Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Модерн: темпоральный культурно-цивилизационный проект 15
1.1. Культурно-хронологическая идентификация модерна 16
1.2. Самоидентификация модерна: время в современной мифологии 43
Глава II. Культурно-темпоральное многообразие модерна 69
2.1. Время поэтов: вечность мгновения в философии жизни Гёте 70
2.2. Время пророков и бунтарей: неклассические и постмодернистские темпоральные модели 98
Заключение 134
Библиографический список
- Культурно-хронологическая идентификация модерна
- Самоидентификация модерна: время в современной мифологии
- Время поэтов: вечность мгновения в философии жизни Гёте
- Время пророков и бунтарей: неклассические и постмодернистские темпоральные модели
Введение к работе
Актуальность исследования. Время, как неотъемлемая составляющая мировосприятия и мироощущения человека, конституирует и онтологические основания человека, и экзистенциальные смыслы человеческой жизни. В оппозиции «мир – человек», отвлеченных философских конструкциях и понятийных схемах порой отражается растерянность современного человека в самоидентификации, в том числе и темпоральной.
Мы живём в культурно-цивилизационном мире, который включает в
себя маркеры темпоральной идентификации, называясь то «новым
временем», «современностью» и «модерном», то аморфным и
неопределимым «постмодерном». Дилеммы обретения корней в «модерне», «антимодерне», «немодерне» или «постмодерне» сегодня на уровне экзистенциальном лишь усиливают чувство безвременья или «конца истории». Но вполне возможно, что все приставки – «анти», «не», «пост» – лишь скрывают парадоксы привычной для европейского сознания перспективы «нового» (в том числе не только личной, но и временной, исторической как «нового времени» или «модерна»).
Классическая проблема времени для философии имеет непреходящее значение и сохраняет свою актуальность в онтологическом и культурно-экзистенциальном плане. Тем самым рефлексия времени имманентно содержится во многих других актуальных проблемах, неявно предполагается в исследовании личностных, социальных, аксиологических, онтологических и иных модусов бытия человека. Ракурс рассмотрения времени, практик его «приручения» в культуре и философском дискурсе достоин внимания, который в «настоящее время» конституирует и конструирует себя через противопоставление прошлому – не только «древности», но и «модерну». Саму мыслительную схему «модерн – постмодерн» и постмодернизм, как культурное явление и теоретическое освоение «современности», предстоит объективно – вне веяний моды – изучить, что также требует обращения к проблеме времени, концептуализации того, что зовётся модерном. Философски критический взгляд на политически ангажированные и нередко провокационные высказывания постмодернистов и их последователей надо ещё выработать, и эта работа должна начинаться уже сейчас.
В нашем диссертационном исследовании предпринята попытка выявления маркировки культурных границ и временных индикаторов самосознания модерна (и постмодерна как его модификации) на материале истории культуры, художественной литературы и философии, что
предполагает интерпретацию темпоральных идей и образов времени в единстве и многообразии его экзистенциальных смыслов и концептуальных значений.
Степень научной разработанности проблемы. Осмысление времени
имеет давнюю традицию в истории философской мысли. Уже в античности
время получает первичное образно-понятийное и рефлексивно-
категориальное оформление в трудах элеатов, Платона и Аристотеля. В средневековом богословии (Августин, Дионисий Ареопагит, Фома Аквинский и др.) время получает сакральное измерение, при котором вечность божественной реальности связана с конечностью тварного бытия человека. Однако, если не прочитывать философию античности и средневековья сквозь призму онтологии времени М. Хайдеггера, то концепт времени скорее носит подчинённый характер в горизонте божественной вечности, хотя в этих традиционных культурно-цивилизационных системах мы находим многообразие темпоральных измерений мира.
Именно в философии и науке «нового времени» (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц, Дж. Локк, И. Ньютон, Д. Юм) время переосмысливается не только в рациональных значениях абстрактной длительности материального мира, противоречиво относясь к сакральной «вечности», но также получает личностно-экзистенциальные измерения, что напрямую связано с выработкой самосознания «современности» и конституированием «модернити», динамичной культурно-цивилизационной системы, отличающей себя от всей предшествующей истории человечества. Особую значимость эти культурные смыслы и категориальные значения времени в качестве идентификации цивилизации и человека модерна приобретают в философии И. Канта, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтейя, О. Шпенглера, Э. Гуссерля. Именно эта традиция позволила М. Хайдеггеру прийти к онтологии времени, что станет одним из явных или скрытых ориентиров постмодернистов.
