Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культурно-цивилизационный контекст латиноамериканского мифа
1. Особенности цивилизационного развития Латинской Америки 14
2. Основные черты латиноамериканской культуры 41
Глава 2. Истоки латиноамериканского мифа эпохи Конкисты
1. Автохтонный миф в духовном пространстве Конкисты 53
2. Реконструкция неоклассического мифа эпохи Ренессанса. 73
3. Своеобразие мифомышления конкистадоров 84
Глава 3. Отражение процессов культурообразования в мифе
1. Латиноамериканские модификации мифологемы Золотого века 101
2. Мифологическая основа «народного католицизма» 112
Заключение 132
Библиография 136
- Особенности цивилизационного развития Латинской Америки
- Автохтонный миф в духовном пространстве Конкисты
- Латиноамериканские модификации мифологемы Золотого века
Введение к работе
Актуальность темы исследования
С эпохи Великих географических открытий начинается путь в современность, к целостному, взаимозависимому и интегрированному миру, основой которого является невиданный уровень глобального сближения и взаимопроникновения различных культур и цивилизаций.
Глобализация обострила проблему культурного многообразия и сосуществования разноплановых культурных традиций в условиях нового мирового порядка. «Триумфальное шествие» неолиберализма в направлении унификации образа жизни по западным стандартам сделало как никогда актуальной задачу сохранения культурно-цивилизационной идентичности. Особенно важна данная проблема для стран Латинской Америки, где западная культура со времен конкисты выступала по отношению к автохтонной как дискриминационная. Не случайно защита латиноамериканцами своей культурной самобытности часто происходит в формах противопоставления «себя» Западу и отторжения европейских или североамериканских моделей развития.
В настоящее время главными этнодифференцирующими признаками практически единогласно признаются язык, религия и мифология. В силу особых исторических причин в Латинской Америке ни язык, ни официальная религия не могут выступать в обозначенном качестве. На американском континенте стремление к выявлению и утверждению своей самобытности проявляется, прежде всего, в определении специфики древних верований, представлений и традиций. К латиноамериканской культуре, более чем к какой – либо другой, применимы слова Э. Кассирера о мифе как о не изжитой полностью форме культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа, определяется его история.
В современных феноменах латиноамериканской культуры продолжают бытовать культурно-мировоззренческие и психологические стереотипы доколумбовых цивилизаций, проявляется поразительная стойкость древних онтологических концепций, и вместе с тем в них прослеживаются универсальные европейские культурные константы. Творчество выдающихся представителей латиноамериканской культуры: мексиканского философа Леопольдо Сеа, чилийского поэта Пабло Неруды, бразильского писателя Жоржи Амаду, колумбийского писателя Габриэля Гарсиа Маркеса, знаменитых мексиканских живописцев Диего Риверы, Давида Сикейроса, бразильского архитектора Оскара Нимайеры и многих других, является живым доказательством того, что в ХХ в. латиноамериканская культура развивается, сохраняя традиции и порождая духовные ценности всемирно-универсального значения.
Таким образом, актуальность настоящего исследования обусловлена, прежде всего, растущим интересом мировой общественности к латиноамериканской культуре в целом и мифологическому наследию народов Латинской Америки, в частности. Понимание текстового, знакового характера мифов открывает доступ к бесценной информации для историков, культурологов, философов, психологов и предоставляет возможность нового взгляда на появление и функционирование современных мифологий (политических, спортивных, масс-медиа и других).
Необходимо также отметить, что сфера межкультурных коммуникаций - важная, но недостаточно разработанная предметная область исторической культурологии как науки. На рубеже второго и третьего тысячелетий проблема диалога цивилизаций является чрезвычайно актуальной. Построение здоровой системы национальных взаимоотношений весьма важно для России как для страны многонациональной и поликонфессиональной, отличающейся большой культурной разнородностью населяющих её этносов. Особое значение вопрос межкультурного диалога имеет для Северного Кавказа – наиболее нестабильного в социально-политическом плане региона России. В этом плане значение изучения межцивилизационного диалога Латинской Америки и Европы в эпоху Великих географических открытий, давшего разносторонний и необычайно интересный для культурологов всего мира опыт транскультурации, трудно переоценить.
