Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО И ФУНКЦИОНАЛЬНО-
СЕМИОТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА РИТУАЛЬНОГО ДИСКУРСА 26
1.1. Общие проблемы культуро-семиотического анализа ритуальных феноменов 26
1.2. Проблемы характеристики и описания историко-культурных форм протестантизма 37
1.3. Сакральный язык, текст, дискурс и изучение ритуала 47
1.4. Иерофания и ее семиотическая объективация. «Приближение» 65
1.5. Структура ритуала и его семиотическое оформление 89
1.6. Экспликационность ритуального литургического культуросемиозиса 104
1.7. Семиотический дрейф в литургическом семиозисе 109
1.8. Типология социальных групп и ритуал 128
Глава 2. ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ СЕМАНТИКА И ТРАНСФОРМАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО РИТУАЛА 134
2.1. Сакральность как культурный феномен и ее семиотическая динамика 134
2.2. Регрессивные ходы и семиотический дрейф как сценарии трансформаций ритуала 160
2.3. Реформы ритуала как форма его культурной подвижности 204
2.4. Ритуальный религиозный стиль: идеальное и оптимальное 233
2.5. Иконичность в христианском ритуале 256
Глава 3. КУЛЬТУРНЫЕ ФОРМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ РИТУАЛЬНЫХ ДИСКУРСОВ 272
3.1. Литургический ритуал как фактор конфессионально-культурной миграции 272
3.2. Семантические изменения в ритуале 285
3.3. Паралитургические феномены в пространстве культуры 315
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 342
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 361
ПРИЛОЖЕНИЯ 400
- Общие проблемы культуро-семиотического анализа ритуальных феноменов
- Сакральность как культурный феномен и ее семиотическая динамика
- Литургический ритуал как фактор конфессионально-культурной миграции
Введение к работе
Актуальность темы. Ритуал и связанные с. ним явления — не только достояние культуры прошлого или ограниченной субкультуры, сохраняющей традиционную религиозность, это актуальное явление, связанное практически со всеми сферами современной культуры, в том числе и с такими актуальными явлениями, как многообразное перераспределение религиозной принадлежности, конфессиональная миграция и становление синкретичных культурных форм, сочетающих элементы традиционной религиозности с культурными новшествами секулярного толка (религиозность в среде молодежных субкультур, различные виды экуменических общин), изменения религиозного? сознания и форм' религиозного поведения. Становится очевидным, что прогнозирование и планирование развития культуры, осуществление культурной политики невозможно без развернутого учета' религии и такой важной ее составляющей как религиозный ритуал, рассмотренный как внутренне цельное, системное явление, влияющее на сценарии индивидуального и группового поведения.
Такой подход вносит существенные коррективы в наши представления о роли религиозного ритуала в культуре, о парадигмах и приоритетах его изучения. Благодаря этому: актуализируется весь пласт культурологических методов исследования, обеспечивающих движение к построению интегративной модели ритуала как в культурной статике, так и в динамике, которые оказываются внутренне связанными и «взаимоотражающимися».
Появляется возможность объяснения ряда сравнительно новых явлений в области религиозного ритуала: его трансформаций, в частности, изменения знаковой материи» самой по себе, смены социокультурных функций, ценностных сдвигов — вплоть до извращения привычной иерархии ценностей, подчас немотивированного изменения форм, способов- влияния на поведение общества, и на формирование мировоззренческих стереотипов в рамках часто встречающейся ныне латентной религиозности. В современной ситуации повышается наукоёмкостъ культурного планирования, эффективность которого непосредственно зависит от учёта общей и культурной специфики ритуала, особенностей его функционирования-в разных культурных ареалах, в первз^ю очередь, в культурном пространстве, являющимся наследием «христианского мира», куда входит и отечественная культура; возможно усилить прогностические возможности научного знания, когда развитие религиозного ритуала становится внутренне ясным и появляется возможность внесения корректив в культурные практики, разного рода межкультурные контакты и спонтанные культурные влияния; облегчается ^ и прогноз отдаленных последствий функционирования религиозных ритуалов, например, распад религиозных общин, практикующих реформированные ритуальные формы (что может быть важно, например, в экспертизе деятельности религиозных и псевдорелигиозных сообществ и разных форм ритуалостроительства, особенно в тех случаях, когда маргинальные религиозные сообщества, включая и тоталитарные секты, используют элементы привычного ритуала с целью
мимикрии). Появляется возможность оценить перспективность попыток создания светских ритуалов, возникающих как альтернатива религиозным (светское ритуалостроительство, особенно ярко проявившееся в сфере погребальных ритуалов) и возврата к оставленным ранее ритуальным формам, что в настоящее время часто встречается в «высокоцерковных» протестантских движениях. Наконец, системные знания о ритуале позволяют углубить научные основы экологии религиозной культуры, а также прикладных аспектов культурной деятельности, в частности, музейного дела.
Комплексный подход к изучению ритуала должен распространяться на культурно-религиозные явления, относящиеся к более или менее отдаленному прошлому, с выявлением как общекультурных, так и специфических присущих им моментов. Процессы, связанные с Реформацией и ее рефлексами в-культуре, позволяют осуществить такой диахронический анализ.
Формируясь, ритуал не только представлял формы реагирования на ментальные и иные компоненты культуры и адаптацию к ним (Дж. А. Тойнби), но целенаправленно организовывался в соответствии с внутренними законами знаковой системы, что никак не исключало и сложных взаимовлияний ритуала и иных сфер культуры. Специфичность ритуала как знаковой системы никак не исключает его реализации как части, системно организованной культурной реальности (Р. Барт, Ю. М. Лотман).
Разнообразные взаимовлияния религиозных ритуалов осуществлялись неоднократно, но их характер' описывался обычно преимущественно дескриптивно, а характер результатов часто оказывался оценочным.
Возможность системного философского и семиотического анализа, с выявлением жестких закономерностей, присущих указанным явлениям^ бытованию ритуала свидетельствует о. несомненной научной актуальности Социальная актуальность избранной темы определяется тем, что, начав формирование в глубокой древности и претерпевая сложные процессы дифференциации и обособления, религиозные ритуалы продолжают оказывать определяющее влияние на живые и вполне актуальные социальные процессы и даже определяют облик социальной жизни, вплоть до нарушений стабильности и социальных эксцессов. Это относится даже к таким предельным явлениям, как экзистенциальная фрустрация, психологический стресс с разнообразными его последствиями, маргинализация, агрессивность и деструктивность, наконец, проблема суицида (реформы ритуала иногда кончались скоропостижными смертями стрессового генеза или приводили к резкому росту агрессивности
поведения). К сожалению, в настоящее время мы прежде всего сталкиваемся с негативными социальными явлениями, связанными с трансформацией ритуала, но такой «вызов эпохи» требует все же осмысления, несмотря на большей, частью «негативный» эмоциональный фон.
