Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Формирование методологии истории Л.П. Карсавина 23
1.1. О предмете и методе в историческом познании 23
1.2. Исследование средневековой религиозности в трудах Л.П. Карсавина 37
1.3 Понятия "религиозного фонда" и "среднего человека1 45
Глава II. Методология истории Л.П. Карсавина в контексте эпохи 50
2.1. Разработка проблем методологии истории в трудах мыслителей идиографического и номотетического направлений 50
2.2. Европейская методология истории 63
2.2.1. Методологические компендиумы и пособия 63
2.2.2. Немецкая классическая философия 66
2.2.3. Л.Рис 67
2.2.4. А. Ксенопол 68
2.2.5. О.Шпенглер 69
2.2.6. Школа "Анналов" 74
2.3. Русская философия и методология истории 75
2.3.1. Общий обзор 75
2.3.2. Р.Ю.Виппер 78
2.3.3. А.С. Лаппо-Данилевский 79
2.4. Резюме 81
Глава III. Философия истории и теория культуры в учении Л.П. Карсавина 83
3.1. Особенности обоснования философии истории Л.П. Карсавина 84
3.2. Изменение и развитие 88
3.3. Субъект развития и его моменты 90
3.4. Структура развития 92
3.5. Смысл истории 95
3.6. Понятие непрерывности 96
3.7. Теория познания. Концепция высшей личности и обоснование исторического познания 101
3.8. Специфика исторического знания 110
3.9. Христианство и историзм 119
3.10. Проблемы современной культуры 123
Заключение 127
Библиография 138
- Исследование средневековой религиозности в трудах Л.П. Карсавина
- Разработка проблем методологии истории в трудах мыслителей идиографического и номотетического направлений
- Особенности обоснования философии истории Л.П. Карсавина
- Проблемы современной культуры
Исследование средневековой религиозности в трудах Л.П. Карсавина
Определяя во введении к "Основам..." понятие религиозности, обозначающее, в отличие от понятия веры, душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры. Карсавин по-новому формулирует вопросы, стоящие перед исторической наукой в отношении религиозной истории средневековья.
Задача состоит не только в том, чтобы перечислить и охарактеризовать "элементы религиозности" (так как, очевидно, что они существуют не сами по себе, но находятся в некотором отношении), и даже не в том, чтобы описать "совокупность распространенных и значительных, влиятельных в Средние века воззрений", свести их в "единую систему " (ибо на этом пути мы сталкиваемся с непреодолимыми трудностями, имея исключающие друг друга воззрения, которые невозможно привести к систематическому единству), а в воссоздании "скрытых в коллективном сознании потенций систем" и в демонстрации того, как "в движении это сознание может на известный момент выдвигать ту или иную из них, не исключая вероятности смены ее другими"1.
Свой метод построения истории Карсавин называет статическим, противопоставляя его генетическому, который, рассматривая идеи и институты как четко-оформленные структуры (а институт всегда предполагает идею в качестве внутренней формы), стремится установить между ними причинно-следственные связи. "Здесь же мы берем человека не в тот момент, когда он строит свое мировоззрение или занимается его выработкой, а на всем протяжении его жизни, когда он не думает о согласовании своих мыслей и чувств12. "Стихийная, противоречивая и волнующаяся религиозность сильнее и неизменнее своих блестящих, быстро возникающих и быстро гибнущих проявлений."3 Для того, чтобы понять, как сосуществуют противоречащие друг другу идеи, нам надо исходить из антиномичности сознания, которая есть"даже не предположение, а психологический факт"4. Таким образом, системы религиозности перестают рассматриваться как единственные носители определенного содержания, и, соответственно, ограниченность, замкнутость форм становится условной. Применительно к средневековой религиозности отсюда следует, что оппозиция церкви и еретических движений уже не будет для . нас безусловной и абсолютной. Сомнительным становится традиционное для исторической науки того времени представление о неизбывном церковном консерватизме и об обмирщении церкви, ее "порче". С другой стороны, еретические течения теряют монополию на религиозное обновление и обнаруживают многие черты сходства с традиционным католичеством1. "Уразумение особенностей процесса развития церкви и ересей приводит его (Карсавина - Б.С.) к заключению, что и она и они движутся общим ей и им подъемом и напряжением религиозной потребности"2.