Степень научной разработанности проблемы
Отношения двух историко-культурных регионов – Латинской Америки и Запада – одна из ведущих тем латиноамериканской философской мысли. В ее трактовке выделяются две основные тенденции.
Первая – европоцентристская, прозападная. Это линия идеализации буржуазной Европы и США (Д. Сармьенто, Х.Б. Альберди, технократическая «философия развития» (десаррольизм). Представители данной тенденции трактуют латиноамериканскую действительность как своего рода историческую тавтологию западного мира.
Вторая тенденция – латиноамериканистская, «индепендентистская». Она представлена теми мыслителями, которые отвергают линию на буржуазную «вестернизацию», отстаивают самостоятельный путь развития, ориентированный на гуманистические идеалы, утверждают идею множественности культурно-исторических типов цивилизаций (Х.Э. Родо, М. Гонсалес Прада, Х. Васконселос, Л. Сеа, Ф. Миро-Кесада и др.). В рамках данного направления, где ведущее место принадлежит «философии латиноамериканской сущности», акцентируется внимание на особенностях национальной мысли, вопросах «аутентичности» и этнической идентичности, звучит тезис о «индейском Ренессансе» как о возрождении «автохтонного способа быть и мыслить», воплощенного, прежде всего, в автохтонных мифах.
Несмотря на то, что феномен мифа давно уже стал предметом теоретического осмысления (первые попытки рационального переосмысления мифологического материала предпринимались уже в античности) и его изучению посвящено немало работ зарубежных и отечественных авторов, представителей самых различных наук, школ и направлений, данная исследовательская область продолжает оставаться дискуссионной.
До конца не определено само понятие мифа. Многогранность этого явления к настоящему времени породила несколько десятков определений понятия «миф» и множество развернутых интерпретаций мифотворчества. В ХХ в. одних только подходов к изучению мифологии насчитывается более десяти: психоаналитический (В. Вундт, З. Фрейд, К.Г. Юнг), ритуально-мифологический (Дж. Фрейзер, Б. Малиновский), символический (Э. Кассирер), этнографический (К. Леви-Брюль), структуралистский (К. Леви-Строс, М. Тернер), постструктуралистский (Р. Барт, М. Фуко) и др. Количество же теорий мифа превышает 400. В различных контекстах под мифом понимаются совершенно разные вещи: от проявления глубинных структур бессознательного до иллюзий и заблуждений, бытующих в современной культуре.
В отечественной науке изучение теории мифа в основном происходит в работах философов (П. Гуревич, А.Ф. Лосев, Ф.Х. Кессиди, Е.Я. Режабек), этнографов в религиоведческом аспекте (А.Ф. Анисимов, В.Г. Богораз, А.М. Золотарев, С.А. Токарев, Л.Я. Штернберг), работах филологов (И.И. Толстой, И.М. Тронский, И.Г. Франк-Каменецкий, О.М. Фрейденберг) и в последние десятилетия в работах лингвистов-семиотиков (В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп, В.П. Топоров).
Изучение мифов латиноамериканского континента началось еще в эпоху конкисты. Колонизаторы и миссионеры, знакомясь с иной реальностью, составляя отчеты о своей деятельности, тем самым сохраняли индейские мифы, предания, произведения древней литературы. В XIX в. возникло движение костумбризма. Его представители - литераторы-креолы собирали и записывали со слов индейцев-информаторов различные легенды, обрабатывали их и публиковали.
В настоящее время в зарубежной латиноамериканистике существует немало монографий и статей, посвященных изучению автохтонных индейских мифов. Довольно подробно исследованы процесс христианизации коренных народов Америки и проблема современного латиноамериканского мифологического сознания.