Как своеобразный призыв «назад к вещам», вырастающий из теории и практики марксизма, критики властных практик и капитализма в целом, осуществляемых не без влияния психоанализа (как работ З. Фрейда, так и его последователей К.Г. Юнга, Э. Фромма, Ж. Лакана), можно рассматривать концептуализации «времени современности» в работах Л. Альтюссера, Ги Дебора, М. Фуко. Другим значимым для формирования концепта времени в философии был структурализм (Р. Барт, К. Леви-Стросс и др.), для которого характерной стала синхронизация и «упорядочивание» культуры и,
соответственно, времени. Структуралистская «остановка времени» в
фыилософии культуры и семиотических теориях позволила
постструктуралистам (Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар и др.), выдвигая идеи ризомы, множественности, децентрированности и деконструкции, фактически заняться игровым «присвоением времени».
Пристальное внимание в связи с этим следует уделить самому культурно-цивилизационному феномену модерна в перспективе его временного самосознания и самоидентификации в противостоянии антимодерну, немодерну или постмодерну, о чём до сих пор не прекращаются споры, инициированные книгой Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» (1979), которая стала манифестом постмодернизма в его критике и ироничном отрицании «модерна». Полемические ответы Ю. Хабермаса о незавершённости культурного проекта модерна и Э. Гидденса о «поздней современности» до сих пор остаются актуальными в этой дискуссии, особенно в свете цивилизационных конфликтов глобализации.
Исследования темпоральной проблематики в отечественном
философском и социально-гуманитарном научном пространстве в последние
десятилетия были связаны, на наш взгляд, с несколькими основными
эпистемологическими регионами. Во-первых, физикалистская
интерпретация времени в контексте «неклассического» естествознания и диалектического материализма, которая восходит к работам И. Пригожина, И. Стенгерс, Г. Хакена, М. Эйкена, на рубеже 80/90-х годов ХХ века заявивших претензии на «переоткрытие времени». В этом синергетическом дискурсе рассматривались и проблемы времени (особый интерес представляют работы Е.Н. Князевой и С.П. Курдюмова).
Во-вторых, здесь очевидно наметилось пересечение с той традицией исследования времени «в структурах повседневности», «времени большой длительности» (Ф. Бродель), относящееся к культурно-антропологической школе Анналов (М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Л. Февр и др.), которое можно номинировать в качестве культурологического региона. Это относится к пониманию времени в качестве категории культуры, семиотической и ментальной структуры (работы С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, А.Я. Гуревича, Вяч. Вс. Иванова, А.П. Каждана, Г.С. Кнабе, Д.С.Лихачева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, В.Н. Топорова, Б.А.Успенского, О.М. Фрейденберг и др.).
Надо отметить, что именно работы выше названных учёных в 70-80-е годы прошлого века задали то смысловое пространство (следующий, третий
социально-исторический регион исследований времени), в котором отечественные философы и учёные рассматривали «экономические», «социальные», «исторические», «психологические», «мифологические» модели времени (работы К.А. Абульхановой-Славской, Г.А. Аронова, Л.М.Баткина, И.В. Бестужева-Лады, Ю.М. Бородая, И.В. Ватина, Г.Д. Гачева, Б.А.Грушина, А.В. Гулыгы, Г.В. Драча, М.С. Кагана, М.С. Кветного, Ф.Х.Кессиди, И.С.Кона, Э.С. Маркаряна, Г.П. Орлова, Б.Ф. Поршнева, В.П.Римского, Н.Н. Трубникова, М.А. Шенкао, В.А. Шкуратова, Л.А.Штомпель, В.П. Яковлева и др.). Из последних изданий в этом исследовательском поле следует выделить тематический выпуск «Время в истории и культуре» журнала «Логос» (№ 5/44. 2004).
Но основным, четвёртым регионом понимания времени остаётся
историко-философский, в котором темпоральные идеи, понятия и концепты
реконструируются и подвергаются интерпретациям на основе текстов
классиков философии: от Платона и Аристотеля до М. Хайдеггера и
Э.Левинаса. Это работы Г.П. Аксенова, В.М. Бакусева, В.В. Бибихина,
И.И.Блауберга, Т.Ю. Бородай, В.В. Васильева, И.С. Вдовиной,
А.Г.Габричевского, П.П. Гайденко, И.Н. Духана, А.Ф. Зотова, И.Т. Касавина, М.В. Лебедева, В.В. Миронова, В.И. Молчанова, О.В. Никифорова, Н.В.Мотрошиловой, С.С. Неретиной, Д.В. Никулина, Э.Ю. Соловьева, С.С.Хоружего, А.Г. Чернякова, А.В. Ямпольской и др. Рассмотрение философских концепций и трактовок времени в работах философов-постмодернистов связано с работами целого ряда историков философии, занимающихся этим течением современной мысли (Н.С. Автономова, А.В.Дьяков, И.П. Ильин, А.С. Кравец, Н.Б. Маньковская, З.А. Сокулер и др.). К сожалению, в историко-философских интерпретациях времени образуются лакуны, когда даже в контекст исследований не введены многие философские персоналии. Например, в темпоральном исследовательском поле отсутствуют такие «ненормативные» персоналии, как представители англо-американской философии и психологии Ч. Броуд, Ф. Брэдли, Дж. Данн, У.Джеймс или Дж. Мак-Таггарт. Но за бортом отечественных историко-философских исследований времени фактически оказались и общезначимые фигуры: Г. Гегель, А. Шопенгауэр и даже Ф. Ницше.