Таким образом, исследование массовой религиозности в эпоху средневековья становятся, по сути дела, исследованием судеб христианской Церкви. Именно поэтому основным предметом изучения оказываются XII-XI1I века - эпоха наибольшего проникновения Церкви в мир, наибольшего оживления религиозных исканий масс3. Это проявляется в образовании многочисленных сект, возникновение которых, как уже было сказано, рассматривается не как реакция на обмирщение церкви, но с точки зрения усиления религиозной потребности, обусловливающей недовольство клиром4. Секты оказываются едины с официальной религиозностью в искании истинной церкви. Каждая из них стремится воплотить ее в себе но каждая оказывается в той или иной мере ограниченной. Однако основной носительницей религиозности продолжает оставаться все-таки официальная церковь в силу ее способности к обновлению
Если в "Очерках..." и, главным образом, в "Основах..." является развитие христианской религиозности в себе самой, то есть раскрытие ее внутренних потенций и поиск ею своей внутренней формы, то в более поздней "Культуре средних веков" на первый план выступает тема становления христианской культуры как освоение и преобразование христианством тех или иных форм мирской жизни и, в частности, языческого наследия.
Приведенная выше формулировка задачи исследования предвосхищает концепцию развития, высказанную во "Введении в историюю" и "Философии истории". "Развитие означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытое чего-то уже потенциально, но только потенциально данного..."1. Понятие развития связано с признанием антиномичности душевной жизни и ее всеединства. То есть изучение исторического развития состоит в раскрытии всеединства явлений (ликов) определенной эпохи, некоего конкретного потенциального порождающего их единства2. Таким образом, описание религиозной стихии у Карсавина оказывется одним из прототипов его концепции развития всеединства
Религиозность, согласно Карсавину, оказывается, с одной стороны, неким хаосом, стихией, и в этой стихийности - начало единства3. Но, с другой стороны, она потенциально содержит в себе все свои проявления, формы и, таким образом, мы находим в ней некую расчлененность и оформленность. Религиозная стихия оказывается изначально "космичной", ее гармония предустановлена4.
А вот как характеризует Карсавин идею всеединства в книге "Джиордано Бруно": "Идея всеединства склоняет к пониманию какого-то родства до-разумного, чувственного опыта со сверх-разумным, мистическим и с разумным или рациональным и обосновывает объективную общезначимость знания, как Божественного мышления. В той же идее всеединства заключена мысль о необходимости и ненарушимой законосообразности мирового процесса..."1. Отсюда становится очевидным, что концепция всеединства "наследует" понятию религиозности в идее цельного знания (ведь выделение религиозности как объекта исследования есть своего рода призыв к цельному познанию религии средневековья) и в идее необходимости, выявлению которой способствует диалектика. Несомненно прав С.С.Хоружий, когда возводит идею всеединства- у Карсавина к идее церкви как тела Христова - ведущей идее Средневековья2. Идея церкви выступает здесь как внутренняя форма религиозности, тот космос, который рождается в "бурных волнах религиозности" Подведем некоторые итоги в описании карсавинского подхода к религиозной истории средневековья. Упор в нем делается на реконструкции субъективных моментов, что и зафиксировано в понятии религиозности, то есть религиозных идей, насущных для человека данной эпохи, которые могут быть несовместимы друг с другом (антиномичность сознания). Таким образом, предметом изучения становится уже не религия в "пределах только разума , а некое коллективное неосознанное. В соответствии с этим первостепенное значение для нас приобретают те источники (например, exempla), в которых оно лучше всего отражается а так называемые рефлектированные источники мы используем лишь постольку, поскольку в них выразилось это бессознательное, и стремимся максимально "вынести за скобки" сознание создателя данного текста4. Такое определение предмета исследования позволяет нам соотнести понятие религиозности с понятием ментальности, или картины мира, в современной культурантропологии1. Карсавин одним из первых обращается к изучению культуры "молчаливого большинства", сознания в аспекте longue duree, о чем говорит уже сам термин "статическая история". Но здесь его концепция сталкивается с двумя взаимосвязанными между собой проблемами: проблемой "религиозного сознания" и проблемой народной культуры, или, как ее формулировали в начале века, проблемой соотношения быта и культуры2.
