то или иное участие. Оно обращено к целому обществу и в этом смысле становится коллективным, поскольку личность творца размывается из-за того, что создаваемое им произведение обращено абсолютно ко всем, и должно быть легко понято всеми и каждым в отдельности. В таком обществе не может быть и намека на "искусство для искусства". Анонимность художника в подобном обществе - это отнюдь не форма личной скромности, а четкое осознание незначительности своей мимолетной жизни по сравнению с теми вечными догмами, которые призвано передавать создаваемое произведение.

Кроме того, когда речь заходит о небогатых памятниками археологических культурах, то вообще сложно воссоздать образ искусства по отдельным, оставшимся вне культурного контекста образцам. Здесь хотелось бы упомянуть, что большой проблемой для американской археологии продолжают оставаться грабительские раскопки. Огромное, если не основное из наиболее интересных, количество погребений во всех частях Америки опустошено грабителями, для которых в южноамериканской археологии появился даже специальный термин - уакерос. Грабители в лучшем случае не разрушают самого погребения и оставляют костяк. Поэтому далеко не все погребения раскопаны научно и имеют четкую документацию. Кроме того, на многие важные для данного анализа элементы иногда или не обращалось внимания, или же часть информации была опущена при публикации. По этой же причине, к сожалению, часто не удается провести и системной формализации материалов памятников, хотя, видимо, подобная работа выходит за рамки данного исследования.

В силу всех вышеперечисленных причин многие исследователи убеждены, что основной целью исследователя должен стать конкретный объект, рассмотренный со всех возможных сторон. И это зачастую лишь для того, чтобы в результате добиться каких-либо данных, относящихся к культуре, к которой этот объект относится. Таким образом, познание археологических культур ведется преимущественно "индуктивными" методами, где частное порой может быть представлено ограниченно единичным. Любопытной и иногда вполне приемлемой для анализа произведений изобразительного искусства Мезоамерики выглядит методика, разработанная испанским искусствоведом Э. Санчес-Монтанес. Она выделяет несколько основных аспектов исследования:

1. "Формальный" аспект - затрагивающий форму произведения как стабильную основу, состоящую из определенным образом сплетенных компонентов, позволяющих определить произведение искусства как таковое.

Форма - это не нечто мертвое и застывшее - она состоит из множества элементов и черт, которые смогут определяться как проявления формы, вьфажатъся графически или пластически. Без стабильной формы не может быть и речи о стиле, а стиль, в свою очередь, является одним из важнейших аспектов для оценки памятника культуры.

Все исследования стиля в этих культурах сводятся к выявлению того уровня постоянства, на которых и существует искусство. И в свою очередь смена стиля свидетельствует о глубоких культурных и даже политических изменениях в раннем обществе.

Некоторые исследователи³ выделяют три основные формы пластического изображения, к которым по традиции относятся имитационная, информационная и декоративная, что соответствует реалистическому портрету, пиктографическому знаку и абстрактному орнаменту. Именно первая -имитационная - форма позволяет нам почерпнуть прямые сведения о материальной культуре и религии общества. На этом же уровне становится возможным и опознание фантастических образов, т.е. определение направлений, по которым реальность, с нашей точки зрения, пересекается с ирреальностью.

2. "Тематический" аспект - в его центре находится изображаемый образ, сюжет, который часто позволяет почерпнуть наибольшую информацию об исследуемой культуре. Вместе с тем, совершенно необходимо признать, что чрезвычайно трудно пытаться вскрыть сущность искусства археологической культуры, имея в распоряжении всего лишь отдельные произведения как источник информации.

3. "Сигнификативный" аспект - определяется тем замыслом, основной идеей произведения, которая должна передаваться, сообщаться в виде абсолютно доступном для человека того общества, но зачастую с большим трудом воспринимается неподготовленным, посторонним (современным) человеком - особенно в случае непонимания сущности рассматриваемой археологической культуры.

4. "Функциональный" аспект - он определяется самой сущностью цивилизации, согласно которой искусство всегда имеет конечную конкретную направленность, а произведения никогда не создаются "по наитию".

Функциональный аспект произведения искусства, выявляемый из его сигнификативного аспекта, выходит за рамки художественного исследования в той мере, насколько функция связана с независимым объектом при рассматривании его как произведения искусства. Но он должен непременно учитываться, особенно если речь идет об изучении археологической культуры. Рассматривая мезоамериканские памятники искусства в качестве информоартефактов, мы концентрируемся на наиболее важной в данный момент цели - пытаясь понять, как воплощалась (и модифицировалась) во всех этих археологических памятниках единая идеологическая модель, относящаяся к сложной картине мира.

Следует заметить, что искусствоведческий анализ, как правило, ставит перед собой более ограниченные, по сравнению с антропосистемным, задачи. Тем не менее, Э. Санчес-Монтанес, разрабатывая свою классификацию, попыталась, ограничиваясь пространством только археологических источников, создать максимально широкое поле для формального анализа. В последние годы (правда, пока не на американском материале) любопытные исследования проводятся в Институте истории искусствознания. Они посвящены связи проблем творчества с полушарной асимметрией головного мозга человека в историческом развитии.⁴

Как рассматривалось во Введении, духовные представления - это основа идеологической системы, являющейся, прежде всего рациональным методом организации социума, основанном на целенаправленном использовании знаний внутри существующей общественной системы. Все нематериальные представления при этом обязательно воплощаются в деятельности человека и выражаются, согласно принципам самоорганизации антропо системы, в производстве артефактов трех типов: некроартефактов, витальных и информоартефактов, обеспечивающих организацию пространства деятельности человека: хозяйственное, жилище - погребение и территориальное пространство социума.

Все нематериальные представления обязательно воплощаются в деятельности человека и формируются через артефактные объекты, которые, как уже определялось, могут отражать деятельность, связанная с жизнью и репродукцией; деятельность, связанная со смертью; деятельность, связанная с передачей информации обо всех имеющихся представлениях и навыках и умениях. Таким образом, реконструкция духовных представлений возможна только на анализе всех артефактньгх объектов, включая устные и письменные памятники.

Источники реконструкции идеологических представлений майя можно поделить на три условные группы: археологические источники, письменные, и этно-лингвистические. Археологические источники:

Погребения

Керамические сосуды

Предметы мелкой пластики

Ритуальные тайники

Монументальная архитектура

Организация жизненного пространства

Иконография Письменные источники:

Иероглифические тексты майя

Индейские тексты, записанные латиницей

Хроники испанские колониальные

Протоколы судебных тяжб

Переписка XV1-XVII вв. (частная и официальная) Этнолингвистические источники:

Письмо майя

Фольклорные тексты

Словари языков майя-киче

Этнографические полевые материалы

Собственные архео-эпиграфические и этнографические полевые исследования Кроме того, в исследовании использованы: материалы по сопредельным культурам; компаративные данные по культурам Старого Света; данные по психофизиологии человека. Характеристика основных источников

Основным источником, сохранившем до наших дней память о существовании цивилизации майя, является археологический материал - многочисленные памятники материальной культуры: предметы мелкой пластики, каменная и деревянная скульптура, архитектурные постройки и комплексы, приспособленные для деятельности природные образования и т.д. Сразу следует отметить, что именно этот традиционный для американских культур источник с наибольшей детализацией описан не только в зарубежной, но и отечественной литературе: Ю.В. Кнорозовым, применительно к памятникам письменности, в монографии 1963 г. «Письменность индейцев майя»⁶, Р.В. Кинжаловым в Главе 1 «Источники и история изучения» монографии 1971 г. «Культура древних майя»⁷, и особенно В.И. Гуляевым, прежде всего в монографии 1972 г. «Древнейшие цивилизации Мезоамерики»⁸ и монографии 1979 г. «Города-государства майя»⁹ и тем, более в монографии «Археология Центральной Америки»¹⁰. Следует заметить, что археологические источники можно оценивать не только в качестве традиционных, но и в качестве в определенном смысле универсальных - то есть работающих на раскрытие практически любой темы, связанной с изучением древней цивилизации, в данном случае майя. Поэтому в данном обзоре имеет смысл ограничиться выделением основных и специфических характеристик тех групп археологических источников, которые имеют наиболее важное значение для раскрытия основной темы.

При всей универсальности археологических объектов, подход к ним как источнику, менялся - в первую очередь это касается периода введения в оборот иероглифических текстов майя. Особое значение приобрело выявление типов объектов с текстами (монументальные памятники - дворцовые, храмовые и пирамидальные постройки, каменная скульптура; полихромная керамика; предметы мелкой пластики); а также определение тематической специфики соответствующих текстов (религиозные, заупокойные-поминальные, пророческие, военные, исторические, династические, лирические, обрядовые, астрономические). Именно этот этап позволил более целенаправленно изучать археологические объекты с точки зрения реконструкции модели мира. Возникла и схема систематизации по принадлежности групп текстов к единому акропольно-родовому комплексу.

Погребения. Безусловно, этот источник имеет первоочередное значение для реконструкции истоков идеологических представлений индейских обществ, поскольку комплекс мировоззрений, связанных с противопоставлением «жизнь-смерть-жизнь после смерти», относится к наиболее устойчивым у всех народов и наиболее консервативным. И тут важно учитывать, что только исключительно большие и важные социальные, и мировоззренческие изменения (тождественные смене картины мира) могут привести к изменению погребального обряда, который, как известно, зачастую продолжает неопределенно долгое время существовать в неизменном виде, даже при утрате членами коллектива понимания составляющих элементов этого обряда. Поэтому, по всей видимости, погребальный обряд иногда отражает во всей полноте даже не синхронные данной культуре представления, а несколько (даже значительно) более ранние, что особенно отчетливо заметно по простым, не элитарным, погребениям. Элитарные погребения несут в себе, как правило, практически все элементы модели мира, актуальной для данной культуры.

Следует отметить, что материалы по погребальному обряду и самим погребениям, достаточно неоднородны - от хроник и колониального периода, свидетельств любителей древностей и даже грабителей - до высоко профессиональных археологических работ, которые, впрочем также не могут быть единообразными, поскольку в каждом конкретном случае при проведении раскопок ставятся разные задачи и оказываются доступными разные технические средства и, кроме того, работы начала века значительно отличаются от работ последнего десятилетия. Общих исследований, касающихся проблем погребений и погребальных практик Нового Света нет - в основном, как правило, рассматриваются отдельные регионы или культуры. В области майяской археологии вот уже 30 лет наиболее полной продолжает оставаться монография Альберто Руса Луилье «Погребальные обычаи древних майя».¹¹ Эта работа была написана археологом Альберто Русом в качестве докторской диссертации, а выбор темы был обусловлен не столько накоплением археологического материала, сколько стремлением понять то специфическое общенациональное значение, которое имела и имеет тема смерти в культуре не только древней, но и современной Мексики. Таким образом, элементы доиспанских идеологических конструкций продолжают зачастую играть определяющую роль в мировоззрении мексиканцев, несмотря на неоднократную смену религиозных и идеологических представлений. Как отмечал Альберто Рус, «хотя ассимиляция западной культуры и изменила в значительной мере идеологию мексиканца, тем не менее ее отличительной чертой продолжают оставаться пережитки древней культуры, интегрированные в поведенческие нормы».

Архитектура майя Наивысшего расцвета архитектура майя достигает в классический период, когда активно воздвигаются церемониальные комплексы, условно называемые акрополями, с пирамидами, дворцовыми сооружениями и стадионами для игры в мяч. Строения группировались вокруг центральной прямоугольной площади. Здания возводились на массивных платформах. При строительстве использовался так называемый "ложный свод" - каменную ступенчатую кладку, при которой высокая крыша постепенно сужалась кверху. Крышу часто венчали массивные гребни, украшенные лепниной. Техника строительства могла быть разной - от каменной кладки до бетонообразной массы и даже кирпичей. Здания раскрашивались, чаще красным цветом.