В определённой мере лакуны и разрывы между историко-философским пониманием, культурно-исторической концептуальностью и философской категориальностью пытались ликвидировать философы постмодерна, опираясь на критическую рефлексию и деконструкцию художественных
образов, философских концептов и научных идей времени в контексте порой самых неожиданных и глубинных интерпретаций истории культуры, литературы и философии. Подобные практики и оказываются актуальными, на наш взгляд, для понимания культурно-цивилизационного проекта «модерн». Ведь ближайшим культурным контекстом (и оппонентом) философских идей всегда была художественная литература, философская проза и поэзия, которая часто компенсировала сухость рационалистической дискурсивности философии модерна, позволяла гораздо тоньше проникнуть в экзистенциальные парадоксы времени. Художественная литература в культуре модерна и была ближайшим диалогическим партнёром философии.
Исходя из тематизации научно-теоретического пространства, мы сформулировали объект, предмет, цель и задачи нашего диссертационного исследования.
Исходя из вышеизложенного, мы определили объект
диссертационного исследования: культурно-цивилизационный проект модерна.
Предмет исследования – темпоральные модели в культуре и философии модерна.
Цель диссертационной работы: анализ и интерпретация
литературно-художественных образов времени и философских
темпоральных идей в горизонте культурно-исторических трансформаций модерна.
Обозначенная предметно-целевая область обусловила постановку и решение конкретных задач:
– выявить в современном социально-гуманитарном знании, философии культуры, культурологии и истории хронологические (лингвистические, культурные, эстетические и т.п.) маркеры, которые позволяют говорить о специфической культурно-цивилизационной системе модерна («новом времени», «современности»);
– реконструировать темпоральную самоидентификацию модерна, представленную в политике, социальной мифологии, искусстве и философии этой культурно-цивилизационной системы;
– дать интерпретацию образов времени и разработки его архетипов и мифологем в литературно-философском творчестве Гёте;
– проследить концептуализацию литературно-философских образов и философских идей времени и вечности в неклассической философии жизни и их трансформацию в постмодернистских моделях времени.
Теоретико-методологические основы исследования. В основание
теоретико-методологического исследования проблем диссертационной
работы положены труды творцов западной философской,
культурологической и исторической мысли, в которых разработаны основные классические и неклассические модели понимания времени и формировалось самосознание модерна как культурно-цивилизационного проекта.
Основным методом работы выбрана классическая диалектика, что
позволило рассмотреть темпоральные концепты и образы времени модерна в
филологических и глубинных культурно-исторических контекстах.
Использовались методы сравнительно-исторического и кросскультурного анализа; системно-структурный, герменевтический и контекстный методы интерпретации культурных феноменов, литературных и философских текстов, что позволило раскрыть противоречивую природу феномена времени в культурно-историческом и историко-философском процессах, определить специфику концептуализаций времени в литературе и философии модерна и постмодерна.
Научная новизна исследования:
– выявлены культурно-хронологические маркеры идентификации модерна, позволяющие его интерпретировать в качестве «цивилизации времени», в которой наряду с прогрессистским архетипом и образами времени индустриализма продуцируются другие модели времени (профанная квазивечность, цивилизационное циклическое время «вечного возвращения», время повседневности модерна, время капиталистической конъюнктуры), вступающие в конкуренцию друг с другом и задающие динамику нашему миру «современности»;
– реконструирована темпоральная самоидентификация модерна, которая порождала рефлексию модерна на уровне идеологии и политики, в науке, философии и искусстве, что было связано с появлением такого феномена как современная мифология;
– дана философско-смысловая интерпретация образов времени и темпоральных мифологем в литературно-философском творчестве Гёте, которые находят наиболее полное воплощение в профанной мистике мгновения вечности жизни и культуры;
– установлено, что «время жизни» в философии Шопенгауэра и Ницше,
в онтологии времени Хайдеггера и темпоральных моделях
постструктурализма совпадает с существенными трансформациями
мифологии модерна и рутинизацией практик повседневности в массовой культуре, которые философы пытаются преодолеть в мистицизме мгновения вечности или семиотической остановке и присвоении времени.
Положения, выносимые на защиту:
«Модерн» на постоянном производстве, воспроизводстве и
присвоении времени. Мы обнаруживаем наличие и значимость в хронологической идентификации «цивилизации времени» не только как таковые «нововременные» структуры и культурные маркеры, но и «досовременные», которые не просто присваиваются в качестве наследуемых традиций, но и воспроизводятся как новые «традиции модерна». Одновременно модерн как культурный проект производит «несовременные» и «постсовременные» временные структуры (образы и образцы-архетипы) и присваивает их в качестве собственности, темпорального культурного капитала.
