Содержание к диссертации
Введение
1. Культурфилософский анализ спорта 13
1.1 Спортивная деятельность как объект философской рефлексии 13
1.2 Спорт в системе культуры 36
2. Телесные и духовные модусы социосоматической культуры 61
2.1 Конструкты телесности и хабитус спорта 61
2.2 Социокультурные модусы спортивной деятельности: от обладания к служению 92
Заключение 123
Список литературы 133
- Спортивная деятельность как объект философской рефлексии
- Спорт в системе культуры
- Конструкты телесности и хабитус спорта
- Социокультурные модусы спортивной деятельности: от обладания к служению
Введение к работе
Актуальность проблемы исследования. На всем протяжении мировой истории спорт был и продолжает оставаться одной из важнейших сторон жизни человечества, экзистенциально, нравственно и эстетически значимой культурной универсалией.
Спортивная деятельность удовлетворяет потребности современного человека на множестве уровней: это средство сохранений и укрепления здоровья, способ конструирования совершенного тела, форма досуга, разновидность бизнеса. Наконец, спорт можно рассматривать как важнейшую культурно обусловленную деятельность, содействующую преодолению ситуации духовной отчужденности и способную наполнить повседневную жизнь человека глубоким смыслом. Часто спорт оказывается наиболее эффективным путем выхода человека из ситуации экзистенциальных переживаний и кризисов. В спортивной деятельности формируются и раскрываются физические и духовные возможности человека, происходит вхождение личности в пространство социокультурных норм. Нельзя не согласиться с тем, что «занятия физической культурой и спортом оказывают положительное влияние практически на все функции и системы организма, способствуют формированию морально-волевых и гражданских качеств личности.
Однако в современной культуре реализация социокультурных функций спорта сталкивается с рядом сложностей. В их числе – коммерциализация спорта, его превращение в инструмент политики, а также повсеместно культивируемая ориентация на достижения и успех, как первоочередные цели, ради которых спортсмен может отступать от общепринятых моральных норм. Отсюда – многочисленные случаи мошенничеств, подлогов, оскорблений, провокаций, скандалов в спорте, подрывающих доверие к нему (в их числе – применение допинга, нарушение принципов товарищеского взаимодействия, агрессивное поведение болельщиков, проявления расизма и т.д.). Й. Хейзинга отмечает: «В современном обществе спорт мало-помалу отдаляется от чисто игровой сферы и превращается в некий элемент sui generis: уже не игра, но и еще не серьезность. Спорт в нынешней общественной жизни занимает место в стороне от собственно культурных процессов, которые идут
1 Кокурин А. В., Фильчагина О. А. Проблемы нравственно-волевого воспитания молодежи средствами физической культуры // Научное обозрение. 2017. № 1. С. 15.
вне его. Следует признать, что служение спорту в современном мире действительно нередко подменяется стремлением к реализации внешних по отношению к спорту целей, то есть модус «быть» заменяется модусом «иметь». Для того чтобы ограничить дисфункциональные проявления в спортивной деятельности и остановить культурную девальвацию в этой сфере необходим глубокий анализ спорта и модусов его реализации.
Спорт – одна из сфер жизни, где в наиболее явном виде проявляет себя диалектика взаимодействия духовного и телесного. В спортивной деятельности личность не только доходит до предела своих физических и духовных способностей, но и, испытывая огромное напряжение сил, выходит за них. При этом условием полного раскрытия физических возможностей является напряженная работа духа по самосовершенствованию и преодолению себя, а следствием тренировок и выступлений – самопознание. В результате тело в спорте становится значимым не только как орудие раскрытия физических возможностей, но и как терминальная ценность, обладающая глубинными духовными измерениями – экзистенциальными, эстетическими, нравственными.
В современном мире культурная ценность тела трансформируется под воздействием научно-технического прогресса. Новые возможности, связанные с манипулированием генами, конструированием органов, разработкой искусственного интеллекта в будущем способны привести к формированию «постспорта», разрушающего границы природного и культурного, и переходящего естественные границы возможностей вида Homo Sapiens. Таким образом, исследование проблем взаимодействия тела и духа в спорте способствует не только лучшему пониманию истории культуры, но позволяет обрисовать возможные контуры ее будущего.
Хотя современную жизнь сложно представить без спорта, но его метафизические, эпистемологические и аксиологические аспекты все еще требуют раскрытия. В недостаточной степени прояснена природа спорта: до сих пор нет общепризнанного определения спорта, не проведена четкая дифференциация между понятиями «спорт» и «игра», не выявлена роль практического опыта в процессе получения знаний о спорте, существует множество нерешенных вопросов в этике и эстетике спорта и т.д. Слабая разработан-
Хейзинга Й. Homo ludens. Статьи по истории культуры. М.: Прогресс-Традиция, 1997. С. 187.
ность этой проблематики во многом обусловлена тем, что философия и теория культуры до недавнего времени не обращали на тему спорта достаточного внимания. Серьезные исследования по этой проблеме начали появляться только в последние десятилетия, однако спорт до сих пор остается на периферии исследовательских интересов культурологов. Степень теоретической изученности спорта пока не соответствует тому важному месту, которое он занимает в жизни человечества. С этой точки зрения необходимость изучения спорта с культурфилософских позиций несомненна.
Степень научной разработанности проблемы. Начала системно-теоретической рефлексии по поводу спорта восходят к культуре Древнего мира. Платон и Аристотель видели в спорте средство гармоничного воспитания, основанием которой служит эпистемология. Спорт в этом фундаментальном философском смысле есть процесс раскрытия истины о физическом потенциале личности, проявляющий себя посредством соревновательности.
В период Средневековья спорт оказался на периферии интереса, но уже эпоха Возрождения характеризуется возвращением ко многим традициям Древней Греции, в том числе и к культу чувственности и телесности. Т. Кампанелла, И. Меркуриалис, М. Монтень, Т. Мор, Ф. Рабле, В. де Фельт-ре и другие европейские гуманисты призывали к разработке системы физического воспитания для детей, предполагая, что умственные упражнения должны обязательно дополняться гимнастикой. На этой почве стала оформляться новая парадигма рассмотрения физической культуры и игровой деятельности, оказывающая несомненное воздействие на последующую педагогику и философию воспитания.