Учёт культурно-экологической составляющей бытования христианских религиозных ритуалов, зачастую наход}пцихся под угрозой полной деструкции, как то происходит в «постсоборном» католицизме и многих ветвях протестантизма (даже таких относительно консервативных, как англиканство и
лютеранство), позволяет ставить вопрос об отношении к этим процессам не только как к очередным явлениям культурной жизни, но и серьезной проблеме, требующей конструктивного и быстрого решения (в противном случае мы рискуем получить совершенно измененный облик бывшего «христианского мира», где не останется даже материальных артефактов, которые связывали бы его с прошедшими культурными эпохами, образуется глобальный культурный
разрыв). Актуальность темы резко возрастает, если учесть, что в, сфере гуманитарного знания эта проблема рассматривалась все же недостаточно, хотя следует отметить прежде всего концепцию П. А. Флоренского о соотношении храма и музея и общие соображения эстетики Нового времени, приведшие к формированию музейного сознания, в котором, однако, религиозный ритуал не нашел самостоятельного места, всецело определявшегося бы его специфичностью.
Движение научной мысли, отправлявшееся от осознания общих представлений о генезисе ритуала и общей последовательности его меняющихся форм, входит в стадию системного анализа и построения комплексной культурофилософской модели с использованием достижений философии в целом, гносеологии и герменевтики, философии культуры, семиотики и теории знаковых систем. Расцвет философии языка и знака, позволяющий иногда говорить даже о «семиотической революции», дает новые возможности для исследований, посвященных философскокультурологическим и религиоведческим проблемам. Представленное исследование осуществляет указанный подход применительно к материалу, относящемуся к западному христианству реформационного и постреформационного периода.
Богослужебный ритуал является важнейшей составляющей не только практически любой религии, но и культуры в целом, воплощая в себе существенные черты эпохи, в которой он формируется и функционирует.
Поэтому для его адекватного понимания необходим подход к нему как к историко-культурному феномену, что диктует необходимость создания целостной модели религиозного ритуала и интеграции ее в общую модель культуры. С другой стороны, и культуру соответствующих исторических эпох невозможно понять, игнорируя, роль религиозных ритуалов, в которых вплоть до настоящего времени регулярно участвуют миллионы людей и которые весьма сложным образом формируют сценарии социокультурного поведения, не ограничивающегося пространством культовых зданий.
Многие популярные модели все же недостаточно учитывают семиотическую природу ритуала, а, кроме того, они были созданы до того, как в культуре XX в. произошли беспрецедентные процессы секуляризации, приведшие к формированию постсекулярной культуры, реалии которой? требуют внесения поправок в соответствующие теории социального поведенияи в культурологические модели.. Богословские модели ритуала содержат семиотическую парадигму осмысления ритуала, но нередко в свернутом, имплицированном виде (философия патристики, экспликацию которой предпринял П. А. Флоренский). В свете сказанного становится понятным, что не только классические теории культа (Г. В. Ф. Гегель, М. Вебер), но даже и сравнительно новые (Р. Барт и классический структурализм, Д. Бонхеффер) не уделяют порою семиотическому методу того внимания, которого он заслуживает. В них не всегда недостаточно учитывается культурная составляющая ритуала, а кроме того, не находит достаточного оформления феноменологическая составляющая семиотического анализа. Даже основательные и методологически комплексные работы П. А. Флоренского при их новаторстве, глубине и оригинальности, являются в этом отношении во многом программой будущих исследований. Кроме того, все они требуют естественной «адаптации» к новой, современной культурной ситуации.
Вместе с тем, установки постмодернистской философии на размывание всей классической теории знака, а, следовательно, и семиотики культуры, делают актуальной необходимость создания культуро-семиотической модели ритуала, которая демонстрировала бы преемственность с предыдущими этапами развития науки и неисчерпанность идеалов классической рациональности (под которой понимается- не только новоевропейский
рационализм), на которых, в частности, базируется и семиотика.
Нами поставлена задача не просто терминологического разведения понятий «культ» и. «ритуал», нередко используемых в качестве синонимов, но развитие синтетического философско-культурологического, или культуросемиотического подхода к анализу ритуала. Семиотика, понятая как совокупность теории и философии знака, при этом выполняет роль методологического каркаса^ обеспечивающего научную ценность, модели.
Именно такой подход дает возможность глубже понять сущность и структуру ритуала, характер взаимодействия его различных составляющих, процессы семантической эволюции (в- частности, сакрализации и десакрализации ритуальных текстов), их зависимость от жизненного уклада и специфики культурной эпохи.
Богослужебный ритуал как сложное и многоплановое явление для своего адекватного понимания требует совместных усилий представителей различных дисциплин. Именно поэтому особенно актуальной становится группа проблем, возникающих при анализе богослужебного ритуала; это и проблемы, порожденные весьма интенсивными в Новое время и особенно в XX в.
трансформациями семантики ритуала и соответствующими прагматическими сдвигами* в нем, и проблема межкультурной трансляции, в т.ч. перевода ритуальных текстов, где основным параметром является сакральность.
сакральная семантика - это лишь наиболее известный и наиболее простой аспект проблемы. Интересные и весьма своеобразные семантические трансформации имеют место и при трансляции религиозных концептов, ценностей, поведенческих стереотипов из одной культуры в другую, что прямо или косвенно связано с ритуалом, так что дальнейшее изучение ритуала позволит углубить понимание процессов межкультурных отношений.
Малоисследованной является и проблема внутрикультурной трансляции, когда обмен происходит между разными историческими пластами культуры, архаичными и современными вариантами (культурная диахрония) или разными субкультурами и культурными секторами.
Анализ семиосистемы ритуала дает конкретный материал и дальнейший импульс для развития метода диалога культур, основы которого были заложены М. М. Бахтиным, Ю. М. Лотманом, иными исследователями.
И, наконец, еще одно обстоятельство, представляющееся нам существенным для дальнейшего развития теории культуры. Исследование такого культурного феномена, как религиозный ритуал, требует — в силу природы последнего - не только преодоления вербоцентризма, когда именно словесному знаку присваивается центральное положение, но и отхода от жесткого текстоцентризма, проповедовавшегося, прежде всего, рядом представителей классического стрз^турализма. Любой текст должен рассматриваться как компонент культурного дискурса, организованной культурной практики, пусть и компонент центральный, ядерный. Именно дискурс, как более сложный феномен и живая функционирующая реальность, позволяет полнее описать функционирование текста в культуре, поскольку дискурс как раз и задается культурой. Следовательно, в культурологическом, религиоведческом, культурофилософском исследовании такой яркий объект, как ритуал, требует более активного применения дискурсного подхода.