Выделяются два основных типа построек - дворцы и храмы на пирамидах. Дворцы представляли собой длинные, как правило одноэтажные здания, стоявшие на платформах и иногда имевшие несколько ярусов. При этом переход по анфиладам комнат напоминал лабиринт. Окон эти здания не имели, и свет мог попадать сквозь дверные проемы и специальные вентиляционные отверстия. Возможно, что дворцовые постройки отождествлялись с длинными ходами пещер. Почти единственным примером построек в несколько этажей является дворцовый комплекс в Паленке, где, кроме того, еще и возведена башня.

Храмы ставились на пирамидах, высота которых иногда достигала 50-60м. К храму вели многоступенчатые лестницы. Пирамида воплощала гору, в которой находилась легендарная пещера прапредков. Поэтому здесь же могло помещаться элитное захоронение - иногда под пирамидой, иногда в ее толще, а чаще сразу под полом храма. В некоторых случаях пирамида возводилась непосредственно над естественной пещерой. Сооружение поверх пирамиды, условно называемое храмом, не обладало эстетикой внутреннего пространства, которое было весьма ограниченным. Функциональное значение имел дверной проем и помещавшаяся у стены напротив этого проема скамья. Храм служил лишь обозначением выхода из пещеры прапредков, о чем свидетельствует его внешнее убранство и иногда связь с внутрипирамидальными погребальными камерами.

В постклассику появляется новый тип площади и сооружений. Ансамбль организуется вокруг пирамиды. По бокам площади возводятся крытые галереи с колоннами. В центре располагается небольшая церемониальная платформа. Появляются цомпантли - платформы для стояков с жердями, унизанными черепами. Сами сооружения значительно сокращаются в размерах, иногда вплоть до несоответствия человеческому росту.

Архитектурный ансамбль неотрывно связан с информационным пространством цивилизации. Дело в том, что любой текст майя создавался и существовал только внутри единого историко-культурного архитектурного комплекса, без которого любой отдельно взятый памятник как бы терял свое значение. Все надписи, находящиеся внутри комплекса - на троне правителя, стенах храма и дворцов, ступенях лестницы пирамиды, притолоках дверных проемов, стелах, на скульптурах, украшениях, сосудах и в книгах - так или иначе, касаются только данного акрополя, конкретной династии правителей, которой служили жрецы и военачальники одних и тех же родов. Тексты повествуют о совершенно определенном народе, который имел своих собственных друзей и врагов и занимался только своими делами: войнами, хозяйством, охотой, торговлей, лечением, наукой, предсказаниями, праздниками, творчеством, воспитанием детей. И во всех текстах будут непременно упоминаться одни и те же персонажи, связанные с акрополем города, имевшего собственное название. И в этом случае мы говорим об информационном пространстве города майя, сохраненном в иероглифических текстах.

Монументальная скульптура. Фризы зданий и массивные кровельные гребни покрывались лепниной из известкового раствора - штука. Дверные притолоки храмов и воздвигавшиеся у подножий пирамид стелы и алтари покрывались резьбой и надписями. В большинстве областей техника ограничивалась рельефом, только в Копане получила распространение круглая скульптура. Изображались дворцовые и батальные сцены, ритуалы, личины божеств и т.д. Как и здания, скульптуры и монументы обычно раскрашивались. Кроме того, на них наносились рельефные или написанные краской тексты, что превращает памятник и в эпиграфический источник.

К монументальной скульптуре относятся и стелы майя - плоские монолиты, покрывавшиеся резьбой или росписями, высотой около 2-х м. Наиболее высокие стелы достигают Юм. Стелы, как правило, ассоциированы с алтарями - круглыми или прямоугольными камнями, устанавливавшимися пред стелами. Стелы с алтарями майя являлись усовершенствованием ольмекских монументов и служили для передачи трехуровневого пространства мироздания - алтарь символизировал пространство перехода между мирами, средний уровень занимало изображение событий, происходящих с конкретным персонажем, а верхний уровень символизировал возрождение новой жизни, пробивающейся сквозь толщу земли. В случае отсутствия алтаря, связанный с ним сюжет компенсировался дополнительными приемами: появлением на стеле нижнего «пещерного» уровня, или созданием рельефной ниши, внутри которой и помещалось основное изображение. В некоторых городах большое распространение получили грубо закругленные плоские алтари, клавшиеся на землю перед стелой или же каменные фигурные изображения рептилий, как, например, в Копане.

Тексты на стелах могли посвящаться историческим событиям, но чаще всего носили календарный характер, маркируя периоды правления того или иного правителя.

Живопись. Произведения монументальной живописи создавались на внутренних стенах зданий, погребальных камер. Краска накладывалась либо по сырой штукатурке (фреска), либо по сухому грунту. Основной темой росписей были массовые сцены - сражения, празднества и т.д. Наиболее известны росписи Бонампака - здания из трех помещений, стены и потолки которых целиком покрыты росписью, посвященной победе в военных действиях. Роспись дополнялась текстами-подписями. Письменные источники

Письменные источники, как уже перечислялось, включают разнотипные тексты - иероглифические рукописи, индейские тексты, записанные латиницей, испанские хроники. Обобщающих источниковедческих работ по этой теме на русском язьпсе издано не так уж много - прежде всего, следует назвать работы Ю.В. Кнорозова и Р.В. Кинжалова, относящиеся, в основном к 60-80 гг. прошлого века. Статья Р.В. Кинжалова, посвященная проблеме письменных источников, хотя и опубликована в 2002 г., но явно относится к тому же периоду.¹³ Источники, переведенные на русский язык и введенные в научный оборот в отечественной литературе, приводятся в соответствующем разделе обзора.

Иероглифические тексты могли содержать не только рукописи, но, как отмечалось чуть выше, и монументальные памятники, изделия из керамики, предметы мелкой пластики.

Полноценная работа с эпиграфическим наследием майя началась лишь в начале 50-х годов - с дешифровки письма майя Ю.В. Кнорозовым. Был определен тип письма, основные характеристики языка, специфика написания текстов. В научный оборот был введен первый полноценный эпиграфический источник майя - переведенные тексты так называемых кодексов или рукописей: Дрезденской, Мадридской, Парижской и Гро лье (практически без текстов).¹⁴

Дрезденский кодекс представляет собой полосу индейской бумаги длиной 3,5 м, высотой 20,5 см, сложенную гармошкой в 39 страниц. Рукопись была создана ранее XIII в. на Юкатане, откуда она ее вывезли в Испанию для подношения императору Карлу V в числе прочих даров. От Карла V рукопись, опять же в качестве дара, попала в Вену, где в 1739 г. у неизвестного частного лица ее приобрел библиотекарь Иоганн Кристиан Гетце для Дрезденской Королевской библиотеки. Лорд Кингсборо первым предпринял попытку полного издания Дрезденской рукописи. Это произошло в 1831-1848гг. Но затея оказалась столь дорогостоящей, что несчастный лорд кончил свои дни в долговой тюрьме. Бессмысленная бомбардировка англичанами Дрездена в конце 2-ой мировой войны нанесла сильный ущерб рукописи. Она отсырела в затопленном подвале, из-за чего краски частично смылись или отпечатались на соседних страницах. Воссоединение Германии Дрезденская рукопись встретила в Саксонской областной библиотеке.

Парижский кодекс представляет полосу индейской бумаги общей длиной 1,45 м и 12 см высотой, сложенной в 11 страниц. Начальные страницы полностью стерты. Рукопись относится к периоду правления династии Кокомов на Юкатане, что соответствует XIII-XV вв. В 1832 г. она была приобретена Парижской Национальной библиотекой, где и поныне хранится. До 1859 г. бесценный документ провалялся среди прочих бумаг в корзине, где его обнаружил ставший поневоле одним из первых исследователей письма майя лингвист Леон де Рони. Он же и опубликовал манускрипт в 1872 г.

Мадридский кодекс был написан никак не раньше XV в. Он состоит из двух отрывков бумаги высотой 13 см, без начала и конца, составляющих полосу длиной в 7,15 м, сложенную в 56 страниц. Последние исследования бумаги показали, что некоторые страницы рукописи были реставрированы индейцами уже после появления испанцев и вставки выполнены уже на европейской бумаге. Первая часть была приобретена в Эстремадуре Хосе Игнасио Миро в 1875 г. И поскольку было высказано предположение, что рукопись некогда принадлежала завоевателю Мексики Кортесу, то и получила название Кодекса Кортеса или кортезианского. Второй фрагмент в 1869 г. был приобретен Брассер-де-Бурбуром у дона Хуана Тро-и-Ортолано и приобрел название Ортоланского. Соединившись вместе фрагменты стали называться Мадридской рукописью, которая хранится с тех пор в Мадриде в Музее Америк.

И, наконец, кодекс Гролье, находящийся в частном собрании в Нью-Йорке. Это, скорее, фрагменты 11 страниц без начала и конца. Впервые опубликовавший ее в 1973 г. знаменитый американский археолог Майкл Ко датирует документ ХІПв. Эта рукопись, происхождение которой неизвестно, составлена под сильным влиянием тольтеко-миштекского стиля.

Рукописная книга майя являла собой длинную, иногда даже очень (один из рисуночных миштекских Кодексов достигает 13,55 м.), полосу из «индейской» бумаги, которая приготовлялась из коры одной из разновидностей фикуса. Эту полосу складывали наподобие гармошки или веера, таким образом, что на ширину каждой страницы приходилось в среднем от 9 до 12 см. Высота страницы в основном не выходила за рамки 20-3 Осм. Однако есть и отклонения: доиспанский рисуночный кодекс индейцев науа Обен-тоналаматлъ в высоту составлял - 51 см; послекортесовский миштекский кодекс Антонио-де-Леон -1,63 м. Чтобы книга не мялась, ее в сложенном виде покрывали «обложками» -двумя деревянными, иногда обтянутыми ягуарьей шкурой дощечками, которые скреплялись ремешками-застежками.

Сохранившиеся рукописи датируются постклассическим периодом - более ранние не сохранились, хотя предположительно эта традиция возникла гораздо раньше. В условиях тропического климата достаточно сложно обеспечить сохранность книг и они достаточно быстро утрачивались естественным образом. Кроме того, тексты имели прямую привязку к реальной истории, и в силу смены календарных периодов книга со временем утрачивала свою актуальность для практического использования. Вместе с тем, некоторые параграфы носят явно архаический характер - их воспроизводили без изменений. Традиция «обновления» книг сохранялась даже при появлении испанцев. Все это свидетельствует об активном использовании книг в обществе майя, а также о том, что книги отражали актуальную для своего времени модель мира.

Специфическим источником, (близким по стилю и характеру написания текста к кодексам) сочетающим тексты и иконографию, считаются расписные глиняные сосуды майя. Эти полихромные изделия рассматривались как некоторое подобие домашней картинной галереи, где были представлены портреты выдающихся родственников правителей и прочей приближенной знати. Сосуды ценились не только как произведения искусства, но как память о предках. Использовались они во время поминальных пиршеств, приуроченных ко дню выхода призрака умершего из преисподней. Во время войн такие сосуды похищались и считались особо ценными трофеями. Возможно, что при каких-то условиях некоторые сосуды дарились. И только оказавшись в чужих руках, но не потеряв своего художественного значения, сосуды могли оказаться в погребениях как признак роскоши и богатства.

Сосуд покрывался полихромной росписью или же рельефным рисунком, а форма его, как и название, могли быть разными: раннеклассические триподы, низкие крутлодонные чаши, каменные сосуды с носиком, цилиндрические низкие и высокие сосуды, низкие и широкие в основании чаши, блюда.