Проблеме мифообразования в Новом Свете посвящают свои труды российские ученые-этнографы, историки, литературоведы, искусствоведы. Следует также отметить существование в отечественной науке небольшого числа культурологических работ, в которых анализируются проблемы межцивилизационных контактов на американском континенте. Однако в целом данная тема изучена и разработана совершенно неадекватно ее научной значимости.
Таким образом, проведенный анализ научной литературы свидетельствует, что ни в отечественной, ни в зарубежной латиноамериканистике нет ни одного фундаментального исследования, где бы латиноамериканский миф, в особенности проблема взаимодействия местной мифологической традиции с европейским мифологическим наследием, стали предметом философско-культурологического осмысления и специального изучения. Между тем обращение к феноменам религиозно-мифологического сознания, на наш взгляд, позволит глубже понять сущностные черты латиноамериканского культурогенеза. Этими обстоятельствами и обусловлен выбор темы настоящего диссертационного исследования.
Объект исследования - сфера межцивилизационного взаимодействия.
Предмет исследования – миф в контексте межцивилизационного взаимодействия Европы и Латинской Америки.
Цель исследования – рассмотреть трансформации латиноамериканского мифосознания в условиях межцивилизационного взаимодействия в эпоху Великих географических открытий.
Достигнуть поставленной цели можно при условии решения нескольких взаимосвязанных исследовательских задач:
- раскрыть особенности цивилизационного развития латиноамериканской общности и показать, как они проявились в сфере духовной культуры;
- определить место мифа в латиноамериканской духовной культуре и осмыслить его своеобразие;
- описать основные источники латиноамериканского мифа: автохтонный индейский миф, классические европейские мифы и предания, иберийское мифомышление;
- проследить историко-цивилизационные трансформации мифологемы Золотого века;
- рассмотреть особенности восприятия христианства на латиноамериканском континенте, проанализировав явления «народного католицизма».
Теоретические и методологические основы исследования
Теоретическую базу диссертационного исследования составили идеи и концепции отечественных и зарубежных философов и культурологов, внесших существенный вклад в разработку проблем мифа и мифотворчества (Ю.М. Антонян, Х.Г. Гадамер, А.Ф. Лосев, Л.А. Мирская, Н.Я. Пропп, М. Элиаде, К.Г. Юнг); теории и истории культуры (В.Е. Давидович, Г.В. Драч, Ю.А. Жданов, М.С. Каган, М.С. Маркарян, В.М. Межуев, Е.Я. Режабек); многомерного сопоставления высоких культур (А.С. Ахиезер, П. Сорокин, А. Тойнби, С. Хантингтон, О. Шпенглер); цивилизационного подхода (Ш. Айзенштадт, Б.С. Ерасов, А.Н. Ерыгин, Г.С. Померанц, Н. Элиас).
Большое значение в общетеоретическом плане имеют исследования латиноамериканской цивилизации и культуры (В.Г. Аладьин, Ю.Н. Гирин, Т.В. Гончарова, Г.Г. Ершова, В.Б. Земсков, Р.В. Кинжалов, А.Ф. Кофман, В.А. Кузьмищев, В.Н. Кутейщикова, Т.С. Паниотова, Н.М. Польщиков, Н.И. Петякшева, Я.Г. Шемякин и др.).
Поскольку культурология представляет собой знание, интегрирующее результаты исследования культуры из многих научных областей, постольку использование при анализе конкретных культурологических проблем разнообразных методов и теоретических подходов вполне объяснимо и оправдано. Автор исходит из необходимости сочетания ценностного и деятельностного подходов, логического и исторического методов, методологических приемов истории, этнологии, психологии и других наук.
В диссертации используются следующие методы:
- сравнительно-исторический метод, который в первую очередь направлен на изучение конкретных элементов и лишь через них приходит к раскрытию исходной структуры и ее эволюции;
- метод философской герменевтики, позволивший решить задачи реконструкции генезиса латиноамериканского мифосознания в контексте диалога культур;
- метод текстологического анализа, предоставляющий возможность выявить специфику латиноамериканского мифа и исследовать его особенности.