Итогом исследований теоретиков эпохи Просвещения стал развернутый проект натурализма в понимании человека, в рамках которого акцент делался в первую очередь на биологических характеристиках человека. Такой проект стал основой многочисленных философских и педагогических теорий, направленных на телесное развитие спортсмена, сообразное с природой (Ф. Аморос, И. Г. Песталоцци, Ж. Ж. Руссо и др.).
Философско-эстетические позиции рассмотрения спорта были представлены в работах мыслителей иррационального направления: Л. Бинсвангера, Ж. Бодрийяра, М.Босса, Ф.Ницше, Х. Ортега-и-Гассета, Р. Рорти, Ж. П. Сартра, Э. Фромма, М. Фуко, М. Хайдеггера, О. Шпенглера и др.
Особое значение для теории спорта имеет концепция игры, представленная в работах Э. Берна, Л. Витгенштейна, Р. Кайуа, Э. Финка, Й. Хейзинги и др. Тем не менее, несмотря на влиятельность теорий названных мыслителей, собственно спорт для них являлся периферийной проблемой.
Философия спорта как самостоятельная научная дисциплина появилась в США 1960-х гг. Значимый вклад в развитие изучения философии спорта в культурном и историческом контексте внесли П. Вейс, Г. Люшен, Э. Метении, У. Морган, Г. Слашер. Метафизика спорта (определение спорта, соотношение спорта и игры и т.д.) активно разрабатывалась в работах Р. Аустерхуадта, С. Кретчмэра, Дж. Макалуна, К. В. Мейера и Б. Сьюйтса. Эпистемология спорта изучалась Э. Горном, П. Зиффом, М. Ориардом и др.
В отечественной культурологии и философии общие теоретические аспекты спорта рассмотрены в работах таких авторов, как В. Б. Барабанова, Т. В. Борисова, Н. Н. Визитей, В. М. Выдрин, Н. Р. Ермак, В. И. Замышляев,
A. К. Захаров, М. М. Ибрагимов, Н. Ю. Ионушкина, О. Кильдюшов,
Ю. Г. Коджаспиров, А. В. Кыласов, С. Н. Литвиненко, Г. Г. Наталов,
Е. В. Павлов, И. И. Переверзин, А. А. Передельский, В. И. Столяров, П. Б.
Титов, Ю. А. Фомин, Ю. Н.Ямщиков и многие другие.
Эстетические исследования спорта представлены трудами Д. Беста, Л. Боу, Дж. Капфера, К. Корднера, а также М. С. Кагана, Ю. М. Лотмана, Г. А. Праздникова. М. Я. Сарафа, А. А. Френкина и др.
Подробно разработана этика спорта: проблема моральных норм в спорте, употребления допинга и т.д. В числе авторов – П. Арнольд, М. Браун, Р. Гарднер, Н. Диксон, Дж. Китинг, Х.Ленк, Р. Саймон, П. Сингер, П. Томпсон, Р. Физилл, а также российские авторы Р. Г. Апресян, Б. С. Братусь, А. В. Кокурин, И. В. Королев, Е. А. Литинская.
Особо следует отметить работы, посвященные ценностям олимпийского движения, которые рассмотрены в работах П. Кубертена, Х. Майера, Р. Педдика, Г. Эйхберга и ряда отечественных авторов – И. И. Готовцева,
B. Д. Иванова, В. И. Кузищина, В. С. Родиченко, А. Б. Суника,
C. А. Цветкова и др.
Общие проблемы соотношения духовного и телесного в культуре рас
смотрены в работах Августина Аврелия, Ф. Бэкона, К. Лоренца, М. Мерло-
Понти, Платона, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, применительно к спортивной
деятельности – в статьях и монографиях М. А. Богдановой, И. М. Быховской, С. Н. Волкова, В. В. Гориневского, Л. М. Демченко, Н. В. Гончарова, Н. А. Мещеряковой, В. Подороги, Я. В. Чеснова. Достаточно продуктивным для исследований в области культурфилософии спорта представляется рассмотрение соотношение телесного и духовного через призму хабитуса у П. Бурдье, Л. Вакана, Н. Элиаса
Для культурфилософской тематизации проблемы было использовано понятие модуса. Подробный анализ модусов «быть» и «иметь» был предпринят Г. Марселем и Э. Фроммом. В российской философской науке понятие «модус» в этом контексте рассматривается в работах И. В. Калинина, О. А. Останиной, Э .А. Тайсиной и др.
По специальности 24.00.01 – Теория и история культуры были защищены кандидатские диссертации: А. В. Кыласов «Спорт как социокультурный феномен эпохи глобализации» (2010), Н. И. Благолев «Спортивное зрелище как элемент визуальной культуры» (2011), М. А. Байкова «Трансформация аксиологической компоненты спорта в социокультурном процессе» (2012), Д. Ш. Богданова «Профессиональный спорт в современном обществе» (2013). Кроме того, проблемы соотношения культуры и спорта были рассмотрены в докторской диссертации М. А. Богдановой «Спорт в современном обществе: антропокультурное измерение и перспективы гуманизации» (2015), защищенной по специальности 09.00.13 – Философская антропология, философия культуры. Необходимо, однако, отметить, что проблема взаимодействия телесного и социального в философском и культурологическом аспекте в этих работах системного отражения не нашла.
В целом, несмотря на серьезный вклад зарубежных и российских исследователей в развитие культурологии и философии спорта, целостных работ, рассматривающих его социосоматические параметры в культурфило-софском контексте, нет. Настоящее диссертационное исследование призвано восполнить этот пробел.
Объектом исследования являются наиболее общие закономерности существования и развития спорта как феномена культуры.
Предмет исследования – культурфилософские особенности социосо-матических измерений спорта.
Цель диссертации – культурфилософская концептуализация социосо-матических измерений спортивной деятельности.
Для достижения поставленной цели были сформулированы следующие задачи:
рассмотреть основные концепции спорта и выявить основные тенденции их трансформации в истории философской мысли;
проанализировать концептуальные основания спорта как явления культуры;
дать характеристику телесности и хабитуальным характеристикам спорта;
выявить основные социокультурные модусы спортивной деятельности.
Гипотеза исследования основывается на положении о том, что телесность человека, его физиологические способности и качества, пройдя процесс социализации, входят в мир культуры как части сложного социокультурного образования - социосоматической культуры, которая представляет собой культуру человека во взаимосвязи и целостности его общественных (как духовных, так и физических) качеств, взятых в аспекте его телесности. Социосоматическая культура основана на системе приобретенных предрас-положенностей, ведущим механизмом воспроизводства и упорядочивания которых являются спортивные практики.