Поскольку сосуды предназначались для поминального пиршества, то и сюжеты росписи должны были к празднику иметь самое непосредственное отношение. Главная идея росписи касалась пребывания души умершего в преисподней - об этом повествовала в первую очередь кольцевая надпись по верхнему венчику сосуда. Археолог Майкл Ко, подготовивший в 70-80 гг. великолепные издания изображений сосудов, обратил внимание на то, что кольцевая надпись как правило состоит из сходных иероглифов. Не имея возможности понять смысл надписи, он условно назвал ее «первым стандартом». Она состояла чаще всего из трех синтагм. В них рассказывалось о том, что освободившаяся душа умершего спускалась по «холодной лестнице» в преисподнюю, где за порядком зорко следила Летучая Мышь. Здесь душа оказывалась во власти соответствующих покровителей - прежде всего главного прапредка Духа-Улитки. Затем, очищенную в полях блаженных, эту душу специальные связники (аист-челноклюв, обезьяна) доставляли обратно в мир живых на землю. Причем не куда попало, а к совершенно определенной девушке или женщине - для реинкарнации в готовом для рождения младенце. Имя умершего упоминалось в самом конце текста. Надо заметить, что смысл «формулы возрождения» был настолько хорошо известен древним майя, что они порою заменяли надпись кольцевым орнаментом, составленным из серии стилизованных изображений пещер.

Что касается текста и рисунков на самом сосуде, то они могли в одних случаях иллюстрировать «формулу возрождения» - то есть пояснять некоторые этапы пребывания души в преисподней. В других случаях, изображение воспроизводило какое-либо знаменательное событие из прежней жизни поминаемого персонажа. Благодаря чему тексты на керамических сосудах майя затрагивают самые разнообразные стороны жизни классических майя и даже составляют целые тематические группы: военные, прорицательные, обрядовые, научные, исторические, бытовые и даже лирические. По своему содержанию, эти тексты гораздо разнообразнее и увлекательнее, нежели те, что встречаются на официальных монументальных памятниках или в стандартно отредактированных жреческих рукописях. Одним словом, керамические сосуды стали подлинным источником вдохновения для чтения надписей майя. Сходные тексты встречаются и на многочисленных предметах мелкой пластики. К предметам мелкой пластики относятся все мелкие вещички, предназначавшиеся как для домашнего, так и служебного пользования: ритуальные и игрушечные фигурки, утварь, музыкальные инструменты из глины и камня, украшения. Сюда же относятся и специально обработанные предметы естественного происхождения и иногда непонятного предназначения, как-то: всевозможные покрытые рельефами и инкрустированные черепа, панцири черепах, зубы, рога, кости людей и животных, морские раковины.

В качестве источника текстов выступают памятники монументальной скульптуры а также настенные росписи, относящиеся в данном описании к археологическим источникам.

Основные постулаты основателя российской школы эпиграфики Ю.В. Кнорозова, а именно фонетизм письма майя, в настоящее время приняты всеми майянистами. Во многих странах ведутся работы по чтению иероглифических текстов, однако тенденция к допущению интерпретационного подхода в некоторых случаях, а также стремление к работе с отдельными знаками вне контекста значительно снижают общую значимость этих работ, исключая комплексный подход в работе с эпиграфическим наследием. Представители российской школы следуют традиции чтения полнообъемного текста (за исключением трудно опознаваемых фрагментов) и вписывания каждого конкретного текста в этно-исторический контекст, подтверждаемый иными источниками.

Систематизация эпиграфического материала, возрастающие объемы публикуемых прорисовок, а также увеличение количества прочитанных текстов (выбираемых исследователями чаще всего произвольно) привели к необходимости разработки программы создания корпуса прочитанных текстов а также созданию полного каталога иероглифических знаков майя по схеме, предложенной Ю.В. Кнорозовым.

Выбор системы организации корпуса прочитанных текстов представляет достаточно сложную задачу, так как каждый из подходов имеет свои положительные и отрицательные характеристики. Так, если следовать схеме тематических подборок, то неизбежно возникает проблема сочетания нескольких тем в одном и том же тексте. Система, основанная на изначальной локализации памятников, перестает действовать в довольно частых случаях невозможности определить их точное происхождение. Наиболее достоверной является систематизация по типу памятников с внутренней дополнительной группировкой по месту происхождения.

Когда речь идет об источниках этно-исторических реконструкций культурных феноменов Нового Света, следует учитывать специфику этих источников, несколько отличную от источников изучения традиционных культур Старого Света. Практически все реконструкции производятся по косвенной оценке синхронных памятников материальной культуры, подлинное назначение которых зачастую долго остается условно-гипотетическим. Текстовые источники, датируемые колониальным периодом, отражают лишь поздний этап развития автохтонных культур со всем вытекающими последствиями относительно реконструкций более раннего времени. Совершенно очевидно, что только иероглифические тексты предоставляют подлинную синхронную различным этапам развития цивилизации информацию и дополняют интерпретацию археологического материала.

Важным источником являются колониальные хроники, которые зафиксировали сведения о состоянии мезоамериканских культур на момент конкисты. Помимо научных описаний миссионеров сюда включаются и мемуары конкистадоров и случайных путешественников (в более поздние времена), а также переписка раннеколониального периода и документы судебных тяжб.

Индейские хроники, записанные латиницей в колониальный период, играют в определенном смысле роль литературных памятников. Объем индейских текстов, записанных в колониальный период, достаточно велик. Как правило, по региональному принципу выделяются две группы памятников: тексты юкатекских майя и тексты гватемальских майя.

Особое место среди письменных памятников, имеющих важное значение для рассматриваемой темы, занимают так называемые «книги пророчеств Чилам-Балам». Впервые на этот памятник обратил внимание Хуан Пио-Перес, скопировавший в 1842 г. четыре книги из Мани и одну из Ошкуцкаба. Эта рукопись стала известна под названием «Кодекса Переса».¹

На Юкатане было обнаружено немало хроник Чилам-Балам, названных по месту обнаружения: из Чумайеля, Тисимина, К'ава, Ишиля, Текаша, Тусика, Чикшулуб, Мани, Ошкуцкаба, Набула, Пето, Теабо, Тельчака, Тихосуко, Тишкокоб-Гуардиа, Хокаба, Чикшулуба. Правда некоторые из книг известны лишь по описаниям. Эти книги из-за своеобразия большинства текстов были поименованы «пророчествами». В действительности эти «пророчества» содержат кроме прочих религиозные, мифологические и исторические тексты, астрономические данные. Существуют отдельные самостоятельные тексты, относимые, тем не менее к «Чилам-Балам».¹⁶ «Пророчества» оказываются, как правило, достаточно обоснованными и подкрепленными подлинными историческими данными, что представляет особую ценность для использования данных по модели мира. Подробно хроники этой группы были рассмотрены, переведены на русский язык и введены в научный оборот Ю.В. Кнорозовым. Книги Чилам-Балам являются великолепным образцом описание некоторых явлений и исторических событий специфическим, свойственным зачастую недоступным пониманию исследователя языком и системой образов, который в результате поименован «мифологическим». Кнорозов предполагал, что эти тексты некогда существовали в иероглифической версии, а затем устная версия была записана латиницей. В соответствии с традицией историко-религиозной содержание организовано в рамках календарной схемы.

К важнейшим источникам относятся тексты и так называемого «Ритуала Бакабов». Сборник текстов при неизвестных обстоятельствах был обнаружен на Юкатане в начале 1915 г. Фредериком Смитом и вскоре попал к Вильяму Гейтсу. Тот продал его Р. Гаррету, который, в свою очередь, подарил манускрипт библиотеке принстонского университета. Последние страницы были написаны на обороте булл, датированных 1779 г., однако и Ральф Ройс, наиболее подробно изучивший документ, и другие исследователи убеждены в том, что это лишь копия с гораздо более раннего документа, относившегося, по крайней мере, к XVI в. Отмеченные характерные элементы позволяют установить существование некогда иероглифического оригинала некоторых текстов.

Лучшим и наиболее полным (с точки зрения представления текста, но отнюдь не комментариев) можно считать издание Рамона Арсапало в рамках серии "Источники изучения культуры майя" Национального автономного университета

48 Мехико.¹⁹ Сюда включены факсимильное воспроизведение, перевод, небольшой комментарий (в основном взятый из работ Баррера Васкеса и Ральфа Ройса) и многочисленные, занимающие больше половины объема издания, результаты компьютерной обработки текстов не очень понятного назначения.

Произведение типологически содержит тексты медицинского, магического и религиозного-идеологического содержания. Всего их 68. Особенно ценно, что ни испанская лексика, ни европейская культурная традиция в этих текстах практически почти не отражены. Манускрипт состоит из 273 страниц, из которых первые 214 - это разного вида заклинания, а оставшиеся 23 представляют собой рецепты. Эти тексты представляют особый интерес, поскольку их можно расценивать в качестве уникального памятника по принятой у жрецов майя методологии описания и лечения заболевания. Причем четкость этой лечебной схемы сопоставима с любым современным медицинским справочником. Схема описания и лечения содержит: название болезни, диагноз, оптимальную дату лечения, описание заболевшего органа, символы этого органа, медицинские предписания, ингредиенты и приготовление лекарства, заклинание против злых сил (ветров), заключение по результатам лечения.

Поскольку происхождение болезней (как и самого человека) майя связывали с космосом, воспринимавшемся в качестве практически используемой канвы модели мира, то значение текстов «Ритуала Бакабов» в качестве источника для решения поставленной задачи трудно переоценить.

Несколько иной памятник майя представляют тексты «Песнопений из Цитбальче», переведенные мною на русский язык и введенные в научный оборот.

Манускрипт был обнаружен А. Баррера Васкесом в 1942 г. и состоял из девяти разрозненных страниц размером 21 на 15, 5 см, некогда сшитых хенекеновой нитью. Бумага, по всей видимости, имела дефекты еще до нанесения на нее текста. При хранении число их возросло и, к сожалению, с ущербом для написанного: разрывы бумаги, размыв и обесцвечивание чернил под действием сырости и света, следы от жука - термита. Даже поверхностный анализ дефектов позволяет представить иную последовательность расположения текстов, нежели ту, которую предложил Баррера Васкес при их факсимильной публикации. Песнопения были записаны латиницей в XVIII в. Баррера Васкес обосновывает эту датировку данными лингвистического анализа и некоторыми другими показателями, но вместе с тем не без оснований полагает, что манускрипт явился лишь копией с документа более раннего времени (возможно, иероглифического). Хотя есть проблемы с датировкой этого источника, тем не менее, песнопения содержат часто уникальную ретроспективную информацию, касающуюся многих аспектов модели мира майя.

Ранее проведенный мною анализ песнопений показал, что фольклорное песнопение не было лишь праздничным пением, а являлось своеобразной "инструкцией" проведения праздников. Подобное художественное оформление жизни помогало коллективу:

Во-первых, распределялись конкретные социальные роли членов коллектива. Выделялись различные общественные группы: 1) группы родственников в соответствии с иерархией системы родства майя; 2) Определяются роли половозрастных групп - женщин, девушек, старух, юношей, мужчин; 3) выделяются профессиональные группы в иерархической последовательности. 4) выделяются представители разных общественных групп -по всем текстам: нищий - сирота, чужеземец, жрецы (астрономы и лекари), правители, воины.

Во-вторых, жизнь коллектива делилась на противоположные отрезки и выделялись основные (и не основные вехи): 1) начало календарного года и связанные с ним сельскохозяйственные работы; 2) месячные праздники и сезонные сельскохозяйственные дела: обработка маисовых полей, охота, рыбная ловля, сбор лекарственных трав. Смена и выборы власти предстают в песнопениях и в новых и в старых вариантах, играют роль присяги на верность, выражавшейся в активном участии народа и знати в праздниках. В-третьих, регламентировалась жизнь каждого члена коллектива: рождение, инициации, браки, рождения детей, смерть. В-четвертых, осмыслялся исторический опыт: оценивались странствия, завоевания, катаклизмы, болезни и т. д.

Таким образом, фольклор майя накануне испанского завоевания в первую очередь регламентировал все проявления повседневной жизни общества и отношений между его членами внутри действующего мировоззрения, являясь своеобразной формой организации действительности посредством специфического искусства, будучи важнейшей и древнейшей формой сохранения в памяти и воспроизводства элементов целостной Модели Мира.