2. Мифология времени модерна создавалась как философами и
литераторами, так и журналистами, основными производителями средств
Лиотар) или «мифологии модерна», которые, как и «малые нарративы»
повседневности, продуцировали основные парадигмы и концепты времени в
культуре и философии, что и создаёт до сих пор множественность времён
модерна. Если в предыдущих культурно-цивилизационных системах
основным вектором темпорального восприятия мира оставалось «прошлое»,
«традиция», то в эпоху модерна время человеческого бытия в горизонте
индустриализма и капитализма определяют «традиции отрицания традиций»,
инновации, постоянный поиск «утраченного времени» и его «новое
переосмысление», капитализация и присвоение «нового времени», погоня за
«будущим» и будущими темпоральными инвестициями в культурный
капитал.
3. Античность и средневековье в поэтической фантазии гениального
Гёте превращаются в «новое время»: «новое» втягивает «древнее» и
модернизирует его в связи с собственными культурно-идеологическими,
культурно-эстетическими и мифологическими задачами. Игра с прозрачными
образами античной классики выполняет вполне гуманистически-
просветительскую задачу, поднимаясь в поэтической фантазии Гёте над
всеми актуальными проблемами, снимая их в органическом образно-
смысловом синтезе. Здесь нет того «маскарада» с античностью, что был
свойственен «новым» или «древним», французским классицистам или
просветителям: мы наблюдаем органическое художественно-мыслительное
проникновение в дух «древности», в прафеноменальности вечности её культуры. Гёте в своём десакрализованном понимании времени, вечности и бессмертия, которые выражены в смыслообразах не только его поэмы «Фауст», но и в прозе, и в стихах, примирял Бога и природу, философию и теологию, время и вечность, становление и бытие: в мгновении творческого духа, достигшего вершин человеческой культуры и жизни.
4. Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер в мистике времени и вечности
человеческой жизни уловили те возможные тенденции модерна, которые
примиряли ценности современности и ценности традиционализма. Именно
концепт «вечного возвращения» Ницше, прояснённый Хайдеггером,
показывает и связь с текстами Гёте, и десакрализованную мистику
«мгновения вечности». Восприятие Ницше и Хайдеггера в
постструктурализме связано с переинтерпретацией идеи «вечного
возвращения» (Ж. Делёз и Ж. Деррида). В основе процессов в культуре
постмодерна, в смыслах постструктуралистской и постмарксистской
рефлексии лежит утрата трансцендентного и сакрального, всё та же
профанизация времени и вечности, как и в случае Ницше и Хайдеггера, что и
порождает отрицание модерна, семиотизацию, децентрированность,
симулякризацию и ризоматичность темпоральности.
Теоретическая и практическая значимость исследования
определяется актуальностью разрабатываемой проблематики и новизной полученных результатов в области современной философии культуры и культурологии. Диссертация открывает новые возможности для научного поиска в сфере интерпретации темпоральной динамики современной культуры.
Результаты работы могут использоваться при разработке и чтении курсов по философским дисциплинам, теории и истории культуры и специальных гуманитарных курсов.
Личный вклад автора диссертационной работы заключается в авторской постановке и решении проблемы культурно-хронологической идентификации и самоидентификации модерна в темпоральных архетипах культуры и философских концептах; в новаторской реконструкции темпоральных смыслов в литературно-философских образах произведений Гёте; в реализованной интерпретации взаимосвязи неклассических и постструктуралистских моделей времени в контексте мифологии модерна и постмодерна. Личный вклад диссертанта состоит в обосновании теоретической и научно-практической значимости работы, внедрении её
результатов; в подготовке научных публикаций, отражающих основные положения исследования.
Апробация результатов исследования. Результаты исследования были апробированы в ходе учебно-производственной практики и проведении семинарских занятий в НИУ «БелГУ» и Белгородском государственном институте искусств и культуры, а также в докладах и публикациях V Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров. Философия науки: история и современность. Материалы» (Белгород, 2010); VI Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Нации и этнокультурная идентичность в современном мире» (Белгород, 2011); VII Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: свобода и творчество в современном мире» (Белгород, 2012); Школы молодых ученых в области культурологии и музееведения Еврорегиона «Слобжанщина»: сборник докладов (Белгород, 2012); заочной Всероссийской научно-практической конференции «Пространство культуры: проблемы философии и методологии» (Белгород, 2012); VIII Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: cоциально-антропологический кризис современной культуры» (Белгород, 2013).
По теме диссертации опубликовано 11 научных работ общим объёмом 4,1 п.л., в том числе 4 статьи в изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ. Диссертационная работа обсуждена на заседаниях кафедры философии и истории науки Белгородского государственного института искусств и культуры и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 4 параграфа, заключения и библиографического списка.