Методологические и теоретические основания исследования определены спецификой объекта и предмета изучения, целью, задачами работы и опирается на общенаучные принципы системности, функциональности и структурности.
В диссертационном исследовании используются следующие подходы:
системный, позволяющий рассматривать спорт как особую подсистему культуры, тесно взаимодействующий с другими ее подсистемами (прежде всего, моралью и искусством);
интегративный, позволяющий обосновать единство и целостность социосоматической культуры применительно к спорту;
социокультурный, позволяющий выявить место спортсмена в системе социальных отношений и обусловленность его деятельности совокупностью культурных ценностей и норм;
В контектсе обозначенных подходов применяются следующие методы:
- сравнительно-исторический, способствующий выявлению динамики
трансформации представлений о спорте и его месте в культуре от античности до современности;
диалектический, позволяющий обосновать тесное взаимодействие и диалектическое единство телесных и социальных измерений спортивной деятельности;
аксиологический, способствующий оценке значения спорта для развития духовной культуры человечества.
Теоретическим основанием исследования послужили идеи Г. Люшена о спорте как культурном явлении. В рамках сочетания классической и неклассической философской парадигм применялась культурно-символическая концепция хабитуса П. Бурдье. При анализе модусов «быть» и «иметь» применительно к спорту были использованы идеи Э. Фромма.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в проведении комплексного культурфилософского исследования процесса взаимодействия телесного и социального в спортивной деятельности. В ходе исследования:
рассмотрены базовые философские концепции спорта и выявлены основные тенденции их изменения в истории философской мысли;
проанализированы концептуальные основания спорта как явления культуры;
определены основные характеристики телесности спорта и описан его хабитус;
выявлены базовые социокультурные модусы спортивной деятельности.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Спорт есть особая форма неутилитарной игровой деятельности, в которой жизненная активность проявляет свои творческие потенции, окультуренная агрессия, которая, с одной стороны, поддерживает необходимый для сохранения вида уровень соперничества, а с другой - переводит агрессивные импульсы людей в социально приемлемое русло, обучая самоконтролю и честной игре. В широком смысле спорт является процессом раскрытия и оценки физического и духовного потенциала человека, проявляющий себя посредством соревновательности. С этой точки зрения культурфилософское понимание спорта предполагает выделение и описание его социокультурных
оснований, а также раскрытие созидающих интенций спорта в контексте взаимоотношений тела и духа.
-
Глубокое генетическое и сущностное родство спорта и игры с религией, искусством, моралью, образованием, подтверждает, что спорт – универсалия культуры, существующая со времени ее зарождения и до сих пор занимающая важное место в системе культуры. При этом, учитывая зависимость спорта от общественно-культурной системы, ошибочно полагать, что он только лишь является зеркалом, пассивно отображающим ценностную систему господствующей культуры. Спорт сам по себе оказывает ощутимое влияние на общественно-культурную жизнь, формирует свою собственную субкультуру и создает новые ценности, отличаемые от принятых повсеместно.
-
Ключом к исследованию взаимодействия телесного и духовного в спортивной деятельности является концепт хабитуса как суммы индивидуальных телесных и ментальных схем, отображающих усвоение личного опыта человека в глубине его сознания. Успехи и достижения, которых добиваются индивиды в спорте, доказывают действенность хабитусов: упорная тренировка способна выработать у человека автоматизм, результаты которого не будут отличаться от осознанных действий. В результате спортсмен начинает ощущать внешний мир как продолжение своего тела, а само тело ощущается как эквивалент предмета, которым манипулирует индивид, находя определенные точки опоры во внешней среде. Посредством хабитуса окружающий мир перестает быть насильно преодолеваемым пространством, а становится участником гармоничного сотрудничества внешнего окружения и тела человека, формируя тем самым целостную социосоматическую культуру.
4. В контексте социосоматической культуры основными формы взаи
модействия человека с внешним окружением являются модусы «иметь» и
«быть», первый из которых основывается на стремлении к обладанию и дос
тижениям, второй – на служении. Спорт является сложным переплетение
различных форм деятельности, репрезентирующих как модус обладания, так
и модус существования. Глубинная генетическая сущность спорта есть сво
бодная игра, имеющая цель в самой себе и выражающая подлинное сущест
вование человека. В ходе цивилизационного развития это экзистенциальное
начало истончается и искажается, дополняется экономическими и идеологи-
10
ческими интересами, стремлением к успеху, что переводит спорт из регистра служения в регистр обладания. Однако спорт является элементом культуры, только тогда, когда он становится ценным и осмысленным сам по себе, без отсылки к внешним по отношению к нему целям. Возможность духовного и личностного развития дает человеку только модус служения, стимулирующий развитие смыслжизненных ценностей. Он раскрывает телесный и духовный потенциал спортсмена, готовит его к выходу за пределы привычных потребностей и, соответственно ориентирует его на практики, побуждающие к самореализации. Спортивное развитие, стремление к творчеству в спорте прямо пропорциональны зависимости от меры альтруизма субъекта, его направленности в своей деятельности на другого человека и его потребности.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования.
Выводы, сделанные в работе, углубляют философское понимание спорта как социокультурной универсалии. В диссертации сформулированы теоретические и методологические установки (касающиеся хабитуса спорта, модусов его реализации, социосоматической культуры и т.д.), которые могут найти свое применение в дальнейшем изучении спорта и других феноменов культуры.
Идеи диссертации могут в дальнейшем найти применение в курсах культурологии, философии культуры, философии спорта и спецкурсов.
Апробация результатов исследования. Основные идеи диссертации были изложены на международных конференциях: «Наука. Творчество». (Самара, 2014), «Проблемы общественных и гуманитарных наук» (Москва, 2014); всероссийских конференциях: «Бизнес, наука, образование в контексте модернизации: спор философов и экономистов» (Самара, 2013), «Наука. Технологии. Инновации» (Новосибирск, 2013). По теме диссертационного исследования имеется 7 публикаций, общим объемом 1,51 п.л., из них три статьи в журналах «Аспирантский вестник Поволжья» и «Известия Самарского научного центра РАН», рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ.