Попытки описать невербальные компоненты культурных ситуаций или, тем более, создать интегративную модель, где вербальные и невербальные элементы были бы показаны как части упорядоченного структурного целого, являются до сегодняшнего дня все же редкими. Но для изучения ритуала вообще и религиозного в частности, который практически никогда не бывает чисто вербальным, такая модель просто необходима.
Выявление структуры и семиотических закономерностей религиозного ритуала западного христианства постреформационного периода позволяет приблизиться к созданию структурно-семиотической модели литургического действа в общем.
Объект исследования - ритуальные практики католицизма и протестантизма: Предмет исследования — семиотический аспект христианского ритуала, взятого в исторической динамике, и его взаимосвязь с эволюцией культуры.
Степень изученности темы. В теории и истории iQaibiypbi феномен религиозного ритуала в целом хорошо- изучен, но на результаты- подобных исследований влияли методологические и общемировоззренческие установки исследователей. Существуют работы общего характера по данной проблематике, в том числе и рассматривающие проблемы теории и философии ритуала в целом, из каковой могут быть выведены взгляды на ритуал религиозный как частный случай социального ритуала. Наиболее старой и традиционной научной школой философии ритуала следует считать немецкий идеализм и либеральнопротестантский историзм (виднейший представитель - Г. В. Ф. Гегель, а также Ф. В. И. Шеллинг, представители «Тюбингенской школы» и либерального протестантизма, в первую очередь немецкого - А. Гарнак, А. Ричль, К. Тиле). В рамках этого подхода ритуал рассматривается как элемент равномерно развивающегося мирового процесса, развитие которого определено универсальным духовным началом. Кроме того, условно к эволюционно-идеалисгическому подходу можно отнести и «консервативное крыло».
ориентированное в той или иной степени на традиционное христианство (православие,
католицизм).
На сегодняшний день доминируюш^ши подходами в исследовании религиозного ритуала являются:
• Дескриптивный, дескриптивно-морфологический (как традиционно-богословский, так и светский), дескриптивно-исторический (А. А. Алмазов, В. Г. Ардзиба, М. Арранц, Н. И. Барсов, Л. Буйе, М. Дэвис, В. И. Еремкина, М. Лефевр, А. Луази, Р. Маккени, Массен, М, Л. Рид, Н. Д. Успенский, ЛА. Успенский, Ф. Шмидбергер), объединяющий работы по литургическому истолкованию ритуала, исторической, апологетической и сравнительной литургике. Следует отметить историко-реконструктивный подход (Л. Буйе), предполагающий и более общее осмысление семантических, смысловых основ ритуала.
• Мифолого-эгаографический, обьединяюшцй широкую и разнородную группу исследователей (А. Голан, ФАрьес, М. Евзлин, Р. Кайуа, К. Кереньи, Б. Малиновский, М: Т. Петров, П. Радин, Э. Тайлор, В. Тернер, Д. Фрэзер). Отдельной ветвью является ритуально-мифологическая теология (Д. Харрисон, Ф. Рэглан).
• Мифологический, представленный относяищмися к русской философской традиции сторонниками оригинальной трактовки мифа (А. Ф. Лосев, Н. Булгаков, В. И.' Иванов).
• Социологический (М. Вебер, А. А. Гараджа, В. В. Глебкин, Э. Дюркгейм, В. П. Левкович, Э. Лич, К. Лоренц, А. Радклифф-Браун, П. А. Сорокин, Т. Б. Щепанская, структурный функционализм, П. Бергер, Н. Луман).
• Игровой (Й. Хейзинга, М. М. Бахтин).
• Коммуникативный, включая лингвистическую и лингвопрагматическую парадигмы исследования (А. Р. Абрамов, М. М. Бахтин, М. Бубер, Ю. Н. Варзонин, А. Вежбицкая, Л. Витгенштейн, А. И. Красных, Б. Кроче, А. Моль, Г. Г. Почепцов, А. А. Романов, Е. Г. Романова, Ю. Марег^ьянов, О. М. Фрейденберг, Ю. А. Шрейдер, Н. А. Шабуров).
Специфической разновидностью является лингвистический подход, ориентированный на проблемы перевода словесных текстов (Д. Бикман, Д. Келлоу, Н. Л. Галеева) и реконструктивной вербальной текстологии (Б. Мецгер).-
• Психологистский (от 3. Фрейда до К. Г, Юнга и постмодернистского психоанализа— Ю. Кристева, а также различные варианты психолого-бихевиористского подхода).
• Феноменологический (Г. Ван дер Леув, Д. фон Гильдебранд, Н. Зёдерблом, И. А, Ильин, Э. Левинас, Г. Марсель, А. М. Пятигорский, П. Рикер, В. В. Розанов, М. Шелер, Э. Штайн, А. Шюц, М. Элиаде, Л. Франк, отчасти Й. Рацингер, А. Раинах).
• Семиотический (А. К. Байбурин, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Ч. Моррис, Р. Огден, Ч. Пирс, Л. Ф. Чертов, Р. Барт и французский структурализм).
• Культурно-семиотический и лингво1ошьтурологический (М. А. Алленов, А. Безансон, А. Вежбицкая, Г. В. Гриненко, Ж. Делюмо, В. М. Живов, Вяч; Вс. Иванов, А. М. Лидов, Э. Панофский, Э. Сепир, В. К Топоров, Б. Л. Уорф, Б. А. Успенский, Ю. М. Лотман, Тартуско-Московская школа).
• Постмодернистский (К. Бремон, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Фуко), который вомногом ориентируется на деконструкцию и психоаналитическую интерпретацию ритуалов, влекущий разрушение самой структурной сушдости ритуала.
• Герменевтический (от Ф. Шлейермахера и Р. Бультмана до Тверской и Петербургской герменевтических ижол, предпринявших исследования литургическогоритуала и литургического сознания - Г. PL Богин, Н. О. Гучииская, Е. М. Перелыгина).
Также необходимо отметить исследования в рамках «Школы Анналов».
Разумеется, поименованные подходы не всегда можно встретить в изолированной форме, нередки их сочетания, а некоторые из прршеденных имен можно отнести, что и сделано вьппе, к нескольким школам и направлениям одновременно.