Научная новизна полученных результатов исследования определяется тем, что в работе
- на основе комплексного культурологического анализа показана обусловленность специфики латиноамериканской духовной культуры характером межцивилизационного взаимодействия;
- установлена роль мифа как системообразующего звена латиноамериканской культуры; произведена систематизация автохтонных индейских мифов;
- выделена мифологическая составляющая европейской культуры Ренессанса и продемонстрировано своеобразие ее бытования в менталитете иберийских народов;
- показана транскультурная инверсия мифологемы Золотого века;
- обосновано положение о синкретичном характере латиноамериканского «народного католицизма», обусловленном восприятием христианского учения на основе мифообразов доколумбовой Америки.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Латиноамериканская культура сформировалась в результате и в условиях взаимодействия различных цивилизационных систем, крайне далеко отстоящих одна от другой в генетическом и стадиально-формационном отношении, в ходе активных многокомпонентных расовых и этнических связей. Теории окраинности, пограничности, «метисности» данной культуры, осознание ее как культуры – «концерта», синтезной и гетерогенной представляют собой философско-культурологическую рефлексию сложнейших процессов культурообразования.
2. Так как иберийские и автохтонные индейские народы находились на разных ступенях экономического и социального развития, основой становления разнообразных форм взаимосвязи между ними явилось наличие в духовных мирах данных народов мифологического уровня. Именно на этом уровне были найдены знаковые структуры, приемлемые для обоих участников контакта, символические системы, понятные как европейцам, так и индейцам, сближавшие духовный опыт двух цивилизаций.
3. Все доколумбовы культуры были родственны между собой в религиозном отношении, так как им была присуща очевидная общность исторического развития, единые механизмы культурообразования, общая проблематика. Хотя к моменту прихода европейцев в автохтонном мифосознании существовали самые различные формы дорелигиозных воззрений, доминировали однотипные мифы: этиологические, этнологические, мифы о героях и мифы о богах. При этом положение мифа в латиноамериканской духовной культуре было центральным.
4. Отличительной особенностью европейской культуры эпохи Ренессанса являлся возросший интерес к мифу. Это было обусловлено, с одной стороны, восстановлением авторитета античности, ее идеалов и образов, с другой – наличием в мировоззренческой системе христианской религии не только доктрины, или теологии, но и мифологии.
5. Оригинальность преломления универсальных европейских мотивов и мифообразов в культуре народов, осуществлявших колониальную экспансию, была предопределена особенностями менталитета иберийцев, а именно: наличием мессианских идей о предназначении испанского народа в деле христианизации человечества; восприятием жизни как приключения; «склонностью к мифомании»; своеобразным сочетанием мифологического и постмифологического типов ментальности, фольклорной и книжной культуры.
6. Центральное положение мифологемы Золотого века в латиноамериканском мифосознании было обусловлено соединением испанского «коллективного тяготения к мифу» с ренессансным пасторальным хронотопом, воплощенном в образах вечной весны и Золотого века (С.И.Пискунова). Придя во взаимодействие с реалиями континентальной действительности, мифами и традициями автохтонных народов Америки, образы Золотого века, существовавшие в европейском сознании со времен античности, актуализировались и давали рождение новым синкретичным латиноамериканским мифам (Эльдорадо, город Цезарей и др.).
7. Восприятие христианского вероучения коренными народами Америки также происходило преимущественно на основе традиционной мифологической матрицы. Из всей многообразной христианской традиции усваивались лишь те символы, мотивы и сюжеты, которые были прочно связаны с христианской мифологией и имели черты формального сходства с образами автохтонных мифологий. «Народный католицизм» стал специфической формой религиозного синкретизма, возникшей в результате евангелизации коренных народов Америки.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования
Содержащийся в исследовании материал, отдельные положения и выводы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов по истории и теории культуры, по религиоведению, спецкурсов и семинаров по проблемам межкультурных коммуникаций, интеллектуальной и культурной истории стран Латинской Америки.