К этой же группе источников можно присоединить и такой памятник как «Рабиналь-Ачи» - драма на языке киче, записанная индейцем Бартоло Сисом в 1850г. на языке киче. Версия текста Б.Сиса были скопирована Брассер де Бурбуром, а затем уточнена при постановке пьесы индейцами, после чего вскоре опубликована. Р.В. Кинжалов, долгое время занимавшийся изучением этого памятника, впервые опубликовал текст перевода и опубликовал его в журнальной версии в 1991г., введя его тем самым в научный оборот на русском языке. В основе сюжета - пленение воинами общины рабиналь воина киче. Действие развивается в форме своеобразных бесед пленника с другими главными героями. Главный поэтический прием - традиционное для устного индейского фольклора ритмическое повторение - участник диалога повторяет фразу, сказанную антагонистом, и затем произносит собственную. Исторические события - войны рабиналя с киче - накладываются на мифологическую основу - сказание о похшцении богини вод - жены старого бога дождя, связанного, очевидно со сменой сезонов. Драма кончалась реальным жертвоприношением главного героя. Как предполагали все исследователи этого записанного в XIX в. текста, он явно восходит к гораздо более ранней версии, восходящей к доколумбовым традициям -и потому является важным источником для реконструкции элементов модели мира майя.

К важнейшим источникам следует отнести такие хроники как «Пополь-Вух», «Титуло из Тотоникапана», «Анналы какчикелей» (Мемориал из Сололы) и прочие «титулос». Эти памятники возникали не случайно. В виде устного текста они издревле существовали у различных групп киче и какчикелей, представляя собой «официальные» истории соответствующих племен. В них содержалась, помимо (имеющих для нас исключительно важное значение) легендарных и мифологических сведений, история происхождения племени, схема родственных отношений и история странствий. В период колониального передела земель индейцы вынуждены были представить записи этих текстов, наивно полагая, что они явятся для испанской администрации убедительным аргументом их исторических прав на общинные территории.

К наиболее известным в литературе относится эпос киче «Попопъ-Вух» -хроника индейцев киче (лингвистическая семья майя-киче). В самом начале XVIIIb. в руки доминиканца Франсиско Хименеса попала рукопись на языке киче, записанная латиницей. Речь шла о космогонии, истории (от мифологической до вполне реальной) и неизвестных мифах этого индейского народа. Франсиско Хименес датировал рукопись неизвестного автора или авторов серединой XVI в. Он снял с нее копию, подправив фонетическую запись и внеся некоторые необходимые, с его точки зрения, изменения. Подготовил и издание перевода -двумя параллельными колонками. После смерти монаха рукопись в виде «Истории происхождения индейцев этой провинции Гватемала, переведенная с языка киче на кастильский» перемещалась из одного архива Гватемалы в другой, пока в 1853 г. не попала в руки Карла Шерцера, опубликовавшего ее в 1857 г. в Вене. Приехавший в Гватемалу в 1855 г. аббат Брассер де Бурбур обнаружил копию и перевод на испанский Пополь-Вух («Рукописи из Чичикастенанго») Хименеса и в 1861 г. издал перевод документа уже на французском языке. В этом издании он отметил корректорскую правку Хименеса - однако сам ввел деление на разделы и главы, чего в оригинале не было. К тому же испанскую транскрипцию он еще дополнительно «подредактировал» французской. С тех пор рукопись неоднократно

51 переводилась, издавалась и комментировалась. На русском язьпсе этот памятник был переведен и опубликован в сопровождении комментария Р.В. Кинжаловым в 1959 г.²⁸ Этот же автор неоднократно комментировал всю группу подобных источников. Как и остальные тексты из этой серии "Пополь-Вух" является памятником, сочетающим в себе несколько исторических и легендарных традиций (архаическая, майяская, тольтекская). Даже стало привычным штампом именовать "Пополь-Вух" "американской Библией", подчеркивая непреходящую значимость этой книги. Вместе с тем с Библией она сопоставима и по сходному наслоению разновременных и разностилевых текстов. Было бы неосторожно рассматривать сведения из эпического произведения киче (как и любого другого произведения подобного типа) в качестве некой непререкаемой истины, как это зачастую делается некоторым западными исследователями. Однако памятник представляет и немало полезной информации, касающейся отражения исторического, социального, религиозного и духовного аспектов картины мира этого народа группы майя.

Возможны различные варианты анализа этого источника. «Пополь-Вух» предлагает некий последовательный набор значимых событий, которые как бы следуют одно за другим и вместе с тем зачастую не связаны одно с другим, перемешивая сюжетные линии. Промежутки жизни между событиями в повествовании мифа опускаются как не имеющие значения, что, естественно, приводит к утрате ощущения достоверности и логичности. Однако специально разработанньш подход - выявление конкретных сюжетных линий, в которых избирательно выстраиваются в ряд только однотипные, раскрывающие одну единственную тему события, - позволяет получить достаточно яркое представление о реальной истории и модели мира, скрытыми за кажущейся нелогичностью л. 29 мифологического повествования.

Чуть менее запутана и история происхождения «Анналов Какчикелей» (или «Летопись из Сололы») - памятника, аналогичного «Пополь-Вух», и созданного близким к киче народом - какчикелями. Этот текст был также создан предположительно в XVI в. на латинице. Известно, что в создании документа около 1560 г. принимал участие некто Ф. Арана, внук одного из правителей какчикелей. Эта рукопись, события которой прослеживаются до 1604г., представляет достаточно конкретную летопись событий, происходивших в селении киче Солола. Рукопись неоднократно переписывалась и переводилась, причем при публикациях почти никогда ее не издавали полностью - видимо из-за избыточности бытовых деталей. Даже Брассер де Бурбур, заполучивший рукопись, увезший ее и активно использовавший в своей «Истории цивилизованных народов Мексики и Центральной Америки», так и не подготовил ее полного издания. Весь текст на язьпсе какчикель впервые был опубликован Антонио Вильякорта, но к переводу имелись претензии . Наиболее полноценным принято считать издание Адриана Ресиноса 1950 г. «Титуло из Тотоникапана» - хроника индейцев майя-киче из местности Тотоникапан, расположенной в западной части горной Гватемалы. Оригинал рукописи на язьпсе киче, записанный латиницей датируется 1554 г. Однако памятник впервые стал известен в 1834 г., когда индейская община предъявила в суд при решении земельного спора. Тогда же документ был переведен на испанский язык местным священником Дионисио Чонайем, после чего оригинал исчез, а перевод в 1860 г. перевод попал в руки к Брассер де Бурбуру, и спустя 25 лет был опубликован на французском язьпсе графом де Шаранси. В 1950 г. Адриан Ресинос издал испанскую версию, снабдив комментарием, вскрывавшим сходства и различия между «Титуло из Тотоникапана» и «Пополь-Вух».³² Оригинал же документа на язьпсе киче считался утерянным вплоть до 1973 г., пока не был обнаружен в общине киче Иаш, Робертом Гармаком, который впервые и издал его в 1983 г. В издание вошли факсимильный текст, транскрипция, перевод и подробный комментарий.

В 1981 г. Рене Акунья³⁴ установил, что первые семь страниц «Титуло» были заимствованы историком киче из «Theologia Indirum», написанной доминиканцем Доминго де Вико в 1553 г. и посвященной изложению на язьпсе киче отдельных положений Ветхого Завета. Остальные 24 главы «Титуло» содержали пересказ генеалогии правителей киче, дополненной фрагментами мифов и легенд. «Титуло из Тотоникапана» - это уникальный источник раннеколониального периода. Следует отметить, что будучи по содержанию историческим повествованием, «Титуло» никак не является испанской интерпретацией индейской истории и, вместе с тем, это не чисто индейский вариант этногонической легенды, записанной испанцами, а гораздо более сложное явление. Это индейская адаптация привнесенного европейцами христианского варианта толкований исторических и этногенетических процессов Текстологический и лингвистический анализ «индейских» разделов позволяет предположить, что они являлись переводом иероглифических текстов более раннего периода, снабженным, правда, некоторыми дополнениями. В целом помимо христианских, индейские представления, отраженные в памятнике, делятся на два уровня: один отражает историю киче X-XIV вв., а другой - еще более древние представления, возможно восходящие к классическим майя.³⁵

Тот факт, что составление практически всех документов этой группы исследователи датируют XVI в. наводит на предположение о неслучайном характере их появления в этот чрезвычайно опасный период. По всей видимости, рукописи вынуждено создавались на латинице в связи с уничтожением иероглифических книг и запретов использование иероглифического письма. С другой стороны, в условиях колониальных войн и постоянной угрозы смерти носителей «знания» общины целенаправленно пытались обеспечить сохранность памяти о собственной истории.

Отдельно, пожалуй следует выделить такой источник как мифологические тексты, куда могут быть включены, мифы, сказки, легенды и былички. Прежде всего, следует отметить, что эти тексты редко поддаются убедительной датировке, поскольку записи начались вестись лишь в XIX в., а в последние годы сформировалось даже специальное направление в западной антропологии, посвященное изучению подобных текстов. Вместе с тем, анализ текстов показывает, что даже самые «современные» версии преданий и сказок содержат чрезвычайно архаический информационный пласт, отражающий некогда господствовавшие и существующие и поныне в искаженном виде духовные представления индейцев.³⁶ Важно то, что эти представления продолжают входить в картину мира современных майя и потому не утрачивают своего значения как источника. Наиболее полная подборка, перевод и комментарий сказок, мифов и легенд майя на русском языке была выполнена в Мезоамериканском Центре и издана в 2002 г. В издание включена и достаточно полная сводка по зарубежным публикациям этого источника. В этом же году в Ганновере было опубликовано двуязычное издание сказок майя Юкатана, подготовленное австрийским лингвистом Барбарой Пфейлер Блага.³

Документов, относящихся к испанским колониальным хроникам, сохранилось несравненно больше, нежели хроник индейских - но характер содержащихся в них сведений касается иного событийного и информационного ряда. Поэтому можно выделить лишь некоторые группы документов и отдельные документы в качестве источников по духовным представлениям и модели мира майя.

Документы испанских хронистов колониального периода представляют особый интерес для изучения духовных представлений индейцев майя, поскольку именно эта сфера имела исключительно важное значение для прибывших на Юкатан католических миссионеров. Миссионеры и администраторы занимались описанием Юкатана, следуя традиции, определившейся еще во времена Католических королей. Так, например, в 1502 г. в свое четвертое плавание Колумб отправлялся с четкими инструкциями по сбору сведений, касавшихся прежде всего географических условий, климата, флоры, фауны, и местного населения. Естественно, что за подобными требованиями стоял совершенно конкретный интерес: как обращаться с аборигенами, как использовать и делить их

54 земли. С течением времени и развитием колонизации сфера интересов Короны расширялась. Так, например, в 1533 г. от конкистадора Педро де Альварадо потребовались сведения иного характера, о чем свидетельствует королевское распоряжение: целью сбора информации была разработка оптимальных методов административного управления завоеванных земель. Аналогичные требования предъявлялись и ко всем представителям администраций различных только что завоеванных земель. При императоре Карле V, поставившим перед собой цель создания «Христианской Вселенной», изменились и требования, предъявлявшиеся к миссионерам. От них уже стали запрашивать сведения об особенностях обычаев и верований населения вновь завоеванных земель - тем более, что зачастую именно церковь в наибольшей степени блюла интересы короны, в отличие от местной коррумпированной администрации.

Среди первых в этом ряду следует упомянуть работу Диего де Ланды Кальдерона «Сообщение о делах в Юкатане», завершенную в 1566 году и сохранившуюся в виде сокращенной копии 1616 г. Впервые она была опубликована Брассер де Бурбуром в 1864 г. в сопровождении французского перевода⁴⁰ Ланду недаром называли «первым историком» Юкатана, поскольку в его основном труде «Сообщение о делах в Юкатане» нашли отражение все стороны жизни древних майя. Приводимые им сведения подтверждаются другими источниками, текстами на языке майя, археологическими и этнографическими исследованиями. Никакой другой источник XVIb. (да и более поздний) нельзя сравнить с работой Ланды по богатству и разносторонности материала. Духовным представлениям индейцев в этой работе представляется исключительно важное место - в соответствии с организацией текста это целые отдельные разделы. Сами комментарии монаха несут в себе бесценную информацию. Перевод и анализ этого источника легли в основу докторской диссертации Ю.В. Кнорозова. ⁴¹

Францисканец Бернардо де Лисана в духе традиций составил церковную историю, где собрал сведения о религиозных представлениях юкатанских майя. «История Юкатана» была опубликована в Вальядолиде в 1633 г.⁴² и забыта на долгие века, пока некоторые разделы этой хроники не были включены в издание «Сообщения о делах в Юкатане» Ланды Брассер де Бурбуром, в качестве «приложений». Эта работа охватывает первые 80 лет сосуществования индейцев и испанцев, ставшими определяющими в формировании новой духовной культуры.