Резервы семиотического (в том числе структурно-семиотического), культуросемиотического и феноменологического подходов использованы все же недостаточно, хотя нужно отметить П. А. Флоренского, продемонстрировавшего возможность совмещения феноменологии культа с элементами семиотического анализа. Предшественниками и, в некотором отношении, основателями нового комплексного подхода можно считать М. Элиаде, П. А. Флоренского и Д. фон Гильдебранда; их подход отличается синтетичностью (общая семиотика.
культурологическая семиотика, феноменология и феноменологическое
религиоведение).
Материалы исследования: Книэюю-печатные издания: богослужебные тексты, церковные уставы, вероучительные до10'менты, ритуально-догматические руководства, метатексгы (рубрики,
указания), нотный материал христиан разньк исповеданий, Библия в разных переводах (Вульгата, русский синодальный перевод, новые русскоязычные варианты).
Использовались тексты на латинскому церковнославянском, немецком, польском и русском жзьжах, в том числе переводы с древних на национальные языки, как одобренные церковными властями, так и находяиреся в употреблении без санкции Церкви.
Произведения искусства и памятники материальной культуры: литургические предметы, культовая архитектура, некрополистические объекты различной хронологической, стилистической, конфессиональной принадлежности, исследованные как путем натурных обследований, так и по изобразительным материалам.
Процессы отправления богослужений, их особенности, варианты, литургические стили, исследованные как путем непосредственного наблюдения, так и в формах, зафиксрфованных на материальные носители информации.
Статистические данные.
Источниковая база репрезентативно отражает рассматриваемый круг проблем по таким параметрам, как разнообразие, объем, точность передачи и фиксации, сопоставление отличающихся источников одного типа, в том числе текстовых редакций, описаний одного и того же события.
Цель и задачи исследования. Заданные масштабы исследования позволили рассмотреть семиотические закономерности функционирования и изменений ритуалов католицизма и протестантизма постреформационной эпохи и ситуации его конкретной реализации с большей глубиной и системностью, распространяя отмеченные явления на современную культуру.
Цель исследования - создать семиотическую модель изменений богосг^жебного ритуала, произошедших в результате Реформации, косвенно стимулированных ею, а также новаций протестантского типа в пределах ареалов с преобладанием культур католического и протестантского типа Данная цель обусловила HocraHOBiQ^ следуюпщхзаЭоч:
•определить и описать сущность и основные функции христианского культа и ритуала, базовые принципы их культурной организации, выделить компоненты ритуала, и основные закономерности его функционирования; построить онтологическую и морфологическую модель составляющих ритуал знаков разной природы;с учетом его культурной изменчивости;
• проследить и описать закономерности ситуативной и исторической* трансформации семиотики^ католического и^ протестантского риту^ала, его семантических, структурных, прагматических характеристик;-
• описать, основные виды; ритуала; постреформационного западного христианства и сопоставить семиотические принципы организации наиболее значимых ритуалов разных его ветвей;
• выявить особенности взаимодействия дискурсовс в едином? пространстве культуры и определить в нем место ритуального дискурса, присущего протестантскими католической культурам;
• выявить основные характеристики и закономерности бытования ритуала в современной западной культуре, проследить влияние ритуала на деятельность религиозных и квазирелигиозных групп, выявить основные проблемы, тенденции и перспективы дальнейшего существования ритуала.
Хронологические рамки работы определяются не только состоянием источников, но и актуальностью решаемых проблем, и особой репрезентативностью материала. Нами рассматриваются с тою или иной степенью последовательности христианские ритуальные феномены периода Реформации и контрреформационныхмеропрятий XVI в., а таюке появившиесяпозднее, вплоть до, обновленческих ритуалов как своеобразной формы протестантизма. Реформация является? и хронологической меткой начала интенсивной секуляризации культуры западного христианского культурного ареала, протекавшей не везде в одинаковых формах и с одинаковой интенсивностью.
Методологический базис работы. Методологическая установка данной работы сочетает семиотический и феноменолого-герменевтическийг подходы.
Основное методологическое положение; состоит в том, что культура является знаковой системой, в пределах которой функционируют частные знаковые системы;, подчиненные определенным закономерностям.
Методологический; базис определяется: исследованиями ТартускоМосковской школы, особенно Ю:М1 Лотмана^ Б.А. УспенскогО' и BiMl Живова относительно функционирования; религиозных , текстов* в^ культуре: и исторического- формирования^ их семантики; концепцией^ коннотативной семантики: Р. Барта; семиотико-герменевтической; концепцией' F.F. Шпета (семантика знака как, функциональное явление); феноменологической концепцией религии; Е. 0тто; историософскими; моделями И1 Шоню; и HiA.
Флоренского; герменевтическим методом Э: Панофского в приложении!, к, невербальным артефактам искусства; идеями П.А. Флоренского о^ знаковой* составляющей культа; о его феноменологической? первичности в качестве освящающего начала культуры, а также об антиномичном характере богообщения; Следует отдельно отметить семиотические концепции, представленные в работах F.B. Гриненко (сакральная коммуникация)^ Ю.С. Степанова (представление языка как континуума и диапазон знаковости), Л.Ф; Чертова (соотношение плана выражения и плана содержания знака).
Используемые методы, помимо общенаучных, можно охарактеризовать как системно-структурный; историко-культурный; компаративный; феноменологически-дескриптивный; дискурсивно-аналитический; структурнофункциональный; структурно-семантический; функционально-семантический; метод типологизации; выделение лингвокультурных концептов; феноменологический анализ; рефлективный и иерархический анализ семантики.
в качестве авторской рабочей гмио/иезы выдвигаются следующие два положения:
1. Католический и протестантский ритуал представляет собойсложный культуросемиотический комплекс, систему, все составляющие которого тесно связаны друг с другом в пределах дискурса;^ в котором осуществляется ритуал. Функционирование ритуала, не теряя связи с культурной ситуацией, в значительной степени определяется логикой существования знаковых систем. В богослужебном ритуале упорядоченно участвуют знаки; разной природы. В зависимости от культурного статуса ритуала (в частности, от его ценностных свойств) происходит изменение; семантики и структуры знака, его «скольжение» по последовательности возможных структурных семиотических вариантов.
2. Культурно-историческое развитие ритуальной, знаковой системы католического и. протестантского культа не является потенциально' бесконечным, в определенный момент, по мере накопления ряда семантических свойств, особенно сакральности; сакральной семантики это развитие останавливается, поскольку достигает оптимального состояния; наиболее полного выражения в ритуале всех компонентов религии (в объективированном, то есть зримом, оформленном с помощью знаков виде).