Апробация диссертационной работы
Материалы диссертации обсуждались на заседании кафедры исторической культурологии факультета философии и культурологии РГУ.
Идеи диссертации воспроизведены в статьях, опубликованных в различных изданиях, в том числе и рекомендованных ВАК.
Положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на научных конференциях и семинарах, в том числе на Х Всемирном конгрессе латиноамериканистов и карибологов «El aporte de America Latina al Universo del siglo XXI» (Москва, 2001) и на конференции, посвященной 500-летию со дня смерти Х.Колумба «Документ и воображение в формировании образа Нового Света» (Москва, 2006). Общий объем опубликованных работ по теме исследования составляет 1,1 п.л.
Основные идеи диссертационной работы нашли отражение в соответствующих разделах курсов лекций по культурологии и философии в КИ(Ф) ЮРГТУ (НПИ), а также в курсе религиоведения в КИ(Ф) МГСИ.
Структура диссертационного исследования определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, трех глав, включающих семь параграфов, заключения и библиографии (148 наименований, в том числе 26 источников на иностранных языках). Общий объем работы составляет 143 стр.
Особенности цивилизационного развития Латинской Америки
Исходный пункт развертывания процессов, приведших в итоге к возникновению Латинской Америки в ее современном виде, - историческая «встреча» доколумбовой Америки и Иберийской Европы, Испании и Португалии, в ходе открытия и завоевания Нового Света. Определение специфики взаимодействия цивилизаций в эпоху конкисты имеет ключевое значение для понимания всей последующей истории региона.
Характер взаимоотношений вступивших в контакт миров был обусловлен первоначально качественным отличием двух культурно-цивилизационных традиций, индейской и европейской.
В наши дни проблема соотношения понятий «цивилизация» и «культура» стала знаковой для процесса поисков новых мировоззренческих ориентиров в современных гуманитарных науках. Однако наиболее популярными являются две трактовки вопроса о соотношении данных понятий, зародившиеся еще в работах 70-80-х гг. XX в. В рамках первой (Э.С. Маркарян, З.И. Файнбург, М.С. Каган, В.В. Трушков, В.Е. Давидович и др.) культура рассматривается как специфический способ человеческой деятельности, а цивилизация - как стадия развития культуры, характерными чертами которой являются: образование классов, государства, процессы урбанизации, возникновение письменности, т.е. те признаки, о которых писал как об отличительных особенностях цивилизационной ступени развития человечества Ф. Энгельс.
Иное понимание соотношения цивилизации и культуры характерно для приверженцев так называемого «аксиологического» направления отечественной культурологии. Здесь культура рассматривается главным образом в личностном плане, как процесс творческой деятельности (В.М. Межуев, Э.А. Баллер, А.И. Арнольдов, Н.С. Злобин, Л.Н. Каган и др.). В интерпретации представителей этой тенденции понятия «культура» и «цивилизация» разводятся таким образом, что культура выступает как творческое начало исторического процесса, в то время как цивилизация сводится лишь к форме организации социальной жизни, создающей организационно-технические предпосылки для функционирования культуры, и в то же время, в силу самого своего характера как организации, ставящей пределы развитию культуры. Отсюда - противоречие культуры и цивилизации как творческого процесса и формы его организации, постоянно разрешаемое и вновь воспроизводящееся на новой основе.
Наиболее приемлемым нам представляется то решение, которое предложил Э.С. Маркарян: определение культуры как свойственного homo sapiens способа деятельности, а цивилизации - как стадии развития культуры, характеристика которой, впрочем, должна быть существенно дополнена по сравнению с энгельсовской на основании обобщения опыта исследований, накопленного за прошлый век. Соответственно, развивая мысль Маркаряна, ту или иную региональную цивилизацию можно определить как способ бытия (осуществляющегося посредством деятельности) данной конкретной человеческой общности.