Перу францисканца Диего Лопеса де Когольюдо принадлежит еще одна «История Юкатана», опубликованная после его смерти в 1688 г.⁴³ Лопес де Когольюдо включил в свою работу интереснейшие материалы и тексты того периода - например «Указы Томаса Лопеса», которые касались во многом судебных тяжб между администрацией и миссией.

Наконец, следует упомянуть «Религиозную историю Индий», составленную Херонимо де Мендьетои уже значительно позже, но включившей сведения из всех предыдущих хроник. Автор составил текст на основе разделения событийного ряда на основные темы, каждую из которых он представил в виде компиляции описаний и характеристик каждого из хронистов. В некоторых случаях приводятся высказывания, взятые из уже утраченных хроник, что придает публикации Мендьеты особую ценность.⁴

Судебные тяжбы и переписка, которые велись чаще всего между испанской администрацией и монахами. Этот источник не всегда можно назвать прямым -нужную, относящуюся к духовным представлениям информацию зачастую приходится выискивать по крупицам среди основного массива юридических разбирательств, касающихся, в основном имущественных и административных тяжб. Большинство этих документов находится в Главном Архиве Индий в Севилье, в Центральном Архиве Гватемалы. К счастью, очень удачно были опубликованы и некоторые тематические подборки. Прежде всего стоит отметить издание Шоллеса, посвященное Диего Кихаде - Главному алькальду Мериды периода драматических событий аутодафе на Юкатане.⁴⁵ Автор сумел собрать обширную официальную и частную переписку, касающуюся самого аутодафе, размышлений Ланды относительно происходивших событий, отношений администрации и миссии с индейцами, а также протоколы допросов, представляющие самостоятельную источниковую ценность. В последние годы все чаще публикуются подборки документов, относящихся к «идолопоклонничеству», постоянно возникавшему среди индейского населения на христианизированных землях Мексики и Гватемалы.⁴

Некоторые (немногочисленные) поверхностные детали, скорее бытового характера, можно обнаружить в описаниях Бартоломе де Лас Касаса, имевшего крайне мало контактов с майя. В «Истории Индий» - это главы 11-14, где упоминаются попытки захвата Юкатана, Кампече и Табаско. Несколько больше информации о столкновении испанцев с индейцами майя содержится в написанном к 1552 г. «Кратком описании разрушения Индий». ⁴⁸

В качестве своеобразного косвенного источника можно рассматривать и такие испанские хроники колониального периода, происхождение которых вызывает непрекращающиеся дискуссии. Они определяются как «подделки» - но вопрос состоит в том, чтобы определить, подделками чего именно являются эти тексты. К наиболее известным относятся якобы «мемуары» солдата Берналя Диаса, написавшего в 1560-68 гг. «Подлинную историю завоевания Новой Испании и Гватемалы».⁴⁹ Мелкий дворянин, авантюрист и фантазер, обреченный на нищету в Испании в составе отряда Кортеса отправился за богатством и удачей. Его участие в конкисте еще в те времена ставилось под сомнение - но, скорее всего, лишь потому, что он был обычным, ничем не проявившим себя на войне солдатом. Однако природные литературные способности позволили Берналю создать увлекательнейшую хронику, в которой можно оспаривать лишь факты - но не подлинность изображения реальной жизни Новой Испании XVI в. Стимулом послужило произведение испанского историка Лопеса де Гомары «Hispana Vitrix», который вообще не присутствовал при конкисте.

Но если описания Берналя Диаса и не претендуют на роль «источника», то по-иному обстоит дело с так называемой «хроникой Гонсало Герреро», которую Фрай Хосеф де Сан-Буэнавентура включил в написанную им в XVIII в. «Историю завоевания Майяба».⁵⁰ В этой хронике приводятся сведения, которые напрямую касаются жизни майя периода конкисты, их религиозных представлений, научных знаний. Поэтому определение подлинности источника (текстов якобы конкистадора Гонсало Герерро), включенного в более позднее описание, имеет большое значение для возможности использования приводимых сведений. Приводимые иероглифические тексты наводят, скорее, на мысль о мистификации. Хотя само обращение к этому материалу, истоки которого определить также полностью не удается, представляет определенный исследовательский интерес.

Следует отметить, что анализ испанских хроник почти всегда неизбежно связан с анализом личности автора, что позволяет более детально оценить степень достоверности источника и исключить сложившиеся с колониальных времен оценочные стереотипы.⁵¹

Этнолингвистические источники имеют исключительно важное значение для реконструкции и анализа духовных представлений.

Письмо в целом как система сохранения информопространства представляется самостоятельным источником, позволяя анализировать модель формирования символов и семантем, логику построения информационных сообщений, выявлять характеристики мышления, создававшей и использовавшей письмо группы. При отсутствии фонетического письма в некоторых сопредельных с майя культурах, мы имеем дело с развитой знаковой символикой, имеющей единую семантику. Работа Ю.В. Кнорозова с текстами рукописей со всей очевидностью показала необходимость создания свода прорисовок иероглифических текстов. Эти сводки были начаты еще в 60-е гг.: в отношении монументальных памятников - Татьяной Проскуряковой (продолжены Яном Грэхемом ), а в отношении керамики и мелкой пластики - Майклом Ко . В настоящее время публикация (размещение на сайтах интернета) изображений на керамике и мелкой пластике продолжается Джастином Керром.⁵⁴

Языки майя являются основополагающим источником при анализе и реконструкции любого компонента модели мира, в том числе духовных представлений. Кроме того, языки, относящиеся к семье майя , в этом регионе являются чрезвычайно важным историческим источником, значительно помогающим историческим реконструкциям, когда компаративный анализ элементов язьпсов группы позволяет выявить схемы взаимоотношений между группами майя, а также с их соседями. Принципиальное значение имеет о положение, что язык и возникает как инструмент описания картины мира. Эволюция лексики напрямую отражает изменения в модели мира. Лексические приемы, к которым можно отнести табуирование, эвфемизмы, варианты игры слов и прочие семантические подмены и специфические деноминации активно использовались для сокрытия «сакрального» смысла духовного аспекта картины мира. Любопытная работа в этом направлении была проделана Кристиной Альварес, составившей сводки по результатам анализа языка литературных памятников.⁵⁶

Источником становятся словари языков майя-киче, прежде всего раннеколониального периода, где зачастую предлагается не просто перевод, а развернутая интерпретация понятия. В первую это касается лексики, связанной с абстрактными духовными и религиозными представлениями. Кроме того, лексика словарей и индейских хроник существенно дополняют друг друга, вскрывая новые аспекты функционирования языковых феноменов.

Словари по языками майя начались составляться еще в первые годы конкисты и особенно с началом проповеднической деятельности миссионеров. Естественно, что миссионеры особе внимание уделяли объяснению сложных духовных и религиозных представлений -священникам это было принципиально важно, так как для проповеди христианства необходимо было точно оперировать важными понятиями. Кроме того, во избежание недопонимания они приводили соответствующие примеры, которые имели непосредственное отношение к мировосприятию индейцев.

К наиболее ранним словарям юкатекского майя следует отнести так называемый «Словарь из Мотуля». Собственно рукопись словаря из Мотуля не имеет ни названия, ни имени автора. Издатель Хуан Мартинес Эрнандес высказал предположение, что словарь был составлен Фрай Антонио Сьюдад Реалем, жившем в Мотуле, на Юкатане с 1537 по 1617 гг., однако никаких доказательств тому так и не было обнаружено. Как отмечал Ю.В. Кнорозов, этот словарь содержит описание разговорного языка майя XVI в.⁵⁸ и именно его Ю.В. Кнорозов использовал наиболее активно при дешифровке письма майя. Хуан Пио Перес считается составителем словарей, известных под названиями «Словарь из Сан-

Франциско» и «Словарь из Тикуля». Копия первого была снята Пио Пересом около 1850 г. с анонимного оригинала, который хранился в монастыре Святого Франциска в Мериде и был утерян. Оригинал словаря из Тикуля, относившийся к XVII в., также оказался утерян. Компилятивная версия была издана в XIX в. под названием «Словарь языка майя».

Первым грамматистом и лексикографом юкатекского майя считается священник Бельтран де Санта Роса. В 1740 г. он преподавал язык майя и составил свой знаменитый словарь «Искусство языка майя...» , опубликованный в Мехико в 1740 г. и переизданный в Мериде в 1859 г. Любопытно, что тогда же. В 1740 г. он составил на языке майя «Доктрину» ¹, при переводе которой у него возникали сложности, связанные с утратой к этому времени языком майя определенного слоя лексики, относившейся к религиозно-духовным представлениям. Падре Бельтрану приходилось восстанавливать лексику по более ранним словарям.

Наконец, следует особо отметить словарь «Кордемекс», на подготовку которого мексиканский исследователь Альфредо Баррера Васкес несколько потратил несколько десятилетий. Сводный словарь, включивший лексику и комментарии 11 словарей языка майя, был издан в 1980 г. На настоящий день это наиболее полное издание лексики майя колониального периода.

Особо следует выделить тематические словари - как, например, издание, начатое, но не законченное Кристиной Альварес. Тома выходили под общим заглавием «Этнолингвистический словарь юкатекского майя колониального периода».⁶⁴ Собственно эти словари и представляют собой систематизированное по разделам описание модели мира майя, включающее все сферы жизни общества. В первом томе собрано описание физического мира: природа, астрономия и метеорология, научные знания, зоология, ботаника, человек. Во втором томе речь идет об описании природных ресурсов. В третьем томе - об общественной организации и социальной деятельности. И т.д.

Этнографические полевые материалы позволяют проследить современное состояние некогда существовавших представлений Эти материалы можно поделить на две группы: 1.Крайне немногочисленные работы, посвященные непосредственно изучению модели мира различных групп народов майя-киче; 2.Разделы, посвященные рассматриваемой теме в общих этнографических исследованиях. Эта группа представляет подавляющее большинство. К наиболее значимым исследованиям можно отнести многотомную серию, издаваемую Марио Умберто Русом, под названием «подлинные люди» (как перевод титула halach иіпіс (юк.) или winik'otik (тох.) «настоящий человек»). Серия посвящена изучению народа майя тохолабаль, живущему в горах Чьяпаса. Каждый том, в котором участвуют различные авторы, охватывает определенную сферу жизнедеятельности

59 этого народа.⁶⁵ Всю жизнь посвятил полевым исследованиям и изучению цельталей из Синакантана (майяязычный народ проживающий в Чьяпасе) американский антрополог Эвон 3. Фогт. Его публикации также являются источником достоверной информации по различным аспектам модели мира современной индейской группы.⁶⁶ Особая ценность подобных полевых материалов - это целостность описания единого комплекса представлений.

Мною были проведены и собственные полевые исследования в общинах на территории штатов Юкатана, Кампече, Кинтана-Роо (майя), а также Найярите (уичоли). Кроме того, были обследованы определенные археологические памятники и пещерные комплексы южных и центральных частей Мексики, Белиза, Гватемалы и юго-запада США.

