Содержание к диссертации
Введение
Глава I Структура и функции социально-исторической памяти в культуре ,. 14
1.1. Идентификация как механизм формирования социально-исторической памяти 18
1.2. Роль традиций в структуре социально-исторической памяти 32
1.3. Мировоззрение как высшая рефлексивная форма социально-исторической памяти 47
Глава II Социально-историческая память и русский национальный характер 63
2.1. Значение социально-исторической памяти для формирования русского национального характера 65
2.2. Традиционализм духовных устоев русского народа 79
2.3. Социально-государственные отношения как выражение социально-исторической памяти и национального характера 97
Глава III Структурные элементы социально-исторической памяти в современных условиях 112
3.1. Кризис идентичности и его социальные последствия 113
3.2. Трансформация мировоззренческих структур в сфере духовной жизни 127
3.3. Изменение роли традиций в системе социально-государственных отношений 141
Заключение 154
Библиографический список использованной литературы
- Роль традиций в структуре социально-исторической памяти
- Традиционализм духовных устоев русского народа
- Социально-государственные отношения как выражение социально-исторической памяти и национального характера
- Трансформация мировоззренческих структур в сфере духовной жизни
Роль традиций в структуре социально-исторической памяти
В отечественной этнологии господствует такое понимание этноса, где "... этнос представляет только та культурная общность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей".1 Здесь имеется ввиду специфическое групповое единство, которое выражается через представление об общности происхождения, этноним, культуру, язык, традиции, национальную историю и, в конечном итоге, этническое самосознание. Этническая самоидентификация невозможна без обращенности к прошлому и постоянного воспроизведения жизненных образцов, одобренных предшествующим опытом. Эта обращенность в прошлое и его актуализация в новых условиях позволяет говорить об этнической идентичности как, о факторе формирования информационных структур социально-исторической памяти.
Однако, по общему мнению, собственно этническое самосознание появляется в истории человечества достаточно поздно - с эпохи Нового времени - начала формирования национальных государств, правда, в данном случае, было бы логичнее говорить о появлении этнической идеологии или о проявлении крайних формах этнической самоидентификации, а не о национальном самосознании как таковом. На протяжении тысячелетий продолжалась этническая история Земли: одни народы появлялись, другие исчезали, так что этническое самосознание существовало и раньше, что подтверждает распространенный в древности стереотип "варвара": для древних греков "варварами" были все не эллины впрочем, как и для жителей Поднебесной все не китайцы. Однако, по-видимому, этническое самосознание существовало тогда в иных формах.
На древнейших этапах развития человечества этническая идентификация была жестко привязана к территории проживания, к обычаям, образу жизни, комплексу социально-психологических и моральных ценностей, господствовавших там. "Язык и самоидентификация (через самоназвание) еще не объединяли эти локальные островки в материк этнического самосознания".1 Те же эллины, осознававшие свою этнокультурную общность в оппозиции "Мы" - "Они", тем не менее, сохраняли локальные инварианты общей культуры: каждый полис почитал своих собственных богов покровителей (Афина в Афинах, Аполлон в Дельфах) при наличии общего пантеона; культурно "своими" считали только тех греков, которые рождены в окружении городских стен - пришельцы и потомки пришельцев были отстранены не только от перераспределения общей собственности, но и от участия в деле управления государством, а значит и "культурное пространство" их деятельности было весьма ограничено. Локальность древнейших культур, их замкнутость - один из характерных признаков цивилизаций Древнего мира.2 Кризис греческого полиса в IV в. до н.э., как, впрочем, и общий социально-политический кризис поздней древности "... заключается в необходимости разорвать эту локальность коллективного самосознания, выйти из узкого, почти домашнего круга родного коллектива... ко всему человечеству".3 Такой выход предоставляли мировые религии (буддизм, христианство, ислам), ибо они разрывали автаркию прежних культурных кругов и мелких коллективов, пытаясь представить человечество в универсальном единстве культуры, где "... нет ни эллина, ни Иудея, ... варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос"(Колос.З, И).4 Так этническая идентификация трансформируется в идентификацию этноконфессиональную, что наиболее ярко проявляется на примере эволюции космогонических представлений.