К моменту появления европейцев в Новом Свете на территории будущей Латинской Америки проживали многочисленные индейские племена и народы, достигшие различного уровня общественного и культурного развития. Некоторые из них успели создать высокие цивилизации, другие находились на той или иной стадии первобытнообщинного строя и вели весьма примитивный образ жизни.
Основными очагами древнейших американских культур являлись Мезоамерика (культурно-географическая область, охватывающая Центральную и Южную Мексику, Гватемалу, Белиз, западные районы Сальвадора и Гондураса) и Центральные Анды (современные Колумбия, Эквадор, Перу, Боливия, южная часть Чили). В Мезоамерике во второй половине I тысячелетия до н.э., на основе архаических культур почти одновременно возникли цивилизации, которые характеризовались складыванием и развитием раннеклассовых обществ, образованием крупных городов - государств и их объединений, централизацией управления, могуществом жречества, производящим хозяйством.
Автохтонный миф в духовном пространстве Конкисты
К моменту начала конкисты индейские автохтонные культуры находились на различных ступенях развития. Однако есть основания рассматривать основные черты доколумбовых культур не в их различении, но, напротив, в их тождественности. Связано это с тем, что в этих культурах гораздо больше значимых общих черт, чем явно особенных. Наиболее четко это проявляется в мифологии.
Чтобы понять то значение и ту совокупность смыслов, которую несут в себе мифы, и в частности мифы доколумбовой Америки, необходимо определиться с нашим пониманием мифа.
Прежде всего, миф не есть отвлеченное, абстрактное понятие. Как пишет А.Ф. Лосев, «мифическая действительность есть подлинная реальная действительность, не метафизическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально» .
Таким образом, миф есть реальность. Но разве всякая реальность есть миф? Иными словами, каких аспектов реальности миф касается прежде всего?
Как нам кажется, наиболее эффектное отрицательное определение мифа можно вывести из названий глав лосевской «Диалектики мифа». Из этой «языковой игры» выясняется, что миф не есть фикция, фантастический вымысел, идеальное бытие, научное либо метафизическое построение, схема, аллегория, поэтическое произведение, личностная форма, религиозное сознание, догмат и историческое событие как таковое. Тем самым мы приходим к парадоксально-банальному выводу, что «миф есть чудо»53.
Согласно мнению М. Элиаде, миф излагает некоторую сакральную историю, но говорит только о произошедшем реально. Персонажи мифа - это сверхъестественные существа, известные всем приобщающимся к мифу. Последний раскрывает их творческую активность и сакральность их деятельности52.
Исходя из этого, нельзя полностью согласиться с «днатрибическим» определением мифа, в рамках которого он предстает как «особый способ отражения мира в сознании человека, характеризующийся чувственно-образными представлениями о небывалых существах, явлениях и процессах»53.
Однако, хотя в констатации нереальности мифологических событий, как нам представляется, авторы вышеуказанной дефиниции и не совсем правы, совершенно верно подмечен чувственно-образный характер мифа. Миф есть действительность, прошедшая сквозь «фильтры» воображения и поэтому обретшая эмоциональное измерение, где основную роль играет понятие смысла, но не как логического конструкта, а как целостного феномена понимания, включающего отношения к реальности.
Как пишет Л.А. Мирская, «смысл указывает на эмоциональное отношение. Он определен воображением, привязанным к чувству, переживанию мира, а потому задает в предмете иной контекст, нежели рациональная установка»54.
Тем самым миф имеет дуальную природу, в нем удивительным образом сочетаются смысл и эмоции. Миф переживается таким образом, что смысл его становится смыслом жизни, но смыслом, далеким от рефлексии.
И действительно, все мифологии «отвечают озабоченности глобального порядка - обрести смысл бытия. Постановка же вопроса о совершенстве, достойном подражания, т.е. отдавания себя, утрачивания ради лучшего, равного обретению себя «бесконечного», могущего все, реализующего все желания, есть, безусловно, мифотворчество» .