Проведенное исследование показало, что в качестве важного источника представлений о научной модели мира майя приходится воспринимать саму организацию «эколого-археологического» пространства. Эколого-археологическое пространство майя (Мгзоамерики) предстает в качестве своеобразной природной и культурно-исторической ниши, имевшей в древности значение не просто географического пространства, но воплощавшей модель мира. Этот феномен отчетливо регистрируется на уровне организации городского пространства, где каждый элемент комплекса и весь комплекс в целом воплощают основные представления о происхождении и пространственно-временной гармонии. Как ни странно эти представления оказываются «надполитическими», привязанными к такому широкому и для майяской археологии достаточно бесструктурному понятию как «территория майя».⁶⁷

Разнообразные источники позволяют проследить и изменение самоощущения человека в освоенном пространстве - от начального антропоцентризма, до родо- и этноцентризма. Причем каждая из поэтапных моделей мира не отрицается полностью, а заставляет реструктурировать каждый раз большее социо-территориальное объединение. Таким образом речь идет о реконструкции представлений о человеке внутри космического порядка, где реальная среда обитания представляется лишь в качестве части бытия - является как бы осью для реконструкции идеологических представлений. Вместе с тем, совершенно очевидно, что мы можем изучать мировоззренческие комплексы только по следам артефактной деятельности человека, к которой относятся и умозрительные конструкции, обязательно имеющие свое материальное воплощение.

В целом, анализ свидетельств артефактной (созидательной и творческой) деятельности позволяет при проведении реконструкции вариантов моделей мира ранних обществ Мезоамерики более целенаправленно выделять базовые элементы,

60 послужившие основой духовных представлений, которые, некогда возникнув, продолжали не просто существовать, но и видоизменяться по мере своего развития, постепенно превращаясь в «мифологию», что особенно отчетливо прослеживается на примере единственной письменной цивилизации Нового Света - цивилизации майя. ¹ Levi-Strauss, С, Charbonnier G. Arte, lenguaje, etnologia. Mexico, 1969. P.53. ² Sanchez - Montanes E. Algunas consideraciones sohre la arqueologia у arte // Antropologia de Espana у America. Madrid, 1977. P. 139-149. ³ Hauser A. Historia social de laliteratura у el arte. Madrid, 1969. ⁴ Петров B.M. Стиль творческой личности и стиль эпохи: опыт искусствометрического исследования // Стиль человека: психологический анализ. М., 1998. С. 252-277. Петров В.М. Социокультурная динамика и функции интеллигенции // Русская интеллигенция: история и судьба. М., 1999. С. 90-108. ⁵ Ершова Г.Г. Асимметрия функций как механизм самоорганизации усложняющихся систем (К проблеме самоорганизации антропосистемы) // Пространства жизни. М., 1999. С.323-353. ⁶ Ю.В. Кнорозов. Письменность индейцев майя. М., 1963. С. 3-29. ⁷ Кинжалов Р.В. Культура древних майя. Л., 1971. С. 14-72. ⁸ Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М., 1972. ⁹ Гуляев В.И. Города-государства майя. М., 1979. ¹⁰ Гуляев В.И. Археология Центральной Америки. М., 1992. ¹¹ Ruz Luillier A. Costumbres funerarias de los antiguos mayas. Mexico, 1968. ¹² Ibid. P. 13. ¹³ Кинжалов P.B. Письменные источники по истории и культуре древней Америки. Переводы, проблемы, задачи // История и семиотика индейских культур Америки. М., 2002. С. 354-360. ¹⁴ Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. ¹⁵ Martinez Hernandez J. El Chilam Balam de Mani о Codice Perez. Merida, 1909. ¹⁶ El libro de los Chilam Balam. Ed. De Barrera Vasquez у Silvia Rendon. Mexico, 1948. Chilam Balam de Chumayel. Ed. de Miguel Rivera. Madrid, 1986. ¹⁷ Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., 1963. С. 47-104. ¹⁸ Ritual of the Bacabs. Translated and edited by Ralph L. Roys Oklahoma, 1965. ¹⁹ El Ritual de los Bacabes. Ed. Ramon Arzapalo. UNAM. Mexico, 1987. ²⁰ Ершова Г.Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. М., 2000. Глава 19. ²¹ Barrera Vasquez. A. El libro de los cantares de Dzitbalche. Mexico, 1965. ²² Ершова Г.ГУказ. соч. С. 457-458. ²³ Brasseur de Bourbourg Ch.E. Grammaire de la langue quichee suivie d'un vocabulaire et du drame de rabinal Achi... deame indigene avec sa musique, texte quiche et traduccion francaise en regard. Paris, 1862. ²⁴ Рабиналь-ачи (Воин из Рабиналя). Вступление и перевод Р. Кинжалова // Латинская Америка, 1991. №4-7. ²⁵ Popol Vuh. Mexico, 1982. ²⁶ Francisco Ximenez. Historia del origen de los indios de esta provincia de Guatemala, traducidas de la lengua quiche a la castellana. Guatemala, 1715-1725. ²⁷ Brasseur de Bourbourg, Ch. Popol Vuh, Le Livre sacre et le mythes de Pantiquite americaine. Paris, 1861. ²⁸ Кинжалов P.B. Книга народа киче. В кн. Пополь-Вух. М.-Л., 1993. ²⁹ Ершова Г.Г., Бутепева И.В., Леонова Е.В., и др. Реальная жизнь в зеркале мифа (по материалам книги индейцев майя-киче «Пополь-Вух») // Мир психологии. 1998, №3. С.60-88. ³⁰ Villacorta J.A. Arana Xajila Н., Diaz Gebuta Quej, F. Memoriales de Tecpan Atitlan (Anales Cakchiqueles). Texto у traduccion revisados con notas sobre la linguistica guatemalteca, por J.A. Villacorta. Guatemala, 1934. ^3lRecinosA. Memorial de Solola. Anales de los Cakchiqueles. Mexico, 1950. ³² RecinosA. Popol-Vuh. Las antiguas historias del Quiche. Mexico, 1947. ³³ El Titulo de Totonicapan. Texto, traduccion у comentario. Ed fascimilar, transcripcion у traduccion por Robert M. Garmack у James L. Mondloch, Mexico, 1983. ³⁴ Acuna R. El Popol-Vuh, Vico у Theologia Indorum // Nuevas perspectivas sobre Popol-Vuh. Guatemala, 1981. ³⁵ Ершова Г.Г. Пути формирования концептуального синкретизма киче в XVI в. ( по материалам Titulos de Totonicapan).// Проблема национального самосознания и литература Лат. Америки колониальной эпохи. М., 1987. ³⁶ Ершова Г.Г. Сказки майя (предисловие) // Легенды, мифы и сказки индейцев майя. М., 2002. С.5-15. ³⁷ Легенды, мифы и сказки индейцев майя. М., 2002. ³⁸ Cuentos mayas. Traducido рог Dzul Poot у В. Pfeiler. Hannover, 2002. ³⁹ Rubio Mane J. (recopilacion у analisis) Archivo para la Historia de Yucatan, Campeche у Tabasco. Documentos: 1543-1562. Mexico, 1942. ⁴⁰ Landa Diego de. Relation des choses de Yucatan. Par l'abbe Brasseur de Bourbourg. Paris, 1864. ⁴¹ Ланда Диего де. Указ. соч. ⁴² Lizana, В. de. Historia de Yucatan. Madrid, 1988. Lizana, B. de. Historia de Yucatan. Devosionario de Nuestra Senora de Izamal у conquista espiritual. Mexico, 1893. ⁴³ Lopez Cogolludo D. de. Historia de Yucatan. Mexico, 1893. ⁴⁴ Mendieta G. de. Historia eclesiastica Indiana, Mexico, 1985. Vol. 1-4. ⁴⁵ Scholles France V., Adams E. Don Diego Quijada. Alcalde mayor de Yucatan. 1561-1565. 2 Tomos. Mexico, 1938. ⁴⁶ Idolatria у sublevacion. Documentos para la historia indigena de Yucatan. Ed. Solis Robleda G., Peniche P. Merida, 1996. ⁴⁷ Лас Касас Б'. Де. История Индий. Л., 1968. ⁴⁸ Las Casas В. de. Brevisima relation de la destruction de las Indias. Madrid, 1982. ⁴⁹ Diaz del Castillo B. Historia verdadera de la conquista de Nueva Espana. Barcelona, 1975. ⁵⁰ San Buenaventura J. Historias de la conquista del Mayab. 1511-1697. Merida, 1994. ⁵¹ Ершова Г.Г. Деятели культуры эпохи «Встречи миров»: миссионер и конкистадор // Тип творческой личности в латиноамериканской культуре. Iberica Americans. М., 1997. ⁵² Graham I. Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions. Peabody Museum Press Vol. 1-5. 1975- 1984. ⁵³ Сое M.D. The Maya Scribe and his World. New York : The Grolier Club. 1973; Сое M.D.Classic Maya Pottery at Dumbarton Oaks. Washington, 1975; Сое M.D. Lords of the Underworld. Masterpieces of classic Maya ceramic. Princeton, 1978; Сое M.D. Old Gods and Young Heroes: The Pearlman Collection of Maya Ceramics. Jerusalem, 1982. Kerr J. The Maya Vase Book. A Corpus of Rollout Photos of Maya Vases. Vol. 1-5. N.-Y., 1989-1997. ⁵⁵ См. Приложение 2-3. ⁵⁶ Alvarez М.С. Description estructural del maya Chilam-Balam. Mexico, 1969. ⁵⁷ Martinez Hernandez J. Diccionario de Motul: Maya-Espanol atribuido a Fray Antonio de Ciudad Real у Arte de lengua maya por Fray Juan Coronel. Merida, 1929. ⁵⁸ Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., 1963. С. 158. ⁵⁹ PioPerezJ. Diccionario de la lengua maya. Merida, 1866-1877. ⁶⁰ Beltran de Santa Rosa M. P. Arte del idioma maya reducido a susintas reglas por el R.P. Pedro Beltran de Santa Rosa Maria, dictado en el ano 1742, en el convento de San Francisco. Merida, 1859. ⁶¹ Beltran de Santa Rosa M.P.. Declaration de la Doctrina Cristiana en el Idioma Yucateco. Mexico, 1740. ⁶² Introduction // Diccionario maya Cordemex. Mexico, 1980. P.30a. ⁶³ Diccionario maya Cordemex. Mexico, 1980. ⁶⁴ Alvarez M.C. Diccionario etnolinguistico del idioma maya yucateco colonial. t.I. Mundo fisico. Mexico, 1980. Alvarez M.C. Diccionario etnolinguistico del idioma maya yucateco colonial. t.II. Recursos naturales. Mexico, 1984. ⁶⁵ RuzM.H. Los legitimos hombres.Tojolabal. Vol. I. Mexico, 1981. RuzM.H. Los legitimos hombres.Tojolabal. Vol.11. Mexico, 1983. RuzM.H. Los legitimos hombres.Tojolabal. Vol.III. Mexico, 1984. RuzM.H. Los legitimos hombres.Tojolabal. Vol.IV. Mexico, 1986. ⁶⁶ Vogt E. Ofrendas para los dioses. Mexico, 1976. VogtE. The Zinacantecos of Mexico. Harvard, 1990. VogtE. Field Work among the maya. Albuquerque, 1994. ⁶⁷ Ершова Г.Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. Глава II. М., 2000.

Характерные черты отбора и анализа источников изучения духовных представлений майя

Характер исследования, выполняемого в рамках предлагаемого подхода, предопределил специфику использования разнообразных источников. Понимание абстрактных духовных представлений - даже современных - всегда относилось к наиболее сложной для полноценной интерпретации научной области, поскольку предполагало и предполагает неизбежное совмещение отражения представлений о вполне материальном мире в артефактной деятельности с активной психической деятельностью человека, выражаемой специфическими, зачастую вовсе «нематериальными» и весьма противоречивыми, с точки зрения формального анализа, способами. Как разложить на составляющие такой обряд, например, как христианское причастие, расцениваемое истинными адептами как наиболее «светлый», момент религиозного катарсиса? Тем не менее, как известно, этот анализ вполне возможен. Однако в результате, отделив эстетику и эволюцию артефактов религиозного искусства и развитие этико-социалышх функций обряда, мы без особого труда получим исходную основу: ритуальное поедание человеческого мяса и вьшивание человеческой (несвернувшейся, т.е. свежей) крови - тот самый классический каннибализм, страстно и всегда осуждаемый всеми христианами, не отказьшающимися, тем не менее, от этого обряда. Неуловимая психо-социальная составляющая в проводимом анализе становится доминантной в объяснении устойчивости духовных представлений членов весьма многочисленной и в наше время конфессиональной группы. Естественно, что реконструкция и анализ духовных представлений древнего народа предполагает самое широкое привлечение источников, позволяющее понять, с одной стороны, механизм действия психо-социальной организации коллектива, а с другой, реконструировать язык и конкретные образы, которыми манипулировали представители этого общества.