Разработка проблем методологии истории в трудах мыслителей идиографического и номотетического направлений
В методологических и философских трудах Л.П.Карсавина (в отличие от работ А.С.Лаппо-Данилевского, П.Барта, Э.Трельча, Дж. Коллингвуда и др.) мы не находим систематического обзора теорий различных направлений и школ. Считая такие обзоры "довольно-таки бесполезными", а критицизм - "признаком ученичества", Карсавин обычно использует взгляды того или иного мыслителя в качестве примера, поясняющего его собственное понимание данной проблемы1. Развивая высказанную уже в предисловии к "Основам средневековой религиoзности" идею о необходимости объяснять исторический процесс из него самого, ученый критикует навязывание многообразию исторической конкретики внешнего единства. Этим по его мнению грешат два основных направления современной ему методологической мысли: идиографическое и номотетическое (научно-обобщающее), к которому он относит также и исторический материализм.
Карсавин классифицирует направления по их отношению к проблеме единичного и общего в истории. Представители научно-обобщающего направления, к которым он относит В.Вундта, Л.Бурдо, П.Лакомба, К Лампрехта, К.Брейзига, а также Д.М.Петрушевского и отчасти Р.Ю.Виппера, считали, что история по своему "логическому стилю" ничем не отличается от других наук. Следовательно, предметом истории должно стать общее и закономерное в явлениях. (Карсавин постоянно имеет в виду это представление об общем как закономерном, однако употребляет слово "закон"уже только как условное обозначение общего, ставя его в кавычки1.) Но поскольку сама история не может прийти к общезначимым построениям она должна позаимствовать законы у естественных наук, прежде всего психологии и биологии (Вундт, Бурдо, Лакомб), превратившись, таким образом, в социологию (или в ее "служанку), почему и номотетическое направление Карсавин именует также социологизмом.
Отстаивая самоценность исторического знания, Карсавин подвергает сомнению научность социологии, называя ее "мертворожденным младенцем", а социологические построения грубыми, абстрактными и1 ненаучными2. При таком подходе конкретному материалу отводится лишь роль примера для той или иной закономерности3. Кроме того, стремясь превратить историю в позитивную науку, представители этого направления зачастую полагают в основание своих построений вовсе не позитивные гипотезы. Примером такой гипотезы может служить "позитивистическая теория прогресса1 4. Критерий прогресса всегда субъективен, поскольку он неизбежно связан с предпочтением одних сфер человеческой жизни другим. Реально же расцвет одних сфер обыкновенно сопровождается упадком в других. Бесконечный прогресс обессмысливает исторический процесс. Теория прогресса, утверждающая необходимость достижения человечеством какого-нибудь идеального состояния (например, социализма), основана на абсолютизации одного из моментов времени по отношению ко всем остальным и предпочтении ценностей будущего ценностям прошлого и настоящего, что обессмысливает жизнь людей прошлых эпох1. Карсавин выдвигает также и этические аргументы против теории идеального состояния, указывая на то, что прогресс не является победой над смертью и что "долгое счастье и счастье многих не могут оправдать мимолетной горести одного"2. Так, теория прогресса оказывается искаженным оформлением истинного стремления осмыслить исторический процесс.
Именно к номотетическому направлению относится в первую очередь карсавинская критика применения к истории естественно научных моделей - как механистических, связанных с "материализацией" исторического процесса, так и органицистских. Прежде всего эта критика направлена против причиннъгх объяснений в истории, которые представители данного направления считали необходимыми для научной истории3. Другим типом применения .естественно-научных моделей в теории истории является органицизм, который несмотря на большую его "историчность", страдает теми же недостатками, что и механицизм.
