Секуляризация как проблема теории и истории культуры Сунайт Тимур

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Предварительное уточнение понятия секуляризма 11

1.1. Человек, культура, природа, цивилизация 11

1.2. Секуляризация, философия, наука и бытие культуры после формирования цивилизации 15

1.3.Секулярность, религия, атеизм, индивидуализм 18

Глава II. Секулярность и основные эпохи западной культуры 25

2.1. Античность, Средневековье и секуляризм 25

2.2. Ренессанс, Реформация и секуляризм 37

2.3. Секуляризм в Просвещении и романтизме 45

2.4. Особенности секулярной культуры XX века 60

Глава III. Индивидуализм как одно из измерений секуляризма 64

3.1. Понятие индивидуализма в контексте данной работы и первоначальные условия индивидуализации 64

3.2. Античная индивидуализация и индивидуализм 72

3.3. Средневековая индивидуализация и индивидуализм 85

3.4. Реформация, буржуазность и индивидуализм 92

Глава IV. Секуляризация и миф 105

4.1. Просвещение и миф 105

4.2. Миф о прогрессе в секулярной культуре XIX в 111

4.3. Неоархаический миф и художественное творчество 113

Глава V. Кризисные явления в секулярной культуре 128

5.1.Философия жизни, марксизм и массовизация секулярной культуры 128

5.2. «Сексуальная революция» и надлом мифологизма в первом послевоенном поколении в Европе 133

5.3. Пост-секулярный проект как реальность секулярной культуры 143

Заключение 146

Список использованной литературы

• Секуляризация, философия, наука и бытие культуры после формирования цивилизации
• Ренессанс, Реформация и секуляризм
• Античная индивидуализация и индивидуализм
• «Сексуальная революция» и надлом мифологизма в первом послевоенном поколении в Европе

Введение к работе

Актуальность темы диссертационного исследования. Современная эпоха все
чаще осмысляется в терминах секуляризации и секулярной культуры. Кроме того,
секуляризм стал широко употребляемым понятием в публицистике, на круглых столах
и в рамках дискуссий в средствах массовой информации. Распространенности данного
термина и использованию его в качестве одной из глобальных характеристик
современной культуры сопутствует неопределенность, позволяющая применять
слишком свободно и без должной интеллектуальной ответственности. Это порождает
ряд серьезных вопросов. Когда началась секуляризация культуры? Можно ли говорить
о секулярных явлениях в пределах античной эпохи, средневековой культуры и
Ренессанса? Каковы фундаментальные признаки секулярной культуры? Возможно ли
сегодня говорить о завершении секулярной эпохи и о переходе к постсекулярному
обществу? Каковы были базовые предпосылки секуляризации? Тем не менее, несмотря
на значительный интерес к теме, понятийной разработки ключевого понятия не
происходит. Термин «секулярная культура» выступает самоочевидным

объяснительным принципом, в свою очередь не нуждающимся в объяснении. Между тем, секуляризация по прежнему четко не локализована в историческом времени. Открыт вопрос о самоизживании секуляризма в постсекулярном проекте. Этот круг вопросов создает проблемное поле для исследовательской работы и определяет ее актуальность. Проводиться она должна с опорой на многочисленные исследования, многое из самого существенного в которых выявлено, и вместе с тем нечто первостепенно значимое остается недоговоренным и нуждается в дальнейшем теоретическом осмыслении с позиций культурологического знания.

Объектом исследования являются предсекулярные тенденции и оформившийся секуляризм в западной культуре.

Предметом исследования выступают базовые основания и измерения секуляризации, взятые как в диахронном, так и в синхронном аспектах.

Цель исследования заключается в выявлении логики секуляризации в ряде ее основных моментов, позволяющей выстроить ее теоретическую модель.

Для реализации поставленной цели предполагается решение следующих исследовательских задач:

1. Проследить тенденцию секуляризации в досекулярных эпохах западной культуры;

2. Определить аналоги секуляризации в античной, средневековой и ренессансной культурах;

3. Выявить характер перехода от индивидуализации к индивидуализму в становлении секулярной культуры;

4. Рассмотреть своеобразие проявлений секуляризма в Просвещении, романтизме, массовой культуре;

5. Выявить тенденции к мифологизированию в секулярной культуре;

6. Рассмотреть характерные признаки кризиса секуляризма.
Степень научной разработанности проблемы.

В отечественной теории культуры существуют несколько подходов к проблемам, образующим смысловую базовую структуру секуляризма как культурологической реальности.