Убежденность в том, что центр вселенной находится на территории проживания локальной этнической группы, присуща мировоззрению едва ли не каждого народа.1 Когда возникают мировые религии, прежние представления о мире изменяются (так, например, для мусульман священным центром мира становится Мекка, а для христиан - Иерусалим). "Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли, одновременно мог перемещаться и духовный центр мира".2 То есть "Новый Иерусалим" мог находить конкретное воплощение в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении. Не случайно архитектурный облик христианских городов как бы вновь и вновь воспроизводит пространство Иерусалима: центральный храм как образ главной святыни древнего Иерусалима, Ветхозаветного Храма Иудейского; главные ворота - образ Золотых ворот, через которые Христос въехал в Иерусалим. Таким образом, сакральное и жизненное пространства взаимодействовали между собой, что позволяло "... верующему вступить в сакральную сферу мироздания, приблизиться к Богу и исходящей от него благодати" . А поскольку точки соприкосновения двух миров фиксировались и в жизненном пространстве, то разрыв с родной землей почти автоматически означал и разрыв с трансцендентным, сакральным, и человек, таким образом, не только утрачивал один из важнейших критериев этноконфессиональной идентификации, но и возможность приобщения к структурам социально-исторической памяти.
Традиционализм духовных устоев русского народа
Пожалуй, главным итогом процесса этнокультурной, а, в более общем плане, социокультурной идентификации, и, одновременно, определяющим стержнем национального характера, будет выступать чувство, описанное А.С. Пушкиным как "любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам", то есть чувство патриотическое. Причем, патриот, в данном случае, не просто "отчизнолюбец и ревнитель о благе его", а тот, кто готов "на жертвы и подвиги во имя интересов своей Родины".4 Налицо фиксируемое словарями глубоко эмоциональное отношение к Родине, отношение которое связывает воедино исторические судьбы Родины и судьбу каждого человека. К тому же, данное эмоциональное отношение проявляется как через чувства, испытываемые человеком (верность и преданность, или психологический дискомфорт при ущемлении национальных интересов), так и через его действия (готовность служить на благо Родине или защищать ее). Это не только тесная связь с родной землей, но и с родной культурой, со структурами общественными и государственными, то есть, патриотизм выступает как консолидирующее начало национального характера, как его основное смысловое ядро, так что все прочие национальные характеристики закрепляются только в случае их соотнесения с данной определяющей характеристикой. И процесс этот наблюдается применительно ко всем этническим образованиям. Патриотические чувства есть своеобразная граница инноваций национальной культуры: если инновации угрожают специфике национального, то они, соответственно, отторгаются. Таким образом, патриотизм определяет не только территориальные, этнические и культурные границы, но и границы принимаемых и осваиваемых смыслов.
Термин патриотизм восходит к греческому понятию латріа - Родина и связан с культурой античной Греции. Однако смысл явления, определяемый данным термином, был тогда совершенно иным, и потребовалась многовековая его эволюция, прежде чем он приобрел современное значение.
Для древнего грека - патриот - это, прежде всего, соплеменник, и только потом уже земляк. Геродот пишет: "Эллины едины по крови, говорят на одном языке, имеют одних богов, одни храмы, приносят те же жертвы, имеют одинаковые обычаи и нравы".1 Здесь четко и последовательно устанавливаются общие признаки отличающие "эллинов" от "варваров" - единая кровь (которая есть одновременно и общность происхождения и древнейший архетип), язык (как семантическая и мировоззренческая система), общие святыни и, наконец, общие нормы и правила поведения. Особенно значимым для нас будет факт неупоминания территории проживания этноса в качестве консолидирующего элемента, что свидетельствует о более позднем появлении в культуре архетипа "почвы".