Соответствие паспорту специальности. Проблематика и выводы диссертации соответствуют паспорту специальности 24.00.01 – Теория и история культуры, а именно пунктам 2.4. Предыстория философии культуры; 2.5. История культуры и история культурологии; 2.6. Культура и цивилизация: общее, особенное и единоличное; 2.11. Культурно-исторический процесс.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав,
включающих по два параграфа каждая, заключения и списка литературы, включающего 269 наименований. Объем диссертационного исследования составляет 156 страниц.
Спортивная деятельность как объект философской рефлексии
Не только первые опыты проведения Олимпийских игр, но и начала системно-теоретической рефлексии по поводу спорта восходят к культуре Древнего мира3. В философской традиции греческой Античности была сформулирована первая известная нам парадигма рассмотрения человека, в которой красота тела человека рассматривалась в тесной связи с силой его духа и волей4.
Платон (который до встречи с Сократом профессионально занимался спортом) в диалоге «Тимей» повествует о Демиурге, творце Вселенной, создающем из первобытного хаоса «гармоничного человека». При этом «гармоничность» понимается им не только как духовное, но и как физическое самосовершенствование, подразумевающее гимнастические упражнения и способность участвовать в спортивных соревнованиях5. Платон утверждал, что не следует «возбуждать ни души в ущерб телу, ни тела в ущерб душе, но давать обеим сторонам состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здравии. Скажем, тот, кто занимается математикой или другим делом, требующим сильного напряжения мысли, должен давать и телу необходимое упражнение, прибегая к гимнастике; напротив, тому, кто преимущественно трудится над развитием своего тела, следует в свой черед упражнять душу, занимаясь музыкой и всем тем, что относится к философии, если только он хочет по праву именоваться не только прекрасным, но и добрым»6. Философ писал в «Государстве» о моральном значении занятий спортом, а также особо отмечал уравнивающую его функцию. В частности, он первым высказал мысль о том, что женщины должны заниматься гимнастикой наравне с мужчина-ми7.
Аристотель, в известном трактате «О душе» продолжает идеи учителя, утверждая гармонию единства душевной воли и красоты движений человека, достижение которой предполагает занятия спортом8. В «Политике» он указывает на то, что спорт – это не только развлечение и отдых; он позволяет воспитать одну из кардинальных добродетелей – мужество9. Для Аристотеля благо (в широком, а не сугубо моральном смысле) относительно телесного совершенства определяется гимнастикой, так же как в ситуации войны оно определяется стратегией, а в случае болезни – врачеванием. При этом физическое воспитание он полагает фундаментом духовного: «Ясно, что в деле воспитания развитие навыков должно предшествовать развитию ума и что физическое воспитание должно предшествовать воспитанию умственному»10. В духе своей концепции «золотой середины» он учил, что гармоничное развитие предполагает умеренность и соразмерность занятий: «Для телесной силы гибельны и чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питье и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все это в меру (ta symmetra) и создает его, и увеличивает, и со-храняет»11.
Гимнастика также оценивалась с точки зрения эстетики. «Примечательно, – пишет М. С. Каган, – что еще в Древней Греции на гимнастику смотрели как на своеобразное искусство, хотя в то время спортивные упражнения стали уже самостоятельной формой деятельности, отделившись от танца»12.
В целом, спортивная деятельность в античной философии рассматривался с позиций педагогики – как средство гармоничного воспитания, фундаментом которой служит эпистемология. Спорт в этом фундаментальном философском смысле есть процесс раскрытия истины о физическом потенциале личности, проявляющий себя посредством соревновательности.
В эпоху Средневековья картина мира строилась на теоцентризме и предполагала наличие двух уровней бытия, а именно мира Бога и тварного мира. На первом уровне в силу априорного совершенства его характеристик не было и не могло быть потребности в совершенствовании, в том числе и телесном. На втором уровне, в тварном человеческом мире, самосовершенствование было в принципе возможно, однако основным его вектором было возвышение духа, часто за счет ограничения физических потребностей вплоть до умерщвления тела. Л. Кун писал об изменениях в понимании культуры тела таким образом: «Греческое слово “аскетизм” означало прежде всего физические упражнения, а “аскет” – победителя соревнований. В период средневекового христианства слово “аскет” уже означало человека, который презрел тело, терзает его и закаляет лишь дух. Фигура святого аскета, отрицающего физическую культуру, представляла общий идеал для всех социальных слоев»13. Теологи и религиозные философы эпохи Средневековья мало интересовались проблемами физической культуры и спорта: к рыцарским турнирам или народным праздничным состязаниям они относились, скорее, неодобрительно.
Тем не менее, помимо общих идеалов в эпоху Средневековья складывались и особые идеалы. Так, рыцарство, для которого совершенствование телесных навыков было насущной необходимостью, считало физическую силу и ловкость качествами достойными уважения, хотя, в конечном счете, и они были подчинены духовной цели – служению Богу. Тем не менее, в рамках рыцарского этоса место для спорта существовало, но было весьма ограничено. Спорт носил скорее социально-статусную функцию, чем функцию физического развития14. Как пример можно привести рыцарские турниры, имеющие состязательный характер, но не ставящие целью физическое самосовершенствование. Кроме того, можно говорить об эстетической функции подобных турниров: красивая победа в таком мероприятии была гораздо важнее, чем просто победа. Нельзя упускать из виду и элемент развлечения, хотя именно к этой стороне турнира церковь относилась весьма неодобрительно.
Эпоха Возрождения характеризуется возвращением ко многим традициям Древней Греции, в том числе и к культу чувственности и телесности. Франсуа Рабле, Томас Мор, Томмазо Кампанелла и другие европейские гуманисты призывали к разработке системы физического воспитания для детей, предполагая, что умственные упражнения должны обязательно дополняться гимнастикой. Мишель Монтень дал развернутое философское обоснование этим предложениям. Витто-рино де Фельтре впервые реализовал такие идеи на практике: в его «Доме радости» воспитание детей осуществлялось, в том числе, посредством спортивных игр и физических упражнений. Иероним Меркуриалис написал первый учебник «Об искусстве гимнастики»15. На этой почве стала оформляться новая парадигма рассмотрения физической культуры и игровой деятельности, оказывающая несомненное воздействие на позднейшую педагогику и философию воспитания.