Как известно, термин «археология», составной из понятий архайос «древний» и логос «знание», был введен Платоном в IV в. до н.э., и подразумевал науку о древности в самом широком смысле этого слова. Тем не менее, в XVIII в., при тотальном пересмотре соотношения наук, религии и философии, объектом археологии стало исключительно античное искусство. Однако процесс на этом не остановился, и в настоящее время сформировалось определение археологии как науки, изучающей первобытные, античные и средневековые источники и восстанавливающей по ним историческое прошлое человечества.

Как ни странно, именно платоновское определение является наименее уязвимым с точки зрения оценки поставленной задачи, поскольку любой артефакт - материальный объект, целенаправленно созданный руками человека - является, прежде всего, воплощением или выражением совсем нематериальных представлений о модели мира, создаваемой его разумом, а точнее способностью к абстрактно-образному мышлению.

В этом процессе воссоздания духовного мира древнего человека одной из наиболее сложных остается проблема реконструкции назначения предметов, которые не имеют прямого отношения к процессу жизнедеятельности: зачем человеку так универсально необходимы все те предметы, которые мы относим к «культовым» - храмы, алтари, посуда неутилитарного назначения, фигурки и изображения непонятных существ, да и просто те предметы, которые мы, не удосуживаясь объяснить называем «культовыми». А ведь каждый историк знает, что именно эти предметы - информоартефакты - являются едва ли не наиболее многочисленными. Хорошо известно, что самым сложным и ранее всего разработанным в материальной культуре оказывается именно последний путь человека - его исчезновение из материального бытия. Долгое время было принято считать, что бытие определяет сознание, совершенно оставляя без внимания зеркальный, присущий человеку, элемент этой зависимости: только сознание способно изменить бытие - иначе не может быть и речи ни о какой динамике изменений развития человека ни в социальном аспекте, ни в материальной культуре.

Археологи чаще других сталкиваются с проблемой интерпретации специфических памятников и феноменов, определяемых как «духовные» или «религиозные». Всем очевидно практически повсеместное единообразие (при громадном внешнем разнообразии) этих «культов и религий» и их составных частей, но, тем не менее, традиционно принято ограничиваться констатацией этой специфической принадлежности - не пытаясь объяснить причин возникновения и устойчивости данного культурного феномена.

Изучение древних американских культур имеет свои особенности, предопределяемые изолированным характером развития региона вплоть до XVI в., после которого индейские общества оказались насильственно интегрированными в более развитую социальную систему. Это положение имеет принципиальное значение для изначальной оценки условий возникновения индейских культур, при которых формирование идеологических и духовно-религиозных представлений у разных групп аборигенного населения Америки могло происходить по-разному. У представителей первых волны заселения континента эти представления формировались вместе по всей видимости, уже на Американском континенте, тогда как более поздние волны принесли основы модели мира, сформированные на азиатском континенте, и в какой-то мере вынуждены были приспосабливать их к новой реальности.

Существует и еще одна специфическая особенность обращения к источникам исторических реконструкций в Новом Свете, несколько отличающая их от изучения традиционных культур Старого Света. Практически все реконструкции производятся по косвенной оценке синхронных памятников материальной культуры, подлинное назначение которых зачастую долго остается условно-гипотетическим. Текстовые источники датируются колониальным периодом - т.е. отражают лишь поздний период развития автохтонных культур со всеми вытекающими последствиями относительно реконструкций более ранних периодов. Поскольку майя представляют единственную письменную культуру этого огромного региона, то наиболее полноценное исследование идеологических представлений, когда синхронные тексты дополняют интерпретацию археологического материала, возможно исключительно на примере этой цивилизации, при установлении типологических параллелей со всеми остальными.

Прежде чем перейти к описанию источников хотелось бы затронуть еще одну немаловажную тему, отчасти методологического характера, касающуюся, прежде всего археологических источников.

В Америке, пожалуй, как больше нигде в мире, архитектура, настенная живопись и другие виды художественного творчества превратились в объект внимания, прежде всего, археологов. Причин тому несколько - малое количество и плохая сохранность образцов; угасание автохтонной культуры при вытеснении и замещении ее новой, генетически чуждой, различающейся стадиально и исключившей, помимо всего прочего, малейший намек на равноправное взаимное обогащение и существование. Немалую роль в этом торможении сыграла, безусловно, официальная религиозная догма, относившая на протяжении, по крайней мере, трех веков, все проявления традиционного индейского искусства к обширнейшей и не признаваемой в христианском обществе сфере деятельности дьявола. Католическая церковь естественно боролась с проявлениями чуждой модели мира и, в целом, победила: культурная традиция художественного творчества аборигенов Нового Света практически была оборвана или же приобрела размытые синкретичные формы. Однако для нас уже сам этот факт "идеологической войны" имеет особое значение, поскольку косвенно подтверждает, что в основе всего мезоамериканского культурного комплекса лежала стройная и достаточно мощная идеологическая концепция, на истребление которой, прежде всего, и была сориентирована христианская идеология машина.

Методологические основания исследования модели мира древних Майя

В качестве определения следует заметить, что Антропосистема - это фрагмент мироздания, саморазвивающаяся открытая подсистема, сформированная в процессе развития живой природы и эволюции homo sapiens, обладающая общими системными признаками фракталъности и бифуркации, определяемой катализно-ингибиторным пространственным компонентом. АС отличается от прочих целевым воздействием на окружающую действительность, артефактной организацией территориального пространства и наличием специфического информационного пространства. Устойчивость АС не одномоментна - она заложена в схему саморазвития и зависит как от внешних переменных: эколого-природной среды, так и внутренних факторов, выражающихся в форме взаимодействия внутренних структур.

Идеальная цепочка, соединяющая две конечные точки: от отдельной особи sapiens до сложной АС, имеет ряд промежуточных звеньев, не только организующих сформировавшуюся в результате филогенеза систему, но вьшолняющих определенную роль при формировании индивида, воспроизводя и обеспечивая таким образом адекватный своему уровню онтогенез. Антропосистема выделяется из био-системы, реструктурируя отношения внутри определенного количества асимметричных социо-репродуктивных пар, воспроизводящих новых членов ассоциации. При изменении количественно и качественно характеристик социо-репродуктивных пар качественно меняются и характеристики социальной системы, и продолжая развиваться по общим законам эволюции систем. Для АС системными объектами, определяющими весь исторический процесс и являющимися предметом данного построения являются последовательные системообразующие парные объекты двух порядков: функционального (ф) и средового (с). При этом homo sapiens в определенном смысле совмещает и функциональные и средовые характеристики. Итак: Подсистема I уровня: 1ф. Функционально асимметричный мозг человека. 2сф. Homo sapiens, как биосистема реализации деятельности симметрично-асимметричного органа - мозга. Характеристики: развитие мыслительных способностей как внутренний признак, выражающийся в развитии функциональной асимметрии полушарий головного мозга и проявляющийся в создании все более сложной картины мира с увеличивающимся радиусом центризма мировосприятия. Подсистема II уровня: Зф. Симметрично-асимметричная социо-репродуктивная группа - семья (система организации социо-репродуктивных групп); 4с. Жилище - как симметрично организованное пространство реализации асимметричной деятельности социо-репродуктивной пары. Характеристики: Дифференциация общественных фушогий и сужение количества членов пары. Воспроизводство единиц системы Подсистема III уровня: 5 ф. Социум как симметрично-асимметричная система организации членов коллектива, основанная на оппозиции «народ-власть»; бс.Территориальное объединение как симметрично организованное пространство реализации асимметричных функций социума. Характеристики: развитие коллективной деятельности как внешний признак, зависящий от расширения и изменения типов связей между членами ассоциации и выражающийся в усложнении социальной структуры общества, идущего по пути «объединения объединений» (от репродуктивной группы к сложному коллективу), при все более фиксированной привязке к территории.

Вертикально подсистемы (или динамику изменения АС) можно определять через различные характеристики, которые присущи тому или иному уровню этих подсистем. Однако в определение подсистемы непременно должны быть включены такие основные составляющие динамику эволюции человеческого коллектива компоненты, как: биологический, социальный, территориально- пространственный и информационный. Под информационным компонентом подразумевается Модель мира, под которой понимается весь комплекс культурных достижений человеческого коллектива: научные знания, духовные представления, навыки труда, образцы артефактной (т.е. рукотворной) деятельности, уровень освоения экониши, тип хозяйственной деятельности и социальное устройство.

Важно отметить присутствие двух независимых от антропосистемы компонентов, которые действуют на нее с противоположных направлений, формируя как бы «систему противостояния»:

С одной стороны, этой константная по отношению к Земле космическая (галактическая) средовая система, воздействующая непосредственно на самого человека и его мозг. Она не только программирует в человеке биоритмы, но и дает ему ориентиры пространства и времени, без которых невозможно ни формирование мышления, ни создание простейшей Модели мира, развитие которой является базовым, упорядочивающим, фундаментом сознательной деятельности человека. В этом отношении понимание этимологии слова Космос как порядок выглядит удивительно точным. Космос воздействует на АС непосредственно через мозг человека, и познается рационально, открывая тем самым каждый раз новые возможности познания и противостояния второму компоненту, переменному - гео-социо-экологическому, который, впрочем, также задается Космосом, но познается изначально эмпирически.

С другой стороны, на АС воздействует гео-экологическая и социо- среда, которая включает в себя климат, ландшафт, природные условия, географическую широту, смену магнитного полюса и прочие условия. На ранних этапах развития, при относительной изолированности подсистем АС, эта среда характеризуется только как «эко-система», однако по мере увеличения плотности расселения и интенсификации контактов, данная среда приобретает новые характеристики -соседство другого социума (как позитивное так и негативное), а также артефактное преобразование этой среды, направленное на выравнивание степени ее «переменности». Гео-экологическая переменная среда воздействует непосредственно на территорию АС любого уровня развития.

Модель развития АС можно представить следующим образом: при определенных экологических и климатических и природных условиях возникает все более сложная деятельность человека, определяемая его поисковой активностью - т.е. поведением и деятельностью, направленными на выживание индивида и коллектива. Эта деятельность является, как правило, реакцией на стрессовую ситуацию, которая может быть вызвана разными факторами, играющими роль катализатора как деятельности индивида, так и социальных процессов - климатическими и экологическими изменениями, угрозой уничтожения соседом и т.д. При этом данный социум может не следовать прогрессивной эволюционной модели, а остановиться на каком-то своем уровне, если экологические и прочие условия позволяют сохранять консервативный образ жизни путем пассивной адаптации.

Образование единого культурного пространства Мезоамерики

Вопрос появления свидетельств присутствия человека и первых захоронений на Американском континенте напрямую связан с проблемой заселения Нового Света и продолжает оставаться дискуссионным. Проблема заселения континента имеет принципиальное значение для использования антропосистемного анализа в изучении древних американских культур, поскольку в ней заключен вопрос зависимого или независимого развития той или иной индейской культуры - в данном случае майя. Начиная с XVI в. выдвигались самые разнообразные теории заселения континента. Как отмечает мексиканских археолог Х.Л. Лоренсо, «происхождение американского человека представляет собой тему, которой посвящены тысячи страниц и сотни томов. От невероятной гипотезы Амегино об автохтонном происхождении американского человека, что невозможно филогенетически, до прилета инопланетян, не говоря уже о появлении феникийцев, карфагенян, греков, евреев, римлян и многих других народов». 1

К 1950-м гг. французский антрополог Поль Риве разработал теорию заселения Америки через открывавшийся в периоды оледенений между Камчаткой и Аляской мост суши - Берингию. Он же и предложил дату заселения - не ранее 20 тыс. лет до н.э. Вплоть до последнего времени эта дата продолжает оставаться «безошибочной», поскольку подтверждается начиная с этого периода, наличием костей первобытного человека. Однако уже давно по косвенным данным некоторые археологи, антропологи и лингвисты пришли к выводу о том, что реальная дата заселения континента должна быть намного древнее. В 1960-е гг. Ю.В. Кнорозов на основании предварительного этно-лингвистического анализа сформулировал схематическую теорию волн заселения (в периоды открытия Берингова моста), начиная примерно с 35 тыс. лет до н.э. Археологи обнаруживали все больше косвенных свидетельств присутствия человека на американском континенте - но каждый раз главным аргументом противников «удревнения» этого события продолжает оставаться отсутствие убедительно датируемых костных человеческих останков. Тем не менее, всем очевидно, что отрицание проблемы не снимает множество вопросов, поиск решения которых становится все более необходимым. Так, в современной американской археологии проблема заселения Америки рассматривается с двух сторон - с одной стороны, это выявление реальных периодов и возможных путей миграций, а с другой, распределение и датировка материальных следов присутствия человека.