Более древний архетип "крови"1 берет свое начало в родовой форме организации общества. Род - это объединение по принципу родства, причем родства кровного. Биологическое здесь первично, социальное вторично, ибо и взаимоотношения между людьми и иерархия таких взаимоотношений строятся в зависимости от общности крови. Кровь становилась своеобразным связующим звеном, знаком родового единства и отделения себя от других, тех, у кого кровь другая, и которые принадлежат к другой общности. С другой стороны, сакрализации крови содействовало и распространенное среди древних народов убеждение, что "в крови заключена жизнь", поэтому в жертвоприношениях именно кровь была главным даром богам, символом души и самой жизни. Пожалуй, наиболее ярко проявляется данное убеждение в тотемистических представлениях, когда ритуальная охота на тотемное животное (обычно охраняемое) заканчивалась совместной трапезой всего племени, где каждый получал свою долю жертвенного мяса, что символически означало соединение с тотемом - покровителем рода, с Отцом-Первопредком.4 И именно это внутреннее символическое единство было основой идентификации себя по отношению к другим, выступая ведущим элементом самоименования, то есть обращения к социально-исторической памяти. Причем архетип "крови" охватывал и структурировал не только пространство горизонтальное (объединяя всех живущих родственников), но и пространство вертикально-временное (когда объединились поколения прошлого, настоящего и будущего). Поэтому кровнородственные общины были самодостаточны и локально замкнуты, а замкнутость эта все чаще воспринималась как что-то священное. Сакральный характер кровнородственных отношений начинает . переноситься на вновь появляющиеся обряды и ритуалы, связанные уже с почитанием родовых богов, поскольку они так же позволяли отделить себя от других, но уже по принципу религиозному. И, одновременно, начинается распад кровнородственной общности, трансформация ее в общность территориальную, когда в число признаков самоименования включается и территория проживания коллектива и способы ее хозяйственного освоения. Архаический архетип "крови" начинает постепенно вытесняться архетипом "почвы". Территориальный фактор становится, таким образом, фактором консолидирующим (для тех, кто проживает на данной территории). Осознание собственной коллективной сплоченности опредмечивается географически через установление территориальных границ. Граница же, в данном случае, являет собой зримое воплощение распространенной архаической оппозиции "Мы" -"Они", "Свои" - "Чужие". Однако достаточно быстро простое территориальное разделение становится разделением семантическим. Граница и представление о ней воплощаются в идейно-образном пространстве, окружающем человека. С одной стороны - это представления непосредственно о земле, с другой -представления "о пространстве в широком смысле слова". Ощущение коллективности своего единства с окружающей средой, освоение и подчинение себе этой среды формирует, во многом, характер народа, формы его социальной и государственной организации - то есть пространство осваивается на бытийном уровне и, одновременно, то же пространство осваивается на уровне трансцендентного. Родная земля не только то место, где коллектив живет, но и, что гораздо важнее для коллективного самоопределения, местонахождение "отеческих богов", место общения с ними.
Социально-государственные отношения как выражение социально-исторической памяти и национального характера
Принимая обозначенные религиозные установки, сознание не просто поднимается на новый уровень (разрыв с родовыми традициями), на уровень некой универсальности, но именно благодаря этому новому сознанию удается найти точки соприкосновения между отдельными родовыми коллективами и создать сообщество совершенно нового типа, где при региональных различиях первенство принадлежит конфессиональному универсализму. Вот почему так тесно взаимосвязаны между собой собственно религиозные требования и требования общественного служения, что, пожалуй, наиболее ярко и проявилось в почитании первых русских святых — Бориса и Глеба, а равно и в совершенно особом отношении к смирению и терпению как форме эталонного социального поведения.
Доказательством того, что данное качество народным сознанием рассматривалось как некая нравственная основа поведения человека, может служить и то, что если мы проанализируем содержание знаменитого сборника В. Даля "Пословицы и поговорки русского народа", который содержит более трехсот тысяч пословиц, то убедимся, что главной ценностью и целью жизни русского человека было Спасение, и достигнуть этой цели можно было либо при помощи терпения, либо при помощи жизни монашеской (которая по своей сути является путем терпения и смирения).1 Ведь действительно, "пословица есть своего рода этностереотип, отсеянный временем и отложившийся в народной памяти". Несмотря на то, что в пословицах достаточно часто выражаются абсолютно разные суждения по одному и тому же вопросу, тем не менее для нас важна общая целеполагающая направленность, которая проявляет себя достаточно ярко.