Философия Нового времени была пронизана ньютоновскими идеями механицизма. В XVII веке общество понималось как машина, некий механизм, винтиками которого были люди. В связи с этим английский философ Фрэнсис Бэкон, предлагая в своих произведениях картины идеального общественного устройства будущего, высказывал идею о создании человека, функции телесности которого будут заменены искусственными характеристиками. Данная идея сыграла важную роль в развитии спорта, его особой эстетизации и позже была актуализирована философскими школами XXI века, выдвинувшими идею «постспорта».
Эпоха Просвещения развила идею «человека-машины» и представители философских школ XVIII столетия продолжили ее разработку. Итогом их разработок стал развернутый проект натурализма в понимании человека, в рамках которого акцент делался в первую очередь на характеристиках человека как биологического существа; биология при этом понималась в привычном механистическом духе. Такой проект стал основой многочисленных практик и технологий, на правленных только лишь на телесное развитие спортсмена16. Таким образом, смыслообразующие характеристики спорта были утеряны (точно так же и методики современного культуризма полностью направлены на формирование внешней эффективности, при этом теряется не только духовный смысл спорта, но даже и оздоровительный), что в конечном итоге приводит к упрощенному пониманию спорта, как явления, не имеющего достаточной культурной глубины17.
Осознание потребности в реабилитации усталого и измученного физически тела, в благоприятных природных условиях жизни, в чистом воздухе (очевидно не является совпадением тот факт, что слово «sport» в английском языке изначально обозначало «игры на воздухе») стало реакцией на крайности индустриализации, машинизации человеческих отношений, привязанность общества к однообразному, поставленному на конвейер производству. Последствия промышленной революции поставили вопрос о необходимости физического воспитания через спортивные занятия и игры, призванные преодолеть нарастающее отчуждение человека от природы, компенсировать его отстраненность от естественности, натуральности. Этой проблеме уделяется большое количество внимания различными исследователями, представителями как западноевропейской, так и отечественной философии и теории культуры.
Спорт в системе культуры
Спорт представляет собой важную культурную константу: спортивная деятельность и комплекс связанных с ней правил, традиций, ценностей неизменно присутствуют в жизни любой культуры вне зависимости от ее местонахождения, этапа развития и особенностей социального устройства. Дж. П. Мердок, разрабатываю классификацию универсальных проявлений культуры отнес спорт к числу наиболее важных из них.
Отдавая дань зависимости спорта от общественно-культурной системы, а также от таких важных ее составляющих, как, например, экономика, политика, искусство и прочее, ошибочно полагать, что он только лишь является зеркалом, пассивно отображающим ценностную систему господствующей культуры. В первую очередь, спорт сам по себе оказывает ощутимое влияние на различные общественно-культурные явления, в том числе и на экономику, и на политику. Во вторую очередь, спортивная деятельность воспроизводит, оказывает некое содействие развитию не каких-либо неопределенных ценностей, а только лишь тех, которые совпадают с его способностями и потенциалом. В третью очередь, спорт имеет возможность формировать свою собственную субкультуру, создавать ценности, отличаемые от принятых повсеместно.
В данном параграфе представлен обзор точек зрения философов и культурологов на соотношение философии и культуры, необходимый для понимания специфики социосоматической культуры, анализ которой предложен во второй главе работы.
Элементы спортивной активности можно обнаружить уже на самых ранних этапах развития человечества: изначально они включались в синкретичную структуры ритуально-праздничного действа. Исследуя эти ритуалы, Хосе Ортега-и-Гассет пришел к выводу, что именно в спортивно-игровой деятельности, не имеющей явной утилитарной цели, жизненная активность человека проявляет себя в наиболее органичном и творческом виде. На этом основании он сделал вывод о том, что культура – это дочь спорта53.
О важном месте спорта в культуре писал и Конрад Лоренц. Он утверждал: «Особой ритуализованной формой борьбы, развившейся в культурной жизни людей, является спорт. Как и филогенетически возникшие турнирные бои, он предотвращает социально вредные проявления агрессии и одновременно поддерживает в состоянии готовности ее функцию сохранения вида. Однако кроме того, эта культурно-ритуализованная форма борьбы выполняет задачу, важность которой не с чем сравнить: она учит людей сознательному контролю, ответственной власти над своими инстинктивными боевыми реакциями. Рыцарственность спорта, которая сохраняется даже при сильных раздражениях, вызывающих агрессию, является важным культурным достижением человечества»54.
Ж. П. Сартр говорил, что, «как и искусство, спорт – это творчество»55. Дополняя эти идеи, современные исследователи подробно описывают культурные измерения спортивной деятельности в ее связи с игрой и особо указывают на тесные связи спорта и искусства56.
Отмечается, что спорт находится на этапе своего становления, как самая распространенная форма современной культуры, кроме того он способствует личностному развитию индивида не в меньшей мере, чем поэзия и другие виды творчества . Размышляя в этом же ключе, французский философ Б. Жё предлагает несколько оснований, согласно которым можно отнести спорт к области культуры:
- ритуальное происхождение спорта;
- отображение образа спорта в искусстве;
- роль спорта как источника вдохновения для искусства;
- ценность красоты в спорте;
- статус особого социального института, признаваемый за спортом . М. С. Каган, исследуя так называемые «технико-эстетические» виды спорта, указал на необходимость исследования их с точки зрения развития искусства .
Российский исследователь социально-философской проблематики спорта H.H. Визитей раскрывает в своих трудах тезис о том, что спорт имеет высокий социокультурный и гуманистический потенциал. Такой потенциал спорта обусловлен тем, что по собственному объективному содержанию спортивная деятельность, проявляющаяся в соревновательной форме, является общим, сквозным аспектом культуры человечества, которая в своей основе диалогична. Как раз тем и объясняется глубокий общекультурный потенциал спорта, что всякая спортивная деятельность предрасполагает к активному, деятельно практическому сравнению способностей и возможностей одного человека со способностями и возможностями другого. Визитей полагает, что «отношения человека к своей телесности необходимо, очевидно, рассматривать как момент его “самоотношения”, самосознания; последнее же, как известно, строится на основе реального взаимодействия человека с окружающими, которое всегда исторически конкретно» .