При этом надо отметить очевидную общность Карсавина с представителями номотетического направления. Прежде всего это сказывается в вопросе об общем в истории, будь то проблема изучения массового сознания, характерная для французской социологии, или проблема исследования психологии ("души") народа в немецкой традиции. В этом смысле характерно замечание Карсавина о том, что в идее человечества как Великого Существа О.Конта намечено учение о всеедином субъекте исторического развития . Обосновывая свою концепцию среднего человека, Карсавин во "Введении в историю" ссылается, между прочим, на Лакомба и используемые им понятия Thomme generale", Thomme temporaire"-. Отметим также в качестве возможных пунктов сходства различение "динамики и "статики" ("событий" и "учреждений") с предпочтением последней, тенденцию к рассмотрению фактов с точки зрения сходства с другими-3, идею описание массового сознания через препарирование "героической личности"("personage regnant"), высказывавшуюся, в частности, И.Тэном иЛ.Бурдо4. Характеризуя восприятие Карсавиным немецкой традиции, остановимся прежде всего на его отношении к К.Лампрехту. Указывая в "Философии истории" на склонность Лампрехта к абстрактным формулам5, Карсавин тем не менее, по-видимому, считал его взгляды заслуживающими внимания. О дискуссии, завязавшейся по поводу предложенного этим немецким мыслителем нового понимания истории, Карсавин упоминает еще в письме И.М.Гревсу от 2 февраля 1911 года, а список трудов, посвященных этой дискуссии, составляет почти половину всей библиографии номотетического направления во "Введении в историю"1. Проект исторической психологии и стремление к целостной интерпретации истории культуры без противопоставления идеального материальному, обусловленные по-видимому дрейфом этого мыслителя под влиянием Я.Буркхардта от позитивизма к Гегелю, попытки ее построения через рядоположение культурных эпох, в чем Лампрехт, вероятно, в определенном смысле предвосхитил Шпенглера, -все это, по-видимому, должно было импонировать Карсавину2.
Особо следует сказать об отношении Карсавина к историческому материализму. С одной стороны исторический материализм как методология истории разделяет по его мнению основные недостатки номотетического метода: грубый схематизм, выражающийся, в частности, в гипостазировании классовой борьбы, низведение исторического материала на степень примера, неоправданную претензию на научность, сочетающуюся с верой в прогресс3, а в своем предпочтении материального идеальному "исторический материализм1 звучит для историка вопиющим и буквальным contradictio in adjecto"4. (Отметим, что Карсавин вообще считает спор между историками материалистами и историками-идеалистами бесплодным вследствие мнимой постановки вопроса5 )
Особенности обоснования философии истории Л.П. Карсавина
Анализируя философское обоснование Л.П.Карсавиным теории истории и культуры необходимо обратить внимание на недооцененную, с нашей точки зрения, связь этого учения с философией русского интуитивизма, представленного именами Н.О.Лосского, С.Л.Франка, а также, в определенной мере, С.А.Дскольдова1. Между тем, сам Карсавин писал о значимости трудов этих мыслителей для формирования своей концепции. Особенно примечательно в этом смысле его замечание о том, что именно после трудов Н.О,Лосского и С.Л.Франка (а также Б.П.Вышеславцева), "основные проблемы онтологии и гносеологии всеединства можно считать выясненными"2. Предложенное Лосским различение между "данным мне" и "моим" стало одним из основоположений карсавинской философии3. Ссылок на творчество С.Л.Франка в карсавинских текстах также довольно много. В частности, следует отметить его положительную оценку обоснования Франком методологии истории4.
Не будет, по-видимому, лишним упомянуть и о некоторых биографических подробностях. Н.О.Лосский и С.А.Аскольдов принадлежали к университетской философии и в 1910-х годах, как и Карсавин, преподавали в различных учебных заведениях Санкт-Петербурга. В 1918-1922 годах Н.О.Лосский, Л.П.Карсавин и С.А.Аскольдов были участниками Религиозно-философского общества, печатались в выходившем под редакцией Лосского альманахе "Мысль". Карсавин и Лосский были соредакторами популярной серии "Наука и школа" (Аскольдов написал для этой серии книгу "Гносеология"), а сын Лосского, Владимир, был учеником Карсавина. Аскольдов вместе с Карсавиным был участником организации в 1918 году братства Св. Софии - организации мирян с целью содействия Церкви, а в 1921 году -братства Серафима Саровского1. Тесные контакты Карсавина с Франком относятся к более позднему периоду - периоду их берлинской эмиграции. Для нашего дальнейшего анализа нам важно указать на следующие положения русского интуитивизма; характерным для которого является стремление соединить достижения новейшей западной философии (А.Бергсон, В.Джемс, В.Шуппе, И.Ремке, В.Штерн, Э.Гуссерль, марбургская школа неокантианства и др.) с опытом классической метафизики, представленной, главным образом, эллинистическим, средневековым и ренессансным платонизмом (Плотин. Николай Кузанский, средневековые реалисты и др.)2:
1) Интуитивизм утверждает транссубъективный характер знания, доказывая изначальное единство субъекта и объекта в познании. Предмет знания дан познающему в подлиннике - в этом интуитивизм сходится с наивным реализмом обыденного сознания. Подлинность знания предполагает самотождественность и субстанциальность его предмета, в связи с чем отрицается символический (репрезентативный) характер знания. (У Франка, а затем и у Карсавина, "символизм" характеризует ограниченность (неполноту, стяженность) знания.) Из этого следует необходимость элиминации направленной на предмет познавательной активности субъекта.