Попытки искусственно стимулировать дальнейшее развитие или вернуться; к более ранним формам приводят к деструкции ритуала и серьезным культурным и социальным последствиям, поскольку не учитывают реальные закономерности развития ритуальной знаковой системы. Вместе с тем, ввиду серьезных отличий католицизма от протестантизма эта закономерность будет проявляться не с одинаковой жесткостью, поскольку протестантизм изначально внес дисбаланс в знаковую, систему ритуала, (конфессионально-культурный
фактор).
Научная новизна работы состоит в том, что:
• Выявлены как глубинные (не явленные непосредственно), так и семиотические черты культа и ритуала; произведено различение этих явлений и их функции в культуре, в том числе совместимость с определенными типами культуры и степень влияния на культурную реальность; выявлена и проанализирована семиотическая сущность религиозного ритуала и ее соотношение с базовыми характеристиками культуры; указаны структурные признаки словесных и несловесных знаков, входящих в ритуал.
• Описан принцип приближения (реализацией которого является ритуал), влекущий различные формы объективации и рационализации трансцендентного, лежащий в основе метафизики и семиотики культа.
• Выявлены основные черты знаковой статики и динамики католического и протестантского ритуала (сакральная семантика, экспликационность, контекстность семантики, совершение регрессивных ходов, достижение точки стабилизации, практика литургических реформ); показаны пути их исторической трансформации - прежде всего модель семиотического дрейфа, спроецированная для описания функционирования ритуалов в культуре.
• Предложена общая трактовка Реформации в рамках культурнофеноменологического подхода с вытекающей отсюда периодизацией и выделением паттерновых ритуалов, определяющий каждый период.
• Выделены основные социокультурные аспекты роли ритуала (фиксация и накопление культурной семантики, создание нормативных сценариев поведения, соотнесение с ценностью, оформление морфологии и границ религиозного сектора культуры, формирование основания для осознания членами группы своей специфичности), принцип соотносимости сообщества религиозного характера и определенного типа ритуалов (или их коррелятов); определены основные типы соответствующих сообществ («компания приятелей», «ресторан», «клуб», «театр», «храм») и роль ритуальных стереотипов в их деятельности; выделены основные стратегии деятельности религиозных сообществ в условиях постмодернистской и постсекулярной культуры (геттоизация, адаптивизм, популизм); выделены основные причины и виды мотивации участия/неучастия в ритуале (позитивная реакция на стабильность традиционного ритуала и негативные" реакции на его трансформацию, принимающие формы целевой, традиционной, традиционно-прагматической, целевой, догматической разновидностей), выявлена роль ритуалов в, процессах конфессиональной миграции, когда изменения ритуала мотивируют переход из одной религиозной группы в другую или полный выход из группы, при чем поведение может носить разную степень активности — от сдержанного протеста до создания альтернативной, общины.
• Предложена, семиотическая модель ритуального стиля, предполагающая наличие стилевого фильтра, необходимого для единообразного «отсеивания» семиотических элементов, и возможность постепенного смыслового насыщения текста культуры с закреплением семантики, связанной, с культурой той или инойэпохи. Данная^ модель предполагает выделение основных стилистических типов западного- христианского ритуального искусства с их характеристикой- как идеальных и оптимальных (готика и барокко); прослежены наиболее общие изменения стиля в рамках трансформации ритуала. ,
• Проанализирован принцип контактирования дискурсов в реальной культурной практике с возникновением пограничных семиотичес1Сих явлений — семантической интерференции и семантического уподоьления, с ритуализацией предметов, появлением пограничных ритуальных феноменов (некрополи, неканонические и синкретичные ритуалы) с перераспределением их функций.
Теоретическая значимость заключается в том, что
• Выделены основные возможности формирования культурной политики в сфере религиозной деятельности, религиозного культа и ритуала в виде сохранения традиционного ритуального уклада, традиционной ритуальной среды- с ограничением реформ ритуала там, где они предполагают деструктивные изменения, в первую очередь, фронтальную десакрализацию, стирание границ между ритуально-религиозной и иными сферами культуры.
Образующиеся в ходе реформ «религиозные гетто», сохраняющие старые ритуальные практики, могут быть использованы и как «заповедники культуры», реставрирующий потенциал которых весьма велик.
• Выявлены ВОЗМОЖНОСТИ' более четкой и верифицирумой оценки ритуала в контексте процессов сакрализации /десакрализации.
• Продемонстрирована возможность анализа процессов самоидентификации человека в условиях размывания традиционных границ между религиозным и безрелигиозным секторами в современной культуре.
• Выделены основные сценарии взаимовлияния смежных дискурсов * культуры и очерчены пределы возникающих при этом семиотических явлений, определяющих состояние не только сферы, религиозного ритуала, но и> повседневных моделей поведения человека.
• Определена возможность анализа исторических-форм ритуала, связанных с иными компонентами религиозной культуры, с дисхронизациеи относительно иных областей культуры и исторически формирующейся семантикой знаковой материи ритуала.
Практическая ценность работы определяется описанием культурного статуса ритуалов западного христианства и особенностей их функционирования в культуре, что соответствует потребностям истории и теории культуры и философии. Полученные результаты позволяют осуществлять теоретически обоснованное прогнозирование развития ритуалов, стратегий этих изменений, морфологических, в том числе и морфологоэстетических изменений. Кроме того, возможно привлечение полученных результатов к прогнозированию миграции в конфессиональных и квазирелигиозных группах.
Материалы и выводы исследования могут быть использованы в научной и учебной работе, при разработке учебных курсов по культурологии (в том числе по лингвокультурологии и культуролингвистике), религиоведению,- философии религии, семиотике, философии языка.
Выводы, сделанные в работе, могут быть основанием для разработки программ, связанных с экологией культуры, социокульурным прогнозированием, экспертизой как ритуальной деятельности религиозных и квазирелигиозных групп, так и деятельности таковых в целом, с разработкой социопсихологических программ, связанных с контролем над формами агрессивного поведения в рамках религиозных объединений.
Апробация работы; Основные результаты диссертационного исследования получили апробацию? в публикациях и выступлениях на научных, конференциях, семинарах. Автором опубликован ряд работ по данной теме — монографии^ статьи^ учебные пособия^ методические: пособия, статьи, заметки, доклады^ тематически соответствующих проблематике диссертации.