На 26-й сессии МОА были подробно проанализированы различные аргументы как за, так и против того, чтобы отнести спорт к области культурных ценностей, с целью обосновать его понимание, как феномена искусства61. Участники обсуждали различные проблемы, в числе которых – вопрос о том, есть ли нечто общее между искусством и спортом высоких достижений. В ходе обсуждения делегаты пришли к общему выводу, что, хотя искусство не является спортом, спорт вполне может рассматриваться как вид художественной деятельности. В этой связи они обозначили следующие аргументы в пользу тесной связи между эстетикой и атлетикой:
- искусство и спорт предоставляют широкие возможности для обучения, воспитания, самосовершенствования, самовыражения;
- они имеют глубокие корни в истории и восходят к древности (художественные конкурсы были частью спортивных состязаний Древнего мира);
- обе культурные формы предполагают активную творческую деятельность и индивидуальный стиль;
- искусство и спорт в равной степени предполагают публичную демонстрацию и взаимодействие спортсмена/артиста с аудиторией;
- в обоих случаях конечный результат не определен заранее;
- состояния спортсмена и артиста имеют много общего – характеризуются напряженностью, стремлением превзойти других и преодолеть себя, возвышенным состоянием сознания, душевным подъемом и т.д.;
- в обоих случаях присутствует взаимодействие активности, творчества (как основания для «достижения недостижимого») и общения со зрителями62.
Спорт входит в число важнейших явлений современной культуры согласно многим официальным документам. Так, в частности, в «Манифесте о спорте», совместно подготовленным СИЕПС и ЮНЕСКО, было отмечено, что спорт все прочнее утверждается как значимый элемент культуры, воздействующий и на сферу морали, и на социальное поведение, и на образ жизни современного человека в целом.
Во многих исследованиях внимание акцентируется только лишь на позитивных аспектах, которые присутствуют в спорте в контексте его влияния на личность индивида и отношения между людьми. В итоге из всего множества фактов, обстоятельств и событий действительной истории спорта рассматриваются только те, которые говорят о его позитивном вкладе в реализацию гуманистических, культурных ценностей. Основываясь на этом, часто делают вывод о том, что спортивная деятельность, а кроме того, спортивные взаимодействия всегда, без соотношения с какими-то конкретным историческим условиям, способствуют укреплению мира, дружбы и взаимопонимания между различными народами.
Логично, что в противовес такой высокой оценке культурного значения спорт, появились и другие точки зрения, предполагающие определенный скептицизм по поводу высокой культурной ценности спорта.
Согласно мнению А. Жемильски, фундамент такой скептической оценки спорта строится на некоторых основных предположениях. В частности, подвергается осуждению так называемый культ тела, который традиционно во многом противопоставляется признанию первенства духовных ценностей для человеческой культуры. Также спорту приписывается некий вырождающийся инстинкт борьбы. Кроме того, часто спорт интерпретируется только лишь как орудие демагогических манипуляций властью, спекулирующей на низменных инстинктах социума. В итоге, впечатляющее развитие спорта в XXI столетии рассматривается как знамение всеобщего упадка63.
Иногда такую негативную оценку связывают и с тем, что в основание спорта положено соревнование, а любая соревновательная деятельность оценивается как негативная, как для личности, так и для общественных отношений. Ситуации состязательности при этом определяются как причиняющие ущерб сотрудничеству, содействующие деградации личности и разрушению общественных отношений, осуществляющие порочное разделение индивидов на победителей и проигравших. По убеждениям сторонников этой позиции, соревнования ведут к появлению и развитию различных отрицательных качеств личности, таких как эгоизм, агрессивность и прочее. Рассматриваемая позиция часто просматривается в рассуждениях неомарксистских критиков спорта, оценивающих любое соревнование как одну из причин отчуждения человека от социума и культуры64.
Конструкты телесности и хабитус спорта
Одной из задач современной теории спорта является раскрытие специфических характеристик и основных направлений культурфилософского исследования проблем телесности индивида как «субстанции» спорта.
Предварительно необходимо отметить, что в публичном дискурсе подспудно присутствует предположение, что тело индивида, а в частности его морфофи-зиология и моторика, вовсе не относятся к миру общественных феноменов. В отличие от интеллектуальных, моральных, эстетических и прочих явлений идеального мира людей, носящих ярко выраженный общественный характер, их относят к сфере «чистой» биологии и уже в силу данного факта не счиитают культурными явлениями. Философская наука представляет более широкий взгляд на телесность: она рассматривает индивида как существо с биологической и социальной сторонами, устанавливая взаимные связи между природным, естественным в индивиде и тем, что создается в процессе общественно-культурной практики. Методологический подход к телесному как результату синтеза природы и культуры, как некой «второй природы», дает возможность исследовать и феномен спорта в контексте биосоциального в индивиде.
Традиционно под понятием биологического, органического тела человека понимается его естественное, данное природой тело96. Для качественного определения этого тела как конкретной биологической системы в науке разработана обширная система понятий, разъясняющих и уточняющих различные аспекты этого вопроса в биологии, анатомии и физиологии человека. При этом исследователи оперируют понятиями «физическая активность», «физическая деятельность», «физическое состояние», «телесное здоровье», «физическое совершенство», «физическое воспитание», «физическая культура» и т.д.
Кратко рассмотрим эти понятия. Физическая активность – это наиболее общее из предложенных понятий. Под ним понимается свойство любых живых организмов, предполагающее активное взаимодействие тела с окружающей средой, то есть всякое деятельное состояние организма. Физическая активность является условием существования человека, его адаптации к миру, а также ключевым фактором противостояния вредным воздействиям извне, повышения устойчивости к болезням.
Физическая деятельность в контексте философии и психологии – это целенаправленная, сознательно регулируемая активность человека, которая направлена не только на адаптацию к среде, но и на преобразование не только окружающего мира, но и самого человека, как собственно физических, так и духовных его характеристик.
При определении физического состояния человека принимается во внимание определенный набор показателей, таких как строение организма, разнообразные физиологические функции организма в целом и его отдельных органов. Из множества различных функций, реализуемых на соматическом уровне, выделяют двигательную функцию, определяемую возможностью человека выполнять конкретный набор движений и наличием определенного уровня развития двигательных способностей. К двигательной активности человека можно отнести разного рода особенности физиологии97.
Телесное здоровье, которое чаще всего выражается посредством соответствия показателей развития норме и является мерой устойчивости организма к неблагоприятным внешним факторам, также входит в комплекс наиважнейших характеристик физического состояния индивида.
Безусловно, еще одной важнейшей характеристикой физического состояния человека является степень его физического совершенства, то есть определенного, разностороннего и гармоничного развития в индивиде, принадлежащих ему анатомической и физиологической систем, позволяющее ему эффективно выполнять общественные функции применительно к конкретным условиям осуществляемой им деятельности98.