В работах Б. С. Ерасова, А. С. Кармина, А. А. Пелипенко, Э. В. Соколова, А. Я.
Флиера рассматриваются преимущественно диахронный аспект культурно-
исторических процессов, составным элементом которых выступает секуляризационный
процесс. В трудах Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, В. В. Иванова, Е. М. Мелетинского
исследуются знаковые, смысловые, мифологические составляющие

культурологических феноменов, которые либо непосредственно относятся к секулярному ряду, либо представляют собой аналоги секулярных феноменов. Так,

процесс массовизации является элементом секуляризационного процесса и этому аспекту посвящена работа Е.Г. Соколова «Аналитика массовой культуры».

М.М. Бахтин своим классическом трудом «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» внес значительный вклад в культурологический анализ проблематики секулярности. Карнавальные действа рассматриваются в этой работе как полное, хотя и ограниченное праздничным временем, освобождение от благоговения перед религиозными формами, т.е. как явление внецерковное, по сути спорадический акт секуляризма.

Особенно следует отметить многотомный труд А.Ф. Лосева «Истории античной эстетики», где впервые в отечественной литературе прозвучала идея о допустимости сближения греческой софистики с эпохой Просвещения. Этот тезис был озвучен и в работе, испытавшей влияние Лосева, П.П. Гайденко «История греческой философии в ее связи с наукой». Эта научная позиция позволила пропустить морфологически схожие понятия сквозь сито культурологического анализа, используя в качестве критерия фундаментальную социокультурную характеристику Просвещения как секулярной эпохи.

Л.М. Баткин разработал подход к вопросу о смысловой структуре секуляризма в ракурсе, близком к предложенному в данной работе, а именно в перспективе становления индивидуализма. В своей монографии «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» ученый подверг тщательному анализу возникновение этого феномена. Л. М. Баткин выдвинул гипотезу его зарождения и постепенного становления в период, охватывающий эпохи Возрождения, Барокко и Просвещения, проведя ясную границу между индивидуализмом Нового времени и индивидностью (понятие Баткина) прошлых культурно-исторических эпох.

Важную веху в истории исследования проблемы составляет работа А.М. Панченко «Русская культура в канун петровских реформ». Автор развенчивает распространенную версию о внезапности секуляризации русской культуры, произошедшей в эпоху петровских преобразований. В данной монографии

демонстрируется постепенное, хотя и спорадического типа, нарастание секуляризационных процессов в течение всего XVII века.

Заслуживает отдельного упоминания монография О.А. Богдановой «Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века”. В этой работе продемонстрирована четкая корреляция между секуляризационными процессами и феноменом личности, индивидуальности. Однако хронологические рамки исследования создают определенные сложности. С точки зрения теории культуры, в отличие от историософского дискурса, в пределах которого разворачивается исследование Богдановой, невозможно корректно интерпретировать кризис личности и апогей секуляризма, не затрагивая в должной мере культурно-исторические истоки индивидуализма как одного из измерений секуляризма.

Зарубежная теория культуры затрагивает интересующую нас проблематику в первую очередь в трудах таких крупных ученых как М.Вебер, Х.Зедльмайр, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Кассирер. Проблема секуляризации входила в сферу научных интересов немецкого ученого М.Вебера на протяжении всей его научной деятельности. Классический труд Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» открыл для научного сообщества проблему взаимовлияния религии и капиталистической экономики. Поскольку капитализм напрямую связан с буржуазной культурой, то М. Вебер видел в протестантской Реформации, сыгравшей важную роль в трансформации средневекового бюргерства в буржуазию, одну из базовых предпосылок секуляризации.

Э. Кассирер в своев сочинении «Философия Просвещения» в значительно большей степени погрузился в сущность процесса секуляризации культуры. Это объясняется двумя основополагающими принципами, которыми руководствовался немецкий ученый. Во-первых, он детально описал инструментальный характер просвещенческой рациональности, которая действительно носила уже чисто секулярный характер. Во-вторых, максимально дистанцировался от просвещенческого типа культуры. Провести линию подобной дистанции по отношению к буржуазной культуре М. Веберу было значительно сложнее, поскольку его научная деятельность осуществлялась в эпицентре развития буржуазной культуры и капитализма.

Х. Ортеге-и-Гессету принадлежит заслуга в выдвижении и разработке проблемы массовизации общества, которая переходит в массовизацию культуры. В своей работе «Восстание масс» Ортега-и-Гассет анализирует причины массовизации культуры и интерпретирует этот процесс как кризисное явление новейшего времени. Этот подход открывает возможность вплотную подойти к изучению кризисных явлений в современной секулярной культуре.