Признанные ценности проявляются и в поведении людей. Вплоть до XIX века, который большинством исследователей признается временем оскудения православного благочестия, в крестьянской народной среде действия людей во многом определялись именно религиозными установками, причем, сельская община строго следила за поведением каждого человека. Так, М.М. Громыко, анализируя сообщения о жизни крестьян, поступавшие в Тенишевское бюро, отмечает, что "существенную роль в формировании индивидуальных репутаций играло посещение церкви и аккуратное выполнение всех религиозных предписаний. Не только старшие в семье следили, чтобы молодежь не пропускала особенно важные богослужения, но и вся община наблюдала за этим. Соседи выговаривали матери если сын "был ленив" ходить к обедне".1 Авторитет человека в общине зависел от степени его благочестия.
То, что не было сколько-нибудь серьезного разрыва между религиозной церковной практикой и народной религиозностью, подтверждают такие широко распространенные виды народного благочестия как паломничество и келейничество.2
Уход на богомолье был устойчивой и широко распространенной причиной для отлучки крестьян из общины на протяжении всего XIX века. В общественном сознании крестьянства прочное место занимало отношение к многотрудному путешествию с целью обращения к святыням как к делу богоугодному. Но для этого путешествие должно было быть достаточно трудным. Так, летом это были преимущественно пешие путешествия, а путешествие на лошадях допускалось только зимой.3 Паломничество только тогда обретало смысл в народном сознании, если было подвигом сродни странничеству, ибо в нем народ видел деятельное подражание земной жизни Спасителя. При паломничестве монастырь выходил далеко за свои стены и шел к мирянам вместе со своими святынями, службами и проповедью.4
Пожалуй, наиболее ярко проявилась взаимосвязь народного благочестия и монашеского подвижничества через феномен келейничества. "Келейничество было своего рода монашеством, приспособленным к условиям крестьянской жизни". Крестьянин, который стремился к особо строгой в духовном отношении жизни и подтвердивший уже серьезность этого намерения всем своим образом жизни, встречал сочувственное отношение и в семье, и в общине. Если была возможность, ему строили (или сам он строил) отдельное жилище на своем же дворе, на краю деревни, или поближе к церкви. Причем о своем намерении он должен был заранее объявить на сельском сходе.2 Этот переход человека в новое состояние отражался и внешне (например, в одежде). Девушки, объявившие себя "келейницами", должны были носить платок вместо головного убора, глухую темную одежду без украшений — своеобразное смешение девичьего и старушечьего нарядов.3
Достаточно распространенным явлением в то время было возникновение монастыря из пустыньки или келий одного человека, ставшего в общественном мнении окрестного населения образцом духовного подвижничества. В качестве примера мы можем назвать возникновение Орловского Введенского монастыря Пензенской губернии, Бузулукского Тихвинского монастыря, Сызраньского Сретенского монастыря и многих других.4 Промежуточным звеном в этом процессе обычно выступала община, так как статус монастыря не мог быть получен сразу.
Трансформация мировоззренческих структур в сфере духовной жизни
Процесс архаизации духовных ценностей и, соответственно, форм, их выражающих, имеет определенное сходство с процессом этнической и культурной архаизации. Первоначально восстанавливаются наиболее поздние религиозные формы, а в дальнейшем происходит удревление религиозного сознания, которое может достигать глубин древнейших религиозных представлений. Только так, по нашему мнению, и возможно объяснить те процессы в социокультурной и религиозной жизни России, которые мы и имеем в виду, говоря о современной российской духовности.
Прежде всего, следует обратить внимание на общее усиление иррационального компонента в мировоззрении. По данным Аналитического Центра РАН оно характерно примерно для четверти россиян. Конкретные цифры зависят как от методики опроса, так и от места его проведения. Согласно опросу 1990 года уровень религиозности в Москве (27% верующих) превышал уровень религиозности в Харькове (12%) и небольших городах, где он составил около 17%.] Однако, в целом, просматривается тенденция достаточно резкого роста религиозности среди основной массы населения. Если в конце 80-х годов к верующим относили себя лишь 10%) взрослого населения России, то в 1993 году уже 39%. В доперестроечный период религиозность молодежи была низкой, а в 1993 году в группе 16-17-летних религиозность достигла 64%.2 К тому же, так называемые "прорелигиозные настроения" -положительная оценка религии в жизни общества, заметно обгоняют рост самой религиозности. Так создаются благоприятные условия для восстановления прежних религиозных форм.