2) Опыт, по мнению интуитивистов, не сводится к чувствам и их понятийному оформлению (ср. критику Лосским Канта) и расширяется за счет признания возможности восприятия сверхчувственного вплоть до Абсолютного. В этом смысле характерны различные апелляции к "вселенскому чувству" и мистическому опыту. Познание оказывается неотрывным от бытия познающего.
3) Соответственно и понимание сознания в интуитивизме расширяется благодаря включению в него транс-индивидуальных, коллективных и универсальных аспектов. Сознание оказывается, таким образом, родовым и вселенским - этим обусловлена реальность человеческих общностей.
4) Проблема отношения индивидуального и общего решается преобразованием ее в проблему отношения частей и целого. Таким образом каждая часть в ее индивидуальности оказывается определенной специфическим отношением к целому. Закон отношения частей оказывается проявлением реальной силы общего, то есть объемлющей элементы целостности.
5) Отдельные содержания знания и отдельные явления всегда потенциально содержат в себе полноту знания и действительности (таким образом, их границы в некотором смысле условны) и относятся к ним как часть к целому.
6) В теории знания интуитивисты акцентируют внимание не столько на построении и обоснованности знания, сколько на проблемах его возникновения. Для их теории знания характерен приоритет суждений перед понятиями, цельности знания перед его логической выстроенностью, интуиции перед рассудком. С этим связаны расширение набора возможных умозаключений, в частности, признание ценности аналогий, основанных не на индукции, но на усмотрении типа, под который подводятся (с необходимым для этой операции тактом) конкретные случаи. С этим же связано подчеркивание роли искусства как средства познания действительности.
Критики интуитивизма отмечают обычно присущий представителям этого направления философский оптимизм, преувеличивающий достоверность восприятия действительности, и неспособность объяснить "засоренность" опыта, отъединенность познающего от мира, оправдать существование отвлеченного и опосредованного знания1
В работах С.Л.Франка "Душа человека" (1917) и С.А.Аскольдова "Сознание как целое" (1918) намечаются концепции личности, близкие карсавинской2. Нам представляется важным зафиксировать здесь следующие положения этих концепций:
1) Их авторы отталкиваются от критики научной психологии с присущим ей механистическим пониманием душевной жизни как системы (комбинации) элементов и подчеркивают в связи с этим роль литературы и искусства как источников психологического знания.
2) Краеугольными для этих концепций становятся положения субстанциальности (ср. описание понятий "я", "душа", "личность1), непрерывности и динамичности душевной жизни, понимаемой как развитие, в связи с чем утверждается значимость неконтролируемых сознанием процессов. Таким образом, активность "я" состоит, главным образом, в актах избрания, в приятии (то есть той или иной степени отождествления) или отторжении тех или иных переживаний. При этом "я" до конца не отождествляется не с одним из них и, будучи способным принимать различные образы, может противостоять в них себе самому (ср апелляции к случаям раздвоения личности)
3) В актах избрания проявляется конкретное единство личности - ее характер. Единство личности пронизывает все ее моменты, отражаясь даже в малейших проявлениях.
4) Душа не является только лишь потоком переживаний, подвластным времени. Она представляет собой сверхвременное единство, объемлющее прошлое, настоящее и будущее1.
5) В разбираемых здесь концепциях личности происходит сближение этики и психологии; Достижение личностного единства, возможное благодаря отождествлению "я" с глубинными пластами личности, является задачей нравственного совершенствования.