Отдельные положения исследования обсуждались на У1Щ IX, X и XIC Международных- герменевтических конференциях «Понимание и рефлексия в/ коммуникации, культуре и образовании» (Тверь, 2003, 2006, 2007, 2008), научной конференции «Рациональность и вымысел» (Санкт-Петербург, 2003), Международной научно-практической конференции «Достижения сельскохозяйственной науки — развитию агропромышленного комплекса» (Тверь, 2004), Международной конференции по проблемам славянских литератур (Тверь, 2005), на международной конференции «На пути к синтетическому единству европейской культуры: философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность» (Москва, 2005), на региональных конференциях по проблемам социологии и политологии (Тверь, 2004-2005), на международной конференции «Россия и феноменологическая традиция» (Санкт-Петербург, 2005), на международной конференции по проблемам международных отношений (Тверь, 2005), научно-практическом семинаре по проблемам литургической теории и практики (Москва, 2005, 2006, 2007)j Международной научно-практической^ конференци «Актуальные проблемы аграрной науки и практики» (Тверь, 2005), на XYIII научной конференции «Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования» (Санкт-Петербург, 2005), на Международной конференции «Поэтика и лингвистика: к столетию со дня рождения P.P. Гельгардта» (Тверь, 2007), на XVI международных образовательных рождественских чтениях «Христианская культура и славянский мир» (Москва, 2008), на наз^ном семинаре «Поэтика текста», проводившегося в рамках конференции «Славянский мир: единство и многообразие» (Тверь, 22 мая 2008). Ряд положений диссертации был также вынесен на обсуждение на заседаниях тематической секции Российского философского общества по семиотике культуры (Тверь, 2003-2008).
Материалы, ставшие основой диссертационной работы, использованы нами в 2001—2008 гг. при чтении общих и специальных курсов лекций по философии, культурологии, культурной антропологии, религиоведению, риторике, эстетике, семиотике в Филиале государственной академии славянской культуры в г. Твери, в Тверском государственном университете, в Тверском филиале Современной гуманитарной академии, на курсах повышения квалификации работников культуры при Тверском училище культуры и искусства им. Н. А. Львова, при проведении научных семинаров в рамках работы Секции культурологической семиотики Российского философского общества. Ряд лекций прочитан по приглашению различных научных и иных учреждений.
Основные положения, выносимые на защиту
1. Ритуал есть внешнее, семиотизированное проявление культа как особой самостоятельной реальности, создающейся за счет стремления человека к трансцендентному Абсолюту. Несмотря на радикальное онтологическое несходство мира человеческого бытия и мира трансцендентного, ритуал все же возможен, причем как коммуникация разных миров; это происходит за счет принципа приближения, высшей формой которого является Боговоплощение, создавшее фундамент христианского культа. Иерофания, явление «Священного» в обьщенный мир, требует объективации, которую и обеспечивает ритуал, облекая ее в семиотические формы.
2. Развитие религиозного ритуала католицизма и протестантизма является частью культурного процесса в целом, однако это развитие имеет свои особенности. Оно соотнесено с развитием других компонентов религии (догматики, организации и т. д.) и в определенный момент, по достижении «точки стабилизации», останавливается, после чего смысловую наполненность ритуала можно считать достаточной. Иные знаковые системы культуры могут продолжать свое развитие неопределенно долго, благодаря чему между ними и ритуалом создается интервал, сократить который и попыталась Реформация.
Такие различия обусловлены различием целевого компонента развития разных знаковых систем. Этот процесс не является обратимым, и возврат к более раннему состоянию знаковой системы невозможен без серьезных утрат в области смысла и эффекта, поскольку влечет сильнейшие изменения ритуала, в частности, его десакрализацию - утрату сакральной семантики.
3. Стилистика ритуала западного христианства, имеющая семиотическую природу, достигает стадии развития, при которой степень выражения ею религиозного мировоззрения и практики становится идеальной', однако в ходе сложных культурных процессов она может подвергаться изменениям, не меняющим ее глубинной сути, и перейти в стадию оптимальной. Оформление оптимального литургического стиля совпадает с точкой стабилизации. Любой религиозный ритуал использует специфический субъязык культуры, фиксирующий культурный опыт в виде набора специфических смыслов.
Существенным для религиозного ритуала является сакральный субъязык, располагающий средствами воплощения особых сакральных смыслов, постепенно формирующихся в процессе развития культуры. Может существовать ритуал (и даже целые культуры) с дефицитом опыта сакрального.
Процесс сакрализации феноменов культуры порождает отставание в культурном времени от общей культурной , эволюции, что затрудняет согласование сакральной и светской культур.
4. В семиотике рассмотренных видов ритуала наблюдается явление «семиотического дрейфа», когда знаковые образования, входящие в ритуал, переживают изменение семиотической плотности, степени спаянности плана выражения и плана содержания, двигаясь по «кривой семиотического дрейфа» от ритуалов, гарантированно сообщающих сверхъестественную благодать в момент их совершения, до ритуалов, выполняющих чисто иллюстративную функцию, просто напоминающих о некоторых важных событиях. Дрейф может происходить и в пределах изолированной знаковой ситуации (Месса), и в рамках целой культурной эпохи (изменения ритуала в истории протестантизма).
5. Развитие религиозного ритуала западного христианства в процессе эволюции культуры подчиняется принципу невозможности совершения возвратных ходов в развитии, каковой игнорируется во всех радикальных реформаторских и модернистских программах. Особенности семиотическогостроения литургических ритуалов, соотносятся с их ценностным статусом.
Изменение этого статуса (например,, в процессе реформы) отражается на семиотических и культурно-морфологических характеристиках ритуала.
6. Ритуалы обладают собственной содержательной спецификой, определяемой возможностью их истолкования как коммуникации (состав участников ритуала, распределение функций, порядок совершения действий, состав целей и набор интенций, жанровый состав текстов, составляющих комплексный ритуал-текст, ранговое подразделение ритуалов). В пределах сакрального ритуального дискурса наблюдаются специфические функционально-семантические явления: нарастание и убывание сакральности, десакрализация, ресемиотизация, десемиотизация, гиперсемиотизация, контекстуальное приращение смысла, интерференция и уподобление. Все они укоренены, в культуре и- соотносятся с определенными общекультурными процессами и фундаментальным свойством культуры — системностью.
Католические и протестантские ритуалы различны по набору знаковых признаков и характеристик.
7. Каждой культурной группе, претендующей на роль религиозного объединения, соответствует свой тип поведения, в том числе и ритуального.
Недопустимо сведение сообщества одного типа к другому, равно как и подмена разной по своей' природе деятельности, что происходит в протестантизме и католическом модернизме. Ценностным установкам каждой грзшпы соответствует семиотический сценарий деятельности. Совпадение или несовпадение реальной ритуально-деятельностной практики с ожиданиями членов группы влияет на ряд социокультурных, процессов, в первую, очередь, на конфессиональную миграцию.