В этих условиях первоначально восстанавливаются так называемые "традиционные" религии, в силу их тесного взаимодействия с этнокультурными процессами. К традиционным верованиям в отечественном религиоведении относят три группы религий: родоплеменные (различные формы политеизма); национальные (например, иудаизм) и мировые (буддизм, христианство и ислам). Что касается России, то здесь исторически традиционными конфессиями, которые поддерживаются наибольшим количеством населения, следует считать православие и ислам.
Социологические данные, к сожалению, не дают точно определенного количества православных и мусульман среди населения современной России, ибо они отличаются крайней противоречивостью. Так, по сведениям одних, до 50% россиян исповедовали православие,1 и в то же время, говорится о сокращении числа православных христиан до 22%. В отношении россиян, исповедующих ислам, ситуация еще более сложная - согласно подсчетам главного Московского Муфтиата, количество их колеблется в пределах 19-20 миллионов человек, но данные социологического опроса говорят только о 3-х миллионах приверженцев ислама. Осознавая, что для русских, безусловно, господствующей была именно православная религия, тем не менее, на наш взгляд, необходимо соотнести процессы, которые происходят как в православии, так и в исламе, ибо в них есть много общего, что вызвано именно их исторической традиционностью.
Традиционные религии воспитывают традиционные ценности: самоограничение, жертвенность, коллективизм, догматизм, которые выражаются в наших национальных чертах через терпение и смирение. Однако традиционные ценности в настоящий момент противостоят активно проникающим в Россию либеральным западным ценностям: активности, индивидуализму, критичности в отношении к социальной действительности и жажде успеха, что, в свою очередь, приводит к возникновению кризиса личностной конформности, поскольку, для того, чтобы быть в обществе "своим", человек неизбежно должен принимать те стандарты и установки поведения, которые налагаются на него внешней средой.
Вот почему сравнение "традиционных" и "новых" жизненных установок имеет для нас принципиальное значение. Пожалуй, наиболее важным показателем "рыночной" психологии (и, соответственно, западной системы ценностей) является направленность на индивидуальную активность в противоположность традиционному фатализму. "... активная позиция начинает преобладать в ориентирах русских: она соотносится с пассивной примерно как 2:1... Вместе с тем, склонность к долготерпению и смирению с жизненными обстоятельствами все еще отличает более трети опрошенных россиян... Русские женщины в большей степени склонны к традиционному смирению, чем мужчины (так, готовы... "жить тихо, чтобы не увидеть лиха" каждый третий мужчина и половина женщин)".2
Особенно отчетливо заметно предпочтение традиционных стереотипов при выборе "честной бедности" в противовес "нечестному богатству". И хотя образ "честной бедности" опять-таки, ближе женщинам (90%), чем мужчинам (78,1%), немолодым (старые 55 лет - 92%) и образованным россиянам (90,6%) , это говорит о глубокой укорененности традиционных установок в сознании.
Однако, несмотря на сохранение и преобладание традиционных установок в национальном самосознании, черты национального характера, которые через эти установки проявляются, под воздействием новых ценностных ориентиров приобретают уже не вполне "традиционное" звучание. В сложившихся условиях даже традиционное русское терпение может означать нечто почти противоположное терпению в "традиционном" смысле. Так, терпение в условиях социальной нестабильности может приобретать значение социальносберегающей стратегии, нацеленной на стабилизацию нестабильного. С другой стороны, одновременно, терпение - это и диапазон социальных ожиданий, надежд, который в любой момент готов трансформироваться в нетерпение и социальную агрессию, если эти надежды и ожидания не оправдываются. Так трансформируются даже достаточно устойчивые, базовые свойства национального характера под воздействием социокультурных инноваций.