Культурно-хронологическая идентификация модерна
За всеми спорами о модерне и его «окончании», которые мы обозначили во введении, стоит, прежде всего, одна очень важная проблема, представленная вопросом: что же зовётся модерном или «новым временем»? А за пророчеством конца «модерна» в эпохэ (остановке) «постмодерна» или о новой стадии модерна как-то забываются и уходят из научного поля смыслы самых простых вопросов: когда же «начинается» Новое время? Какова «хронология» Нового времени? Ответ на эти вопросы2 и подразумевает поиск идентификационных маркеров культурного проекта «модерн».
Эти вопросы в определённой мере перекликаются с тем пониманием проблемы идентификации и самоидентификации модерна, о которой писал Ю. Хабермас, инициируя дискуссию о модерне и постмодерне. «Модерн незавершенный проект», писал он, так назывался доклад, который я прочел в сентябре 1980 г. при получении премии имени Адорно. Эта спорная и многогранная тема с тех пор меня уже не отпускала. Ее философские аспекты еще сильнее закрепились в сознании общества в ходе усвоения французского неоструктурализма как, в частности, и модное слово «постмодерн», зазвучавшее в связи с публикациями Ж.Ф. Лиотара. Именно вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, создает перспективу, в которой я пытаюсь шаг за шагом реконструировать философский дискурс о модерне. В этом дискурсе модерн с конца XVIII столетия был поднят до уровня философской темы. Философский дискурс о модерне многократно соприкасается и пересекается с эстетическим дискурсом»3. Здесь, на наш взгляд, надо подойти к обозначенным проблемам, преодолевая некоторые стереотипы.
Это же относится, прежде всего, к концепту «модерн». Дело в том, что в обыденной этимологии слова «модерн», если следовать его строгому переводу, заложен абсурд: латинское слов «modernus» должно переводить как «современный», а английское «modernity» как «современность», что и означает «то, что происходит сейчас», «сию минуту», «в наши дни». Но как тогда можно применять это слово к номинации целой цивилизации (около пятисот лет, как утверждают многие исследователи и мы в том числе, справедливо отождествляя «современность» с западноевропейской индустриальной капиталистической цивилизацией) или даже только двухсотлетней, отдельной западноевропейской техногенной эпохи (с лёгкой руки постмодернистов, а до них О. Шпенглера, «современность» исчисляется от эпохи Просвещения, т.е. с XVIII века, и заканчивается в начале или конце ХХ века)?
По этому поводу В.П. Римский писал: «Несколько большую философичность несут смыслы однокоренных «модерну» слов – «мода» и «модус», которые означают не только «меру, образ, норму, правило, способ существования», но в истории философии (например, Спиноза) под модусом понимали в отличие от атрибута все преходящие, изменчивые, временные, каждый раз новые (!) состояния субстанции и ее атрибутов. Вот здесь «современность» и проговаривается, указывая на свою «новизну» и постоянную «изменчивость» как на культурно-онтологические характеристики. Новизна по отношению к чему?»4. Изменчивость субстанции в модусах и есть «модификация», когда воспроизводство «нового образца» становится не просто случайным, но и закономерным, и «проективным» действием («модель» фактически синонимична «проекту» как образцу планируемого и создаваемого объекта). Здесь заметим, что наиболее диалектичной в плане темпоральности была «субстанция» в философии Лейбница, на что указывал Э. Кассирер: «Монада «существует» только в той мере, в какой она активна, и эта её активность состоит в том, что она переходит ко всё новым и новым (выделено нами авт.) состояниям, непрерывно развёртывая их из себя. «Природа монады состоит в том, что она продуктивна и порождает из себя всё новое и новое многообразие». Каждый простой элемент монады содержит в себе таким образом своё прошлое и зачаток будущего»5. Запомним эту характеристику монадологии, так как в дальнейшем она удивительным образом совпадёт с нашими характеристиками образов и образцов (архетипов) «времени модерна» (само словосочетание «время современности» является contradictio in adjecto,противоречием в определении). Хотя Э. Кассирер и отмечает, что монадология Лейбница не оказала явного влияния на философию Просвещения, но определяла многие интуиции немецкой философии и литературы на рубеже XVIII и XIX веков.
Самоидентификация модерна: время в современной мифологии
В.И. Уколова писала по этому поводу: «Возникновение своего братства масоны стремились отнести к «началу времен», провозглашая иногда первым масоном самого творца или – при более «скромных» устремлениях – Адама – первого человека. Понимая всю сомнительность таких попыток «удревления» масонства, все же нельзя не видеть определенных аналогий между масонством и другими известными истории тайными сообществами религиозно-мистического и религиозно-политического толка, начиная от первобытных воинских союзов и древнейших жреческих объединений, подобных зороастрийским магам, вавилонским служителям Астарты, до пифагорейско-орфического братства или сект раннего христианства. Это, однако, не может служить свидетельством какой-либо прямой преемственности между древнейшими тайными союзами и масонством»47.Тот факт, что масонство в его историческом виде, отличном от всех предшествующих «тайных обществ» и соответствующих мифов и ритуалов, зарождается именно в бурных событиях Английской реформации и революции на рубеже XVI-XVII веков совершенно не случайно: исследователи отмечают, что первые «масонские следы» (символы, знаки, мифологемы и псевдорационализации) мы с достаточной очевидностью находим в повести Ф. Бэкона «Новая Атлантида»48. При этом оформление «систематического масонства» («великих лож») происходит после Славной революции, провозгласившей политико-идеологический компромисс всех элит и низовых народных движений после кровавых событий века. Не останавливаясь подробно на этом феномене, отметим, что мифология масонства отвечала интересам почти всех элит – старых и новых – эпохи раннего модерна.