Со степенью развития социума все более значимыми становятся разные виды осознанной, целенаправленной деятельности по изменению физического состояния людей в требуемом направлении на основании использования конкретных средств. Прежде всего, такой формой является осознанная деятельность, нацеленная на изменение, коррекцию, совершенствование состояния тела индивида на основании подключения его к определенным видам двигательной активности, режима трудовой и досуговой деятельности и т.д. Такая деятельность, как правило, направлена также и на изменение отношения человека к собственному физическому состоянию, на формирование у него соответствующих интересов, потребностей, ценностных ориентаций, а также системы конкретных знаний о значении двигательной активности для улучшения качества жизни. Обычно такая деятельность по формированию личности рассматривается как физическое воспитание.
Физическое воспитание кардинально разнится, как и со стихийным воздействием общественной среды на физическое развитие человека, так и с осознанным, целенаправленным влиянием на него, но связанным с использованием других, (например, косметологических) методов. Итогом влияния физического воспитания и общественных обстоятельств на тело человека представляется его социализация. Телесность включается в социальность, тело обретает статус личностных качеств человека.
Наконец, физическая культура – это часть общечеловеческой культуры, сфера деятельности общества, направленная на сбережение и укрепление здорового образа жизни посредством физического воспитания и в ходе особым образом организованной физической деятельности. Физическая культура включает в себя ценности, номы, знания и практики, способствующие физическому развитию.
Спорт отличается от физической культуры тем, что он нацелен не столько на укрепление и сбережение здоровья, сколько на достижения и результаты.
Итак, в своем социализированном, окультуренном виде тело человека принадлежит уже не к области биологии, а к миру общественных ситуаций и к культурной среде – в той степени, в какой оно представляется результатом осознанной деятельности в целях его модификации и осознается в качестве ценности в глазах конкретного субъекта общества99.
Г. В. Ф. Гегель подмечал, что свою личную естественную форму индивид не оставляет такой, какой она есть первоначально, а стремится намеренно ее изменить. В этом, в частности, причина изобретения разнообразных украшений и распространения мод, даже самых безумных. Все те общественные видоизменения естественного тела индивида, на которые ссылается в рассматриваемом случае Гегель, и представляют собой пример телесных качеств и форм человека, которые приобрели социокультурный статус, стали моментами культурной системы для конкретного субъекта общества. Гегель подчеркивал реальность осознанного влияния индивида на изменения своего тела указывая, что высокая духовная культура даже может быть источником изменения некоторых внешних признаков человека: культура накладывает на внешность печать одухотворенности100.
Большое количество разнообразных исследований ученых подтверждают, что и самые элементарные двигательные ситуации значительно видоизменяются под воздействием социокультурной среды, в которой находится человек. Таким образом, как считает Г. Люшен, даже такой простейший вид моторной деятельности, как, например, ходьба, представляет собой нечто более сложное, чем простую последовательность органических процессов и во многом определяется культурной и общественной системами101.
Габриэль Марсель указывал на тесную связь существования и осознания телесности: «в действительности невозможно отделить друг от друга существование, сознание себя как существующего и сознание себя как облеченного телом, как воплощенного»102. В этом смысле исследование культуры предполагает учет телесности.
Вопрос о культурном статусе органического тела человека является достаточно сложным и многогранным. Еще М. М. Бахтин говорил о том, что необходимо проводить культурологический анализ тела как некой ценности, благодаря чему можно было бы решить проблему отграничения биологического от культурного. Он пишет: «Между телом и смыслом в области культуры нельзя провести абсолютной границы: культура не создается из мертвых элементов»103. Ценности тела, в частности, характеризуются тем, какие общественные функции оно выполняет в контексте жизнедеятельности индивида, на основании каких ценностных ориентиров оно развивается и используется субъектами общества104.
На вполне определенную связь соматической и духовной культуры указывает и П. П.Зинченко, говоря о том, что вовлечение живого движения, действия, деятельности, поступка в область исследования духовного организма являет собой учет в данном организме и человеческой телесности, которая выступает в лучших своих образцах в облагороженных, культурных, а не только в природных формах105.
Культурно-символическая диалектика духа и тела человека подробно раскрывается в работах оригинального русского философа и культуролога А. Ф. Лосева. В частности, он полагал, что восприятие тела в античности было не буквальным, морфофизиологическим, а символическим в синтезе духовности и телесности, в отличии от эпохи Возрождения, где постулировалась, прежде всего, гипертрофированная телесность106.
Как замечает З. Кравчик и у современного человека символические ценности занимают важное место среди культурных ценностей тела: определенные его характеристики могут служить неким символом принадлежности к какой-то общественной группе, говорить о приверженности определенным идеям или убеж-дениям107.
Социокультурные модусы спортивной деятельности: от обладания к служению
Если телесность представляет собой отнологическую субстанцию спорта, то реальные формы ее выражения можно обозначить в качестве модусов. Modus в переводе с латыни обозначает меру, размер, положение, способ, правило. В гуманитарной науке это понятие первоначально стало использоваться грамматистами для обозначения залога (страдательного и действительного) и наклонения (изъявительного, повелительного, сослагательного). В философии понятие «модус» со времен Средневековья употребляется для обозначения случайного, несущественного свойства предмета, которое не присуще ему всегда, а проявляется только в некоторых состояниях. Иными словами, модус понимается как некий способ бытия, переживания, действия.
Французский философ Р. Декарт указывает, что модусы, качества и атрибуты обозначают, в целом, один класс явлений, но все же считает возможным провести их разделение. Он пишет: «Под модусами я разумею здесь совершенно то же самое, что в других местах я именовал атрибутами или качествами. Но когда мы видим, что они воздействуют на субстанцию или вносят в нее различные оттенки, мы именуем их модусами; когда же в связи с этим разнообразием оттенков субстанция может быть названа такой, а не иной, мы именуем это качествами; и наконец, когда с более общей точки зрения мы видим, что только эти качества присущи субстанции, мы именуем их атрибутами» 154. С этой точки зрения модусы суть нечто воздействующее на субстанцию. Некоторые модусы присущи вещам, другие – мышлению. Примеры модусов мышления (modi cogitandi) – число и все универсалии; к последним Декарт относит «род, вид, отличительный признак (differentia), собственный признак (proprium) и акциденция»155.