В нашем дальнейшем изложении мы попытаемся сначала дать логический анализ основных положений и проблем учения о коллективной индивидуальности, а затем перейдем к разбору его психологических, гносеологических и исторических аспектов.
Проблемы современной культуры
Современная эпоха переживается Карсавиным как эпоха культурного перелома. Он предвидит формирование новых культуросубъектов в Америке, Германии и России2. Возникновение новой культуры в России осмысляется Карсавиным в связи с возможностью раскрытия наиболее ценного в русской культуре, прежде всего потенций русского православия. Таким образом, проблема русской культуры ставится им как проблема формирования новой христианской культуры. Основания и возможности возникновения христианской культуры в России раскрываются в работах философа в перспективе отношений России с Востоком и Западом. С одной стороны, в работах 1922-24 годов мы находим понимание предшествующего этапа развития русской культуры как этапа "европеизации", которая мешала раскрытию подлинно-национального. В частности, она сказалась в разрушении русской церкви, которое выразилось в замене на западный манер патриаршества синодом и в отрыве культа от быта1. Современную ситуацию Карсавин сопоставляет с ХII-ХIII веками в Западной Европе, усматривая в России оживление религиозности и возрождение связи культа с жизнью. Об этом свидетельствуют и общая напряженно-религиозная атмосфера Серебряного века, и массовое распространение социалистической идеологии, религиозной в своей основе и являющейся продуктом католического вырождения2. Не менее, а, возможно, и более важными нужно признать и радикальные изменения в самом церковном укладе, связанные с Собором 4917-1918 годов, массовым вовлечением мирян в решение церковных вопросов, обновленческим расколом, усилением униатских движений и т.д\
Другой аспект отношения русского православия к Востоку и Западу связан с тем, что оно, по мнению Карсавина, имеет возможности преодолеть ограниченность как западной. так и восточной религиозности. Именно православие, хранящее истинное христианство. которое, однако, остается в нем нераскрытым, в наибольшей степени способно воплотить в жизнь христианскую культуру, восполняя восточную созерцательность западным активизмом.
Проблема оцерковления мира в современности выступает для Карсавина также и в аспекте христианизации языческого наследия. Тема взаимодействия христианства и язычества - одна из ключевых для Серебряного века (вспомним хотя бы Мережковского и символистов) -стала таковой и для Карсавина. В своих исторических трудах он рассматривает, каким образом в античности и. в частности, эллинистическом синкретизме предвосхищается универсалистическая религия христианства, которое при этом рассматривается как нечто принципиально новое (а по сути дела - единственно-новое в мировой истории)1. Не случаен в этом смысле его интерес к гностицизму и неоплатонизму.
Опыт первых веков христианства, средневековой Европы и современная культурная ситуация объединены в творчестве Карсавина проблемой выработки наиболее адекватного, с точки зрения христианской культуры, типа мирочувствия и поведения. Его можно было бы определить как апостольство (вспомним, что многие религиозные течения XII-XIV веков возникали под знаком "подражания Христу"2). Этот тип религиозноЬп сочетает в себе живое ощущение связи с Абсолютным, свойственное мистическим направлениям, с обращенностью к миру и религиозной деятельностью. В нем преодолеваются как свойственные грозящие мистике опасности, уединения презрения к миру и плоти потери связи с церковной традицией и угасание религиозности в одиноком самоуслаждении которые Карсавин находит в современных ему теосо(Ьах оторванных от какой бы то ни было традиции и ссылающихся на иррациональный опыт Карсавина важна не только выработка правильного миропонимания, но и его жизнедеятельное обоснование. Апостольство есть индивидуальное служение, несущее в мир Благую Весть. При этом оно сопровождается сознанием необходимости восполнения его трудом других. Вдохновляемое живым восприятием Абсолютного, оно хранит верность традиции и стремится согласовать себя с преданием. Осознанная необходимость рационального раскрытия собственной религиозности в стихии свободных богословских исканий сочетается с приверженностью к догматике. Отметим также, что и мистические, и богословские искания невозможны без смирения, то есть сознания ничтожности своих заслуг в свете соборной истины, кбторая всегда превышает данное в индивидуальном опыте.