8. Стабильность, неизменяемость — естественное существование традиционного ритуала. Его сохранность в таком качестве нуждается в культурно-экологической охране в связи с перспективой утраты множества ритуальных артефактов, представляющих научную^и эстетическую ценность. В эпоху постсекулярности возможен как «ренессанс» ритуала, с возвратом к его традиционным формам, так и смысловое оскудение с утратой сакральностиили полное размывание, с исчезновением религиозного ритуала как самостоятельной семиосистемы, что уже наблюдается в радикальном протестантизме.
Структура работы обусловлена поставленными задачами исследования.
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, приложений, содержащих цитатные и иллюстративные материалы. Библиографические ссылки, относящиеся к основному списку, даны в квадратных скобках, относящиеся к списку источников - в круглых, ссылки, относящиеся к приложению, даны в косых скобках.
Основные положения диссертации отражены в более чем 50 научных работах соискателя.
class1 ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО И ФУНКЦИОНАЛЬНО-
СЕМИОТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА РИТУАЛЬНОГО ДИСКУРСА class1
Общие проблемы культуро-семиотического анализа ритуальных феноменов
Поскольку ритуал и сопряжённые с ним явления будут для нас центральной проблемой, необходимо остановиться на базовых, общих проблемах, связанных с ним.
Принципиальное значение имеет определение взаимоотношений культа и ритуала. Дефиниции того и другого сильно варьируют в зависимости от методологических и исследовательских установок научных школ (В.В. Глебкин приводит порядка десяти значений для слов «ритуал» и «ritual» [Глебкин 1998: 12 - 21]). В отечественном религиоведении достаточно давно говорилось о необходимости толкования культа как многоаспектного явления (напр.: [Яблоков 1979: 98 и далее]. Типичной тенденцией является синонимическое сближение терминов «культ» и «ритуал» (напр.: [Махлина 2008]), что представляется не вполне оправданным. В соответствии с феноменологической философией религии, восходящей к Р. Отто (являющейся для нас в данном случае авторитетной ввиду использования в работе феноменологического подхода), культ понимается как состояние устремлённости человеческой личности (включая рациональный, волевой, ценностный и иные аспекты её бытия) к "иному", выступающему как бытие иного порядка с интенсивной ценностной окраской [Визгин 2005; Отто 2008; Рацингер 1988; Сантаяна 2001; Сикари 1997; Соколов А. 1900; Эврард 1880]. Целесообразно не отождествлять культ и ритуал. Уже у GB. Фомы Аквинского мы находим разделение культа на внутренний (благоговение, доверие, любовь, преклонение) и внешний (знаки, объективирующие культ внутренний). Именно второе представляется обоснованным обозначить как ритуал. Современный отечественный религиовед A. G. Горелов справедливо говорит о Голгофскош жертве Христа как об источнике христианского культа [Горелов А.С. 2005]. И в этом случае названная Жертва будет реальностью культовой; но не ритуальной. Ритуалами: будут все последующие действия; с нею связанные; в , первую? очередь, евхаристические богослужебные ритуалы. А.И. Кырлежев говорит о ритуале как о внешней форме религиозного культа [Кырлежев 2001]. Сходные мысли о двусторонней структуре культа находим у одного из авторов известного «Словаря библейского богословия» М.-Ф. Лакана [Лакан 1990]. Некоторые авторы, характеризуя культ, предпочитают характеризовать, его как «миф» (например, исследователь религиозной культуры А. Уотс в работе, увидевшей свет в середине XX в. [Уотс 2003]), что является в немалой степени проблемой понятийно-терминологической. Фактически опирается на представление о ритуале как инобытии культа; то, что у Уотса соответствует «мифу» скорее должно быть охарактеризовано как культ. Абстрагироваться от культа при исследовании религии невозможно без существенного искажения полученной картины. Христианство предполагает в качестве «иного» Бога, обладающего личностными чертами, бытие которого осознается как потустороннее, внемирное, принадлежащее совершенно иному порядку.
Для культа типично быть доминантой; всей культурной деятельности человека, за.счёт.чего он может становиться коллективным, а его конкретные формы - распространяться вовне в процессе многообразной культурной деятельности человека, когда культура "втягивается", вовлекается человеком в поле культа. Не случайно культ тесно связан и с процессами культурогенеза [Лэнг 1998; Флиер 1995], выступая в качестве феномена, явленного уже на весьма архаичных этапах становления культуры.
От культа целесообразно отличать ритуал, который является стандартным, непосредственно наблюдаемым и воспроизводимым набором осмысленных действий, имеющих знаковый характер, взятых в аспекте целеполагания и имеющих ценностное содержание. Оно может быть резко сниженным, но сама необходимость совершения ритуала для субъекта уже говорит о наличии "минимума ценностного содержания". Религиозным является ритуал, направленный на воздействие на сверхъестественное и установление связи с ним. Проблему соотношения культа w ритуала необходимо рассмотреть более детально. Разведение культа и ритуала намечено, например, у В.Д: Шинкаренко [Шинкаренко 2005а: 127-155].
Религиозный ритуал объективирует культ, оказывается результатом семиотического оформления культовых отношений, культового восприятия мира и переживаний, связанных с этим.
Даже в рамках философии, не относящейся- к религиозной её ветви, мы часто встречаем попытки если не создать концепцию ритуала, то хотя» бы зафиксировать его основные и наиболее яркие черты (от М. Вебера, Э. Дюркгейма, до О.А. Седаковой); в религиозной философии эти попытки являются особенно многочисленными. Достаточно упомянуть П. Флоренского, Д. фон Гильдебранда, Г.Марселя, А.Ф.Лосева) [Лосев 1991а, 1991b; Флоренский 2004].
Онтологическая состоятельность религиозного ритуала (благодаря чему его можно рассматривать как составляющую человеческого существования, социальной практики и культурной реальности, фундаментальное и стабильное явление, не сводимое ни к какому иному явлению: невозможность онтологической редукции, например, - к миру особых явлений психики и т.п.) является следствием его связи с культом. Светский ритуал не имеет такой связи, либо же она существенно ослаблена (как в случае создания светских ритуалов для вытеснения ритуалов церковных, например, ритуала гражданской панихиды и похорон). Ритуал религиозный, с культовой сущностью, являющийся наиболее старым и представляющийся по степени выраженности основных свойств наиболее ярким случаем ритуала, может выступать (хотя бы с оговорками) в виде нормативного. Ритуал не просто является фактом, зафиксированным в социальной практике (в ней могут появляться и эфемерные, случайные явления). Благодаря своей онтологичности, на которую указывал, например, П.А. Флоренский [Флоренский 1996с, 2004], он лежит в основе фундаментальных явлений культуры и человеческого существования. Онтологичностъ ритуала, его онтологическая нередуцируемость, стремление интегрировать в своих пределах объекты с самой, разной бытийной характеристикой, имеет внешним семиотическим выражением материальность самих объектов (воск церковной свечи, который можно физически ощутить, и т.д.), втянутых в сферу ритуала. Акцент на онтологичности характерен как для русской философской традиции1 "Серебряного века" (П.А. Флоренский, В.В. Розанов, во многом - А.Ф. Лосев), так и для западной философии (Д. фон Гильдебранд, Э. Левинас, Э. Штайн, М. Элиаде (ср.: [Гильдебранд 1998а, 1998b, 2000; Элиаде 2002, 1994]). Для данного исследования он представляется наиболее адекватным.