По данным Хопкинса и Мэтьюса, колебания уровня моря в районе Берингова пролива имеют интервал в 10 тыс. лет, хотя амплитуды колебаний относительно 45 метров, на которых расположен горизонт суши, не одинаковы. В рассматриваемый период они имеют два наивысших пика - первый приходится на 70-32 тыс. лет до н.э., когда уровень понизился настолько (ниже 45 м), что между 63 и 45 тыс. лет обнажилось дно и возник мост суши. В этот период на Американском континенте не зарегистрировано никаких следов орудийной деятельности. Затем уровень несколько повысился (45-35 тыс. лет до н.э.) и мост оказался покрытым водой. Но между 35 и 10 тыс. суша вновь обнажилась, соединив континенты. Хотя на период 27-25 тыс. лет до н.э. высвобождение суши было минимальным (уровень опустился до 45 м).

Таким образом, если говорить о возможных периодах заселения в Висконсинское оледенение, то их, по всей видимости, могло бы быть четыре: 64-56 тыс. лет Понижение до 60 м. От этого периода нет никаких следов 54-46 тыс. лет понижение 65-70 м. Датировки в 40 тыс. лет, связываемые с присутствием человека, весьма дискуссионны. 34-28 тыс. лет самое незначительное понижение - 55 м. Видимо, первая волна заселения. 26-11 тыс. лет самое значительное понижение - 85-90м, и самое долгое - 15 тыс. лет. Вторая и последующие волны заселения. Во время первого периода центральной части ледника не удалось соединиться с ледниковой массой спускавшейся к востоку от Скалистых гор, оставляя открытым небольшой коридор, что привело к образованию серии озер в результате перекрытия естественных путей водостока. Эти озера были источником авифауны и ихтиофауны, не говоря уже о мастофауне, концентрировавшейся на свободной ото льдов и воды суше. Нечто подобное произошло во второй раз -между 45 и 35 тыс. лет (Interestadial Woronzof для Аляски и Farmdale для центральный районов Северной Америки) Межледниковый коридор продолжал существовать.

В период Mint River-Naptowne (Аляска) 35-10 тыс. лет до н.э. ледник оказался гораздо мощнее и, по всей видимости, почти на весь период перекрыл коридор, разъединив территории на севере и на юге5 северной Америки. Пришедшие группы людей оставались на северной территории. Лоренсо, построив кривую колебаний уровня моря, предполагает, что движение на юг могло возобновиться лишь начиная с 15 тыс. лет до н.э. Однако можно предположить, что к этому времени все свободные близлежащие территории были уже освоены и заселены и последняя волна переселенцев осталась на крайнем севере континента.

Наступившее потепление после 10 тыс. лет до н.э. навсегда скрыло Берингию и отрезало Азию от Америки. С этого периода все этнические и культурные процессы протекали в условиях изоляции.

Как уже оговаривалось, основной проблемой в теориях заселения является слабость доказательной базы - отсутствие ранних костных останков человека и убедительных датировок. Тем не менее, имеющиеся данные позволяют выстроить схему распределения по немногим датируемым материальным следам расселения человека на американском континенте. В приведенную в Приложении сводку включена вся, в том числе и дискуссионная, информация по наиболее древним стоянкам.6 Однако при построении вероятной схемы заселения Америки через Берингию, следует учитывать совпадение нескольких факторов: обнажение дна, доступность континентальных земель и датированные археологические следы присутствия человека на континенте, степень генетического родства между различными языками и культурами Старого и Нового Света.

Накопившиеся к настоящему времени археологические данные позволяют выстроить предварительную схему заселения американского континента, осуществлявшегося несколькими волнами, начиная примерно с 30 тыс. лет до н.э. По мнению Ю.В. Кнорозова, майя, язык которых не обнаруживает признаков генетического родства ни с одним языком Старого Света, могли относиться к представителям одной из первых волн - в отличие от более поздних переселенцев, лингвистическое и культурное родство которых с обитателями Азии вполне установлено.

Представители более поздних волн принесли не только родственные азиатским языки, но и достаточно развитые модели мира, сформированные на азиатском континенте и которые, скорее всего, приходилось приспосабливать к новой реальности. Этот вопрос подробно рассматривается Е.А. Окладниковой в монографии «Модель Вселенной в системе образов наскального искусства тихоокеанского побережья Северной Америки. Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения северной Америки».

Погребальный обряд в системе духовных представлений майя

Создаваемая человеком модель мира обязательно должна быть прагматичной - иначе все действия, направленные на изменение окружающей среды, манипулирование природным объектами и артефактная деятельность не смогут соответствовать целевым установкам человека, обеспечивать устойчивое выживание и развитие коллектива. Прагматичность обеспечивается за счет базовых элементов любой модели мира, которые тождественны научным знаниям, практическим навыкам и технологическим приемам соответствующего уровня цивилизационного развития. С самого начала центральным стержнем моделей мира продолжает оставаться намерение соотнести человеческую жизнь с Космосом (= Творцом). Системными параметрами подобного описания являлись три базовые взаимоприменимые характеристики: материальная объективность, пространство и время. Но метафизической, не поддающейся формализации основой, становился универсальный, абсолютно антропоцентристский поиск решения изначальной проблемы: возникновение и исчезновение (позже - смысл) человеческой жизни. Выражением этого перехода в системе мироустройства стал погребальный обряд, а интерпретации процесса перехода нашли свое выражение в сложном комплексе духовных представлений.

Подход к рассмотрению модели мира - с точки зрения представлений о переходе от жизни к смерти и предполагаемого возврата в жизнь - является задачей достаточно сложной и объемной, затрагивающей представления о происхождении и сущности человека, восходящие к глубокой архаике. Поэтому в этой главе буде рассмотрен археологический материал, связанный с разного типа погребениями, встречающимися не только непосредственно у майя, но и в мезоамериканском регионе в целом.! Пещеры в погребальном обряде

Проблема пещеры занимает ключевое положение в «мифологических» версиях модели мира самых разных (но не всех) народов. Пещера, как одно из естественных убежищ и жилищ древнего человека, не могла не оставить следа в его религиозно-мировоззренческих представлениях. Причины этого достаточно распространенного феномена упоминались в предыдущей главе. В Старом Свете палеолитические намеренные захоронения помещались в жилых пещерах. В Мезоамерике практически повсеместно, включая майя, сложился комплекс представлений о пещере-прародине (чего, однако, не случилось в андском регионе). Причем в центральноамериканском регионе пещера не утрачивала своего культового значения вплоть до появления испанцев.

Исследования скелетных останков из пещер были начаты еще в прошлом веке. Основные работы принадлежат таким авторам как Э. Томпсон, Е. Зелер, Т. Ганн, Ф. Блом, О. Ла Фарж, Х.Ч. Мерсер, А. Мейсон, А. Тоззер, А.Л. Смит, Р.Е. Смит, М.Д. Ко, Р. МакНейш, К. Наваррете, Т. Ли, Д.М. Пендергаст, Дж. Фокс, Д.Е. Пулстон, А. Сиффр, Х.Л. Бонор и др. Существуют даже специальные регулярные издания, посвященные проблемам изучения пещер майя. В последние годы в Мексике появляются сборники, посвященные культурологическому аспекту изучения пещер. К наиболее интересным можно отнести изданный Эрнесто Варгасом сборник «Маски пещеры Санта-Ана Телошток».

При рассмотрении архаических изменяющихся поселенческих моделей одной из первых возникает проблема перехода к оседлому образу жизни и постоянному поселению. В статье «Религия и социальная эволюция в Мезоамерике формативного периода» Роберт Дреннан попытался осмыслить археологический материал, соединяя его с «когнитивными» и мифологическими моделями.4 Совершенно логично, что Р.Дреннан увязывает смену образа жизни с изменением религиозных практик, которые находят свое отражение, в частности, в погребальном обряде. Среди не столь многочисленных погребений докерамического периода охотников и собирателей, МакНейшем в пещере Кошкатлан неподалеку от Теуакана (Пуэбла) было обнаружено относящиеся к 5500-5000гг. до н.э. погребение, которое можно расценивать как пример жертвоприношения ребенка.

Во время стоянки в яму в восточной части пещеры были погребены три покойника в вытянутом положении: в самом низу - ребенок, поверх него взрослый мужчина рядом с молодой женщиной. Череп ребенка, в отличие от взрослых, был разбит.5 Еще одно погребение того же периода несет следы не только детского жертвоприношения, но и ритуального каннибализма.

В восточном конце пещеры были помещены два детских погребения, оставляющие, по мнению Р.Дреннана, впечатление ритуальных. Была вырыта большая яма, в нее уложено вытянутое тело ребенка завернутое в покрывало и сеть. Затем тело было накрыто корзиной. Голова, несколько верхних позвонков и нитка бусин в корзине покрытой другой корзиной, были помещены около плеча обезглавленного тела. Затем яма была частично засыпана и в нее уложено второе обезглавленное тело. Оно было завернуто в покрывало, а ноги подогнуты внутри сети. На грудь были положены корзины и еще 9 корзин размещено под ногами, прямо поверх первого погребения. Череп (возможно также в корзине) был помещен в яму рядом с правым плечом. Перед погребением череп был очищен от тканей, затылочная часть разбита, а челюсть обожжена.

В этих погребениях витальные артефакты (корзины, ткань, сеть) использованы в качестве некроартефактов. Что касается информо артефактов, то к ним можно отнести бусы, расположение и особенности могильной ямы и положение отрезанных голов.

Бусы несут достаточно стандартную (но в данном случае недоступную для исследователя) информацию о родовой принадлежности и социальном статусе. Могила может нести информацию о социальном и религиозном значении этого погребения и свидетельствует о представлениях о модели мира - ее расположение, как и первой, в восточной части пещеры неслучайно. Отрезанная, но положенная вместе с телом голова свидетельствует об особой значимости, которая придавалась голове в осмыслении связи между жизнью и смертью у многих народов - и особенно в Мезоамерике, где голову, глаза и лицо отождествляли с душой.

Испанским археологом Хуаном Бонор Вильярехо, была составлена сводка известных пещер на территории майя с присутствием погребений.6 Для различных зон майя характерны специфические культурные особенности - то же самое можно заметить и по поводу погребений в пещерах.

Пещера Цибиак расположена в зоне Пуук (Юкатан). При проведении археологических работ в майяском центре Цибиак, который был подвергнут грабительским раскопкам и вновь заброшен, была обнаружена пещера, ассоциированная с платформой. Было отмечено, что эта пещера до появления испанцев являлась местом регулярного проведения обрядов. Вместе с тем, она и поныне является «культовым» местом для охотников. Как правило, подобная устойчивость традиций не случайна. В процессе архео-эпиграфических исследований в Кинтана-Роо нами была обнаружены пещера, ассоциированная с городищем Койотес, где даже поверхностный осмотр многочисленных черепков керамики показывал, что она использовалась, по крайней мере, еще в раннеклассическом периоде, скорее всего в ритуальных целях.