Согласно логике Пор-Рояля модус – это субстанция, рассматриваемая как определенная известным способом156. Субстанция вполне понятно и отчетливо мыслится и без модуса, однако не наоборот. На важность этого определения для философии указывает А. А. Медова: «Эта дефиниция подводит нас ближе к пониманию модальности сознания. Модусы возникают, когда применительно к одной и той же вещи имеется несколько сил или принципов, которые её определяют каждый по-своему. Модальный объект как бы попадает под воздействие разных силовых полей, действующих одновременно и формующих его своим воздействием. Модальный объект меняет свое качество сразу по нескольким параметрам, причем все эти новые качества сохраняются в одновременности, существуют параллельно. Специфика в том, что эти изменения можно обнаружить только изнутри того «измерения», которое их создало. Модальность как философская установка есть способ разложения одного объекта в определенный смысловой и качественный “спектр”»157. Рассмотрение модуса отдельно от субстанции возможно благодаря умственной операции абстрагирования. В целом, можно утверждать, что логика Пор-Рояля все феномены человеческого мышления сводит к двум базовым категориям: субстанции (напр. «вещь») и модусу (напр. «новая»). Соответственно, все философские категории (выделенные Декартом) суть либо субстанции (дух, материя), либо модусы (величина, форма, движение и т.д.)158.
Бенедикт Спиноза считал, что модус – это видоизменения (affectiones) субстанции, другими словами то, что является частью другого и с помощью чего оно также представляется. В. В. Соколов указывает на специфику понимания модусов Спинозой таким образом: «Термин “модус” встречается у Спинозы чаще, чем термин “единичная вещь”, особенно в “Этике”. По своему содержанию – онтологически эти термины по существу однозначны, но между ними имеется существенное различие в гносеологическом смысле. Термин “единичная вещь” означает тот или иной конкретный предмет объективного мира, то или иное явление природы – будь то камень, животное или человек – как они существуют объективно, независимо от человеческого сознания. Термин “модус” может означать тот же самый предмет или то же самое явление природы, но рассматриваемое в его зависимости от субстанции как первопричины. Это различие гносеологического значения терминов “единичная вещь”, с одной стороны, и “модус” – с другой, связано у Спинозы с различием родов человеческого познания»159. Модус, таким образом, есть состояние субстанции. Согласно известной дефиниции Спинозы он есть нечто, представляющееся не через себя, а через иное: «Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое»160. Субстанция представляется через себя, в то время представления о модусе какой-либо всегда связаны с другой вещью, каким-либо образом взаимодействующей с первой.
Таким образом, модус, определяется как конкретное состояние, единичное выражение субстанции. Само понятие модуса содержит в себе зависимость единичных, конкретных вещей от субстанции. Модус есть то, что существует в другом и посредством этого другого и выражается (по сравнению с субстанцией, существование которой никак не зависит от другой вещи). Любой модус включен в нескончаемую систему причинных и следственных взаимодействия. Понимание вещей как модусов подразумевает понимание определенных внешних показателей общей и вечной субстанции. В целом, всякий модус представляет собой некое состояние субстанции, то есть определенную, конкретную, существующую в действительности вещь, такую как мы имеем ее в нашем представлении.
Как протяженность в Боге сходится с мышлением (еще одним атрибутом Бога), так и тело в человеке как модус протяжения сходится с душой как модусом мышления. Душу, Спиноза определял как идею тела. То есть индивид осмысляет свое тело и в связи с этим имеет понятие о теле, а это и мыслится как его душа.
Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении» под модусами понимает идеи свойств, состояний и процессов, которые не самостоятельны, а зависимы от самих предметов. В этом модусы отличаются от субстанций и отношений. Он пишет: «Во-первых, модусами я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних»161. Исследователь также показывает разницу между простыми и смешанными модусами. Первые суть разновидности либо сочетания одной простой идеи, скажем, «дюжина» представляет собой сочетание идей ряда единиц, собранных вместе. Смешанные модусы составлены из простых идей, составляющих сложную идею. Примером подобного модуса является красота, заключающая в себе идеи формы, окраски и т.д. Г. В. Лейбниц к смешанным модусам причисляет идею отношения (Локк отличал модус от субстанции и отношения).
На протяжении XX века тему модусов разрабатывали и многие другие исследователи. Заслуживающими внимания в контексте темы спорта представляются экзистенциально фундированные версии Х. Ортега-и-Гассета и Э. Фромма, которые писали о двух основных способах бытия человека – модусе обладания и модусе существования162. Такие способы они определяют, как антагонистические. Модус обладания присущ человеку массы, как его определяет Ортега-и-Гассет, а модус существования более характерен для представителей элиты. Первому присуще стремление к обладанию материальными благами, а второму стремление к духовному, к альтруизму, любовь к творчеству163.
Э. Фромм напрямую связывает отказ от нацеленности на обладание, от эгоцентризма с вступлением индивида в сферу реального, а не призрачного бытия, «мы можем приблизиться к модусу подлинного бытия лишь в той мере, в какой мы расстаемся с модусом обладания»164. Ориентация на данный метафизический идеал присуща подлинным созидателям культуры. Философ С.Л. Франк рассуждал, что, придавая себя служению высшему и абсолютному благу, индивид обретает сам себя и раскрывает для себя смысл своей жизни165.
«Модус, или способ бытия осознанно реализуемый человеком, характеризуется ценностной ориентацией»166. Пытаясь вывести цель такой ориентации, некоторые исследователи вводят дополнительное направление подлинности, характеризующий скрытую в модусе существования ценностную ориентацию, которая всегда направлена либо на цель, либо на вещь, либо на смысл.
В ряде современных исследований модус обладания иногда подразделяют на два взаимосвязанных модуса: собственно модус обладания и модус достиже-ния167.
Основываясь на этих дифференциациях, а также обобщая характеристики модусов, приводимые различными исследователями, представляется возможным выделить для всех из них определенные характерные признаки:
1а. Модус обладания. Самым значимым его проявлением можно назвать отношение к другим людям и вещам, как к некому способу удовлетворения собственных потребностей, то есть самовыражению и самоутверждению. При этом степень самоутверждения можно определить количеством вещей, которые имеются у деятелей. Также для этого модуса характерно нежелание деятеля менять самого себя и собственную деятельность. Главный конфликт, имеющий место в деятельности, реализуемой в модусе обладания, можно определить, как конфликт «Я» и «Других».