Сакральность как культурный феномен и ее семиотическая динамика
Сакральность является специфической и при этом существенной характеристикой ритуала. Религиозный ритуал может не обладать только этим специфическим свойством, но весь набор его семантических и прагматических характеристик изменится. Однако до сих пор нет единообразного понимания терминов "сакральный", "сакральность".
Традиционно под сакральностью понимают связь некоей вещи с запредельным, трансцендентным миром, возможно - обладание некоторыми свойствами этого мира. Вещь, обладающая сакральностью, тем или иным образом изымается из обихода обыденных вещей, законы и правила обыденного мира на неё не распространяются частично или полностью. В сущности, при обычном употреблении семантический конструкт «сакральность» выстраивается вокруг ядра, состоящего из семантических концептов «связанное с Иным» и «выделенное, неприкосновенное». Категория выделенности действительно очень важна для существования» и понимания сакрального. Но выделенность, табуированность, неприкосновенность может быть присуща и светским вещам и знакам, отражая степень их ценностной и прагматической важности, может вообще не быть связана с религией. Бывает так, что человек не смущается кощунственно вести себя возле храма, но боится сделать/ что-то "не то" на кладбище или ином "святом месте". Человек, безразличный к Причастию, может бережно собирать крошки хлеба за обедом. В таком случае пришлось бы признать, что некрополь более сакрален. Иногда "сакральный" воспринимается как синоним "культового", "богослужебного", "магического", "священного" (в последнем случае происходит круг в определении). Встречаются, наконец, и простые злоупотребления этим словом как "красиво звучащим" (ср.: [Зенкин 1997]). Мы не будем подробно останавливаться на многочисленных случаях повседневного, бытового употребления, когда слово используется скорее как синоним «таинственного». В любом случае, при использовании данного слова как терминологически расплывчатого наблюдается эффект завышенной валидности, что легко выявляется при попытке получить развернутое толкование семантики слова и правомерности его употребления.
Разумеется, мы не ставим целью добиться абсолютной унификации употребления данного слова, раз и навсегда определив его значение для любой возможной ситуации использования и устранив все иные случаи словоупотребления. Однако хотя бы частично (для определённых контекстов употребления) определить значение и применимость возможно, равно как возможно и присвоить данное терминологическое именование некоему реальному феномену. Подобные ситуации уже встречались в науке: стоит упомянуть аналогичную работу А.А. Богатырёва над терминами "эзотерический" и "эзотеричный", оказавшуюся весьма результативной [Богатырёв 1998, 2001]. Мы хотели бы придать слову терминологическое значение для ряда ситуаций употребления, связав его с реально существующим явлением, которое, на наш взгляд, лучше всего обозначить именно этим словом.
Ряд исследователей (М. Элиаде, Г. Ван дер Леув, М. Шелер) рассматривают сакральность как результат "иерофании", явления Бога, Священного в обыденный мир (иерофания подразумевает некую временную протяжённость, а значит, создаёт предпосылки для историко-культурного подхода в исследовании); даже если сакрализованный предмет и не связан с настоящим трансцендентным миром (реальным или только воображаемым в рамках некоего мировоззрения), он всё равно теряет хотя бы некоторые обыденные свойства [Забияко 2001; Лебедев 1996]. Таким образом, сакральность есть в значительной мере явление функционально-оппозитивное, оно строится на противопоставлении и на особенностях функционирования предмета. Существенны не только сами свойства сакральной вещи, но и их противопоставление свойствам и употреблению вещи несакральной. В таком случае сакральность обретает семиотический характер и сопрягается с ритуалом в паре «культ / ритуал», о каковой говорилось выше.
Литургический ритуал как фактор конфессионально-культурной миграции
Конфессиональную миграцию мы понимаем. расширительно, относя к ней; и перемещения в пределах одной конфессии, между религиозными объединениями разного рода, вплоть до разных религий. Миграция в конфессиональных и, шире, религиозных сообществах (от сообщества приходского типа до целого вероисповедания с огромным ареалом распространения и многомиллионным членством) является универсальным явлением, хотя в той или иной культурной ситуации она может иметь большие или меньшие размеры. Это определяется общим культурным укладом, подразумевающим заниженную социальную мобильность, как то было в культуре Средневековья, определявшей; что выход из общины — это, по меньшей мере, скандал; наличием социальных, прежде всего правовых, норм — например, ситуация в Российской империи до принятия толерантных законов уже в XX в.; сочетанием этих факторов, присоединением иных, вторичного характера. Миграция указанного рода происходит в силу того, что религиозная организация включает в себя элементы организационного уклада социальной группы вообще и допускает, соответственно, различные формы инкорпорации и исключения членов.
В XX в. конфессиональная миграция не только приобрела частотный, а порою и массовый характер, поскольку почти нигде её не ограничивают серьёзно законодательные нормы (даже в тех странах, где конфессиональная принадлежность официально фиксируется), а общественное мнение стало более безразличным. Она поменяла и свой качественный облик, свою морфологию. Подробно рассматривать все факторы, аспекты и специфические черты-конфессиональной1 миграции в их совокупности в XX в. и в начале XXI в. не входит в наши непосредственные задачи. Мы намеренно сосредоточимся на, одном аспекте сложных процессов конфессиональной!миграции — на ритуале и на ритуально-семиотическом факторе.
Для многих-" верующих, малоискушенных в богословских тонкостях, ритуал является ведущей ценностью в жизни религиозного сообщества и его идентификатором (такого рода ситуация имела место, например, в эпоху старообрядческих эксцессов, когда непринципиальные коррективы в ритуалах воспринимались как изменение веры именно в силу догматической неграмотности огромных масс верующих). Можно негативно оценить такую разновидность интеллектуальной установки и социального поведения как обрядоверие, но при этом всё равно необходимо сделать параллельный вывод, что примеры такого рода только подтверждают ту важную роль, которую играет ритуал во всех областях жизни религиозного сообщества.