В масонские ложи принимали не только представителей разных христианских конфессий, протестантов и католиков, но и иноверных, прежде всего иудеев, которых было много в среде торгово-финансовой олигархии и первых торгово-промышленных предпринимателей и учёных (и это распространялось не только на «выкрестов»). Совместно в масонских ритуалах могли участвовать аристократы и священники, бюргеры-купцы и зажиточные крестьяне, виги и тори, индепеденты и роялисты, деисты и атеисты, пантеисты и субъективные идеалисты, и сам этот факт подтверждает то, что здесь не следует искать некую матрицу сознательного «заговора». Всё было и сложнее, и проще в этом бурном мире раннего модерна.
Сложнее потому, что действовал не «сознательный заговор», а «криптократическая» логика и практика всех политических и культовых смут вплоть до наших дней: то была «логика «бессознательного заговора» – сама форма сектантской «эзотеричности» и «криптократичности», типично тоталитарная форма, создавала ситуацию и логику «заговора»»49. Проще потому, что ни о каком сознательном «заговоре» вряд ли вообще можно вести речь: ведь столетием позже после возникновения масонства масон Робеспьер мог вполне «по-братски» казнить масона Дантона, затем пав также от справедливого суда «братьев-масонов»; масоны А.В. Суворов, М.И. Кутузов и молодой император Александр I вполне успешно бивали войска масона-императора Наполеона. Очень интересно было бы проанализировать ироничный образ масонства, созданный Л.Н. Толстым в романе «Война и мир» на примере атеиста Пьера Безухова, посвящённого в масоны и взыскующего «истины, премудрости и добродетели», наученный не питать «никогда злобы или вражды на брата»50. Но нас интересует сугубо ментальная сторона масонства, эффект мифологической синкретичности, на который многие исследователи до сих пор не обратили внимания.
Центральный смыслообраз масонской мифологии связан с Великим Архитектором Вселенной, который представляет деистическое перекодирование идеи Бога-творца, отстранившегося от непосредственного управления созданной им Вселенной, препоручив её князю мира, Сатане (например, основная масонская диспозиция «Фауста» Гёте). Здесь явно давал о себе знать не столько манихейско-гностический дуализм, лежащий в основе масонской онтологии мироздания, сколько архетип профанной, обмирщённой вечности, который мы реконструировали в первом параграфе. Основной концепт науки, философии и культуры модерна «Природа» (как и производные от него «естественный закон, «естественное состояние», «естественное право», «естественная свобода», «естественная религия», «естественный разум» и т.д.), будучи порождён в лоне пантеизма, деизма или материализма, нёс в себе смыслы и коннотации этой профанной вечности.
Даже деистическое признание масонами сотворённости Великим
Архитектором Природы наделяло её «вечностью», тем более это было заложено в пантеистическом или материалистическом миропонимании.
Эти смыслообразы масонской мифологии получали собственные рационализации как в различных версиях естественной истории и философии истории, так и в литературно-художественных образах. Наиболее репрезентативным вариантом естестественной истории и философии истории в масонском контексте стал трактат И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества», в которой масон-просветитель (вступил в масонскую ложу «Zum Schwerte» в 1766 г.), не отрицая самой идеи Творца, излагает историю Вселенной и Земли как одной из планет, а также человека и человечества в качестве органического, саморазвивающегося природного процесса. Все исследователи отмечают влияние этих идей и на И.В. Гёте, которого И.Г. Гердер ввёл если не в масонское братство, то в смыслы масонской мифологии . Несомненно одно: именно в страсбургский период под влиянием старшего «брата» великий поэт и мыслитель пишет в 1974 г. первые «масонские» и «герметические» сцены «Фауста» (одновременно со «Страданиями юного Вертера»).
Здесь очевидно, что все архетипы, мифы и мифологемы масонской идеологии были своеобразным синтезом и ядром единой ментально идеологической системы мифологии модерна, легитимировавшей индустриально-мануфактурное производство, капиталистическую экономику, правовое государство-нацию, религиозный плюрализм и толерантность.