Латиноамериканские модификации мифологемы Золотого века
Встретившиеся пятьсот лет назад по ту сторону Атлантики человеческие миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях несовместимы. Особый драматизм этой «встрече» придавало то обстоятельство, что столкнувшиеся цивилизации пребывали в различном историческом времени: позднефеодальное общество Европы, где начался генезис капитализма, и социальные системы, находящиеся либо на уровне первобытности, либо на стадии перехода к классовому обществу, либо «стадиально равные» раннеклассовым деспотиям Древнего Востока. Однако объединяло эти два разнородных мира их сопричастность мифу.
Как уже отмечалось, сознание субъектов доколумбовых культур отличалось «непроницаемым мифологизмом» (В. Земсков). Именно благодаря этому качеству индейцы были способны воспринять происходящие в XVI в. события только как часть легенды. Индейцы мифологизировали не только неизвестные им феномены (конь, железное и огнестрельное оружие, книга и т.д.), но и сам факт появления чужеземцев и завоевание их земель. Первооткрыватели приводят множество сведений о том, что индейцы Антильских островов (письмо и «Дневники» X. Колумба), Флориды («Кораблекрушения» А. Нуньеса Кабесы де Вака), Мексики («Донесения» Э. Кортеса), Перу (хроника Ф. де Хереса), муиски колумбийского нагорья («Элегии о знаменитых мужах Индий» X. де Кастельяноса), мапуче Чили («Араукана» А. де Эрсильи) и др. восприняли их как антропозооморфные и божественные существа, обладающие сверхъестественной силой.
Для индейцев появление чужаков, владеющих чудесными предметами, означало исполнение пророчеств эсхатологических мифов либо о конце времен, либо о наступлении новых времен, когда они будут подчинены пришельцам-богам. И именно этим обстоятельством объяснялись многие странные и даже пугающе необъяснимые для европейцев стороны поведения индейцев, будь то, например, поразившая Колумба и его людей чрезвычайно ласковая и радостная встреча их индейцами и индеанками, несшими в дар все свои богатства, или неоднократно отмечавшаяся удивительная пассивность и даже в некоторых случаях фаталистическая покорность индейцев европейцам.
«Мифологизирующая» тенденция в осмыслении происходящих событий была свойственна и европейцам, в сознании которых «при открытии Нового Света ожили и приобрели характер едва ли не массового психоза уходившие корнями в античность и в средние века легенды и мифы о монстрах, полулюдях, получудовищах, о блаженных, счастливых, райских островах, об источниках молодости, о золотых и серебряных странах»1 1. Однако, прежде всего, в сознании первооткрывателей воскресли мифообразы Золотого века, казалось, давно ставшие литературной метафорой.
Следует отметить, что еще в эпоху античности существовали две принципиально различные интерпретации мифа о Золотом веке. В древней Греции это был миф о «золотом роде» или «жизни при Кроносе», времени, когда человечество находилось в гармоничном и неразрывном единстве с природой, которая, как мать, сама обеспечивала его потребности и блаженное, беззаботное существование. Характеризуя время правления Крона, Лукиан писал: «...все рождалось насеянное, невспаханное и не то что колосья, а были готовыми и печеный хлеб и мясо; вино текло реками, а ручьи бежали медом и молоком. А все потому, что люди тогда были добрые, золотые люди... Повсюду стоял веселый гам, песни, шутки и общее равенство всех, и рабов, и свободных; потому что вовсе не было рабов»102.
В греческих версиях мифа «золотой род» неизменно помещался в безнадежно ушедшем прошлом, у греков «нигде не было перейдено чисто ассоциативное сравнение, нигде мысленное сравнение не переходило в идею о возобновлении этого же состояния»103. Иными словами, греческий миф о «золотом роде» был, прежде всего, мифом об утраченном первоначальном благоденствии. Идеальное состояние общества было отделено от не удовлетворяющей реальности непреодолимым хронологическим барьером.