Время поэтов: вечность мгновения в философии жизни Гёте
Столь же «актуальной» оказываются и другие «средневековые» и «античные» сцены и образы поэмы. Например, комментаторы сцену «Лаборатория в средневековом духе», где постаревший ученик Фауста доктор Вагнер «кристаллизует» Гомункула, искусственного человека, связывают с мотивами алхимии (в частности, с идеями Парацельса, молодого увлечения Гёте). Однако, мы видим здесь скорее отсылку к романтической повести М. Шелли «Франкенштейн, или современный Прометей», которая вышла из печати в 1818 г. (Гёте начал писать вторую часть в 1825 г. и закончил перед смертью, в 1831 г.) и получила огромный резонанс в европейской культуре. Мы видим, как Гёте, будто сквозь века – назад в прошлое, к алхимии и кабале, и в будущее, к трансгуманизму – прозрел всю бесплодность искусственного, вне жизни сотворения человека и его преобразования, достижения бессмертия вне жизни и вне культуры (этим идеям не были чужды и масоны, так что здесь Гёте развенчивает и своё «масонское искушение»).
Гомункул, выведенный вроде бы в алхимической лаборатории, унаследованной Вагнером от Фауста, олицетворяет не просто «науку» и человеческий разум, но и сам Разум Просвещения, становится той символической и мистической силой, которая возвращает нас и Фауста в античность, а затем в мир современности. Но и как мир средневековья, мир античности оказывается под ироничным и любовным пером Гёте всё тем же модерном, тем идеалом, который нужен «новому времени», которое его находит в античности и присваивает, используя для своей поэтической мифологии и культурно-исторической телеологии.
Сцена «Классическая Вальпургиева ночь», в которой Фауст, пройдя все стадии «посвящения» – от античного анимизма через античный антропоморфизм к философии (беседы с Фалесом и Анаксимандром), – обретает Елену, тайну античной красоты, её идею и прафеномен. Здесь античность выполняет не только задачу прояснения эстетики Гёте периода «веймарского классицизма», но и высшего воплощения его поэтического гения. Гёте вполне осознает всю искусственность собственного восприятия и воспроизводства античной культуры, её связь с задачами современности. Это особенно проясняется из его диалога с И.П. Эккерманом 21 января 1931 г. после рассуждений о Шеллинге, когда Гёте прямо утверждает, что эта сцена носит «республиканский» характер в отличие от «монархизма» старой Вальпургиевой ночи в первой части: «К тому же в «Классической ночи» всё разобщено, каждое действующее лицо – резко очерченная индивидуальность…»94. Но разве Гёте не знал, что индивидуализм не был присущ человеку античности, а стал возможен лишь в «новое время»? И далее следуют разговоры о желательности постановки «Фауста» в романтической интерпретации в виде оперы в духе Россини.
Столь же современные задачи носит, например, и сцена «У верховьев Пенея, как прежде»: здесь Гёте в поэтической форме ввязывается в современный естественнонаучный спор о происхождении и эволюции земной поверхности. В сцене «Скалистые бухты Эгейского моря» поэт в мифологической форме воспроизводит собственную версию возникновения и эволюции жизни, что для него было важно и в плане его свободной философии жизни, и в продвижении собственной натурфилософии, особенно представленной в «Метаморфозе растений».
Очевидно, что и античность, и средневековье в поэтической фантазии гениального Гёте превращаются в «новое время»: «новое» втягивает «древнее» и модернизирует его в связи с собственными культурно-идеологическими, культурно-эстетическими и мифологическими задачами. Игра с прозрачными образами античной классики выполняет вполне гуманистически-просветительскую задачу, поднимаясь в поэтической фантазии Гёте над всеми актуальными проблемами, снимая их в органическом образно-смысловом синтезе. Здесь нет того «маскарада» с античностью, что было свойственно «новым», «древним» или французским классицистам и просветителям. Здесь мы наблюдать органическое художественно-мыслительное проникновение в дух «древности», в вечность прафеноменальности её культуры, как она возникает в лоне природы и жизни античного человека. Именно о «вечности жизни и культуры» и взаимоотношении в искусстве «древнего» и «нового» пишет Гёте в статье 1818 г. «Античное и современное»: «Поэтому я хватаюсь за предоставленную мне возможность разъяснить на примере, что именно я подразумеваю, и напомнить о вечном движении жизни, проявляющемся в деятельности человека и выступающем здесь перед нами под символическим названием – изобразительное искусство»95. В творчестве Рафаэля, как «художника нового времени», Гёте точно подмечает близкое себе органическое проникновение в «жизнь античности»: «Он нигде не подражает грекам, но он чувствует, думает, поступает, как самый настоящий грек… Да будет каждый греком на свой собственный лад!»96. И хотя речь идёт об изобразительном искусстве, это прямо относится и к гётевскому понимаю собственной поэзии.
Время пророков и бунтарей: неклассические и постмодернистские темпоральные модели
В историко-философской науке и европейском философском самосознании до сих пор присутствуют многочисленные стереотипы, связанные как с апологией, так и с отрицанием просветительских парадигм. Здесь предстоит многое прояснить, отбросить некоторые философские схематизмы и догмы, чтобы понять, что настоящего «просвещения» мы так и не получили – оно всё ещё предстоит в горизонте бытия человека и человечества.
Мы сознательно упустили из проблемного поля тематизацию свободы, коллективной и индивидуальной, которая пронизывает весь культурный проект модерна на всех уровнях (капитализм, индустриализацию, власть, знание, социальные солидарности и общности, конкуренцию классов и личностную идентичность). Здесь столько написано, что свобода оказалась похоронена под идеологическим хламом либерализма и социализма, под догмами атеизма и церковного христианства, наукообразного рационализма и антисциентистского иррационализма. Все эти вопросы и проблемы требуют дополнительного исследования.
Философскую поэму И.В. Гёте «Фауст» надлежит поставить у истоков философии времени эпохи модерна рядом с Кантовой «Критикой чистого разума», если не выше (да простят нам все интерпретаторы кантовского концепта времени). «Фауст» стал не только основной исповедью души и судьбы Гёте, но и символом «фаустовской души» европейского «нового» времени. Философия жизни Гёте, наиболее адекватно отразившая культурный проект модерна в его истоках, до сих пор не отрефлексирована профессиональными философами. Мы специально обратились к философско-смысловой интерпретация образов времени и темпоральных мифологем в литературно-философском творчестве Гёте, особенно в трагедии «Фауст». Гёте, столь чуткий к художественной нормативности античной классики, оказывается и самым «модернистским» автором: игра с прозрачными образами античной классики выполняет вполне гуманистически просветительскую задачу, поднимаясь в поэтической фантазии Гёте над всеми актуальными проблемами, снимая их в органическом образно смысловом синтезе. Мы установили, что в образам и смыслах «Фауста» нет того «маскарада» с античностью, что было свойственно «новым», «древним» или французским классицистам и просветителям, но наблюдается органическое художественно-мыслительное проникновение в дух «древности», в вечность прафеноменальности её культуры. Гёте в своём десакрализованном понимании времени, вечности и бессмертия, которые выражены в смыслообразах не только его поэмы «Фауст», но и в прозе, и в стихах, примирял Бога и природу, философию и теологию, время и вечность, становление и бытие: в мгновении творческого духа, достигшего вершин человеческой культуры и жизни.
Интересно было бы проследить своеобразный диалог, который возник между творчеством Гёте и новой французской литературой, на которую в последние годы своей жизни поэт обратил внимание: он с почтением отнёсся к подаренным ему произведениям «Сент-Бёва, Балланша, Виктора Гюго, Бальзака, Альфреда де Виньи, Жюля Жанена и других»157. Особого прочтения в плане интерпретации образов времени в художественной литературе заслуживает проза О. де Бальзака, особенно его цикл «Философские этюды», начатый «романом о времени» «Шагреневая кожа» (1830-1831 гг.). Бальзак сознательно в «Философских этюдах» ставил философские проблемы и пытался сквозь персонификации художественных образов создать собственную философию жизни, низведя последнюю в неуёмной жажде материализованной, гедонистической «полноты жизни» до состояния «голой жизни», сжавшейся до атомарности смертного мгновения «шагреневой кожи», которую в анабиозе почти трансгуманистически (вполне буржуазно-эгоистически) желает сохранить Рафаэль, главный этого философского романа жизни и времени. Разумеется, вряд ли Гёте успел прочесть эту гениальную философскую прозу. И не «Шагреневая кожа», а именно «Фауст» порождает целую европейскую традицию литературно-художественного осмысления времени: другие произведения самого Бальзака, «Портрет Дориан Грея» О. Уайльда, «Волшебная гора» и «Иосиф и его братья» Т. Манна, «В поисках утраченного времени» М. Пруста», «Улисс» и «Поминки по Финнегану» Дж. Джойса, проза У. Эко, эссеистика Х.Л. Борхеса и др. Но все эти проблемы также требуют дополнительных и специальных исследовательских усилий.
Культурно-цивилизационный, системный разлом и тектонический сдвиг в эпоху Реформации и политических революций Нового времени, в который хлынули мифологические архетипы как «традиции всех мертвых поколений» (К. Маркс), не закончился в эпоху Просвещения, но продлился и в либеральном XIX столетии, и в тоталитарном ХХ веке. С самого начала новая, научно-технологическая цивилизация обнаружила мощный потенциал мифотворчества.
Мы исходили из того онтологического факта, что человек всегда воспринимает свое непосредственное жизненное пространство и время жизнедеятельности, свой интимный, «жизненный мир» сквозь призму повседневности и повседневной деятельности, в которой формируются многие фетишизации, иллюзорные и превращенные, «объективно-мыслительные формы» (К. Маркс) сознания и самосознания человека. Собственно, они и определяют конкретные формы бытия человека, которые при ближайшем рассмотрении оказывается нагруженными смыслами мифологического сознания, в том числе и современного.