Значительный вклад в развитие проблематики секуляризации с точки зрения теории культуры принадлежит австрийскому ученому Х. Зедльмайру. В своем труде «Утрата Середины» целая глава «Секуляризация ада» посвящена проблеме секуляризации в области искусства, а именно в сфере изображений инфернального пространства. Исследования Зедльмайра дают возможность разрабатывать проблему секуляризации, привлекая различные аспекты трансформации западной культуры. И в числе прочих - аспект искусства.

Положения, выносимые на защиту:

6. Необходимо различать тенденции к секуляризации от секуляризации как устойчивой культурной формы.

7. Фундаментальное значение для секулярной культуры имеют мифологемы прогресса и индивидуализма как «естественного состояния человека».

8. Секулярная культура, начиная с конца XVIII века, раздваивается на магистраль Просвещения и романтическую коррективу к нему.

9. Массовая культура представляет собой позднейший этап развития индивидуализма.

10. Обращение к архаике есть попытка преодоления кризиса секуляризма. Одним из главных парадоксов неоархаики является то, что она представляет собой феномен культуры модерна.

11. Феномен пост-секулярности должен рассматриваться осторожно, критически, в качестве гипотезы, поскольку существует множество аргументов в пользу того, что пост-секулярность не более чем вариация секуляризма.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Системный метод дал возможность рассмотреть секуляризационные процессы в качестве трансформаций, протекающих в пределах единой культурно-антропологической целостности.

Компаративный метод позволил провести сравнительный анализ отдельных феноменов, принадлежащих пространству секулярной культуры и их предпосылок, относящихся к предыдущим культурно-историческим эпохам.

Типологический метод использовался для верификации принадлежности той или иной культуры или того или иного культурно-исторического феномена к секулярному типу культуры. Соответственно, и отсутствие такой типологической принадлежности подлежало выявлению в ходе применения данного метода.

Метод культурологического историзма позволил установить целостную динамику развития секуляризационных процессов в перспективе индивидуализации и формирования секулярных мифов.

Научная новизна исследования. Данная работа является первым специальным исследованием секулярной культуры, сочетающим в себе разработку теоретических предпосылок с рассмотрением культурно-исторических реалий. При этом понятие секулярной культуры проработано именно на уровне рабочих принципов осмысления эмпирического материала. Рассматривается перспектива формирования мифологии на секулярной почве и образование индивидуализма в качестве устойчивой культурно-антропологической формы, а также элементы самоотрицания секуляризма в течениях романтизма, в антибуржуазных движениях, в проектах «пост-секуляризма».

Теоретическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при дальнейшем культурологическом, историческом и философском изучении проблемного поля секулярности по целому ряду направлений. Прежде всего - в направлении создания теоретической модели секулярной культуры и

ее проверки на прочность при обращении к различным проявлениям секулярности в культурно-историческом пространстве и времени.

Практическая значимость исследования заключается в возможности использовать результаты и выводы диссертационной работы для построения специальных культурологических курсов по направлениям, изучающим истоки секулярного дискурса, секулярной мифологии, проблем массового сознания, индивидуализма и гражданского общества.

Апробация исследования.

Основные положения диссертации были представлены на научных конференциях «Свято-Троицкие ежегодные международные чтения» в г. Санкт-Петербурге (20.05.2015г.-31.05.2015г.), «Ежегодная межвузовская конференция молодых ученых «Бог. Человек. Мир» в г. Санкт-Петербурге (17.12.2015г.-18.12.2015г.). В рамках спецкурса «Секулярные тенденции в западноевропейской Реформации и русском старообрядческом Расколе» читавшегося в Институте богословия и философии Русской христианской гуманитарной академии. В ходе «круглых столов» в цикле передач на радиостанции «Мария» («Россия: прошлое и будущее», 2011-2016гг.)

Структура диссертации. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения, списка использованных источников и литературы, который составляет 190 наименований. Общий объем диссертационной работы - 161 страница.

Секуляризация, философия, наука и бытие культуры после формирования цивилизации

Мы уже затронули вопрос религии в секулярном мире в связи с экспансией автономной морали в религию в XIX веке. Однако, демонстрируя роль и вес морально-этической сферы в секуляризме, этот пример не выражает саму сущность проблемы религии в секулярном мире. Религия отнюдь не обречена на подчинение секулярной автономной морали или, как это происходит в атеизме, на полное уничтожение. Напротив, религии, как и культуре, отведено особое место в рамках секуляризма. Несмотря на то, что секуляризм впервые в истории легитимировал атеизм в пределах культуры, в отношении религии секуляризм всегда держит «дистанцию», но никак не самоустранение. Удельный вес религии в секуляризованном обществе может колебаться от крайне малого до достаточно ощутимого. Более того, даже весьма серьёзное влияние религии вполне возможно в рамках секуляризма , не подрывая его основ и не противореча его принципам. В любом случае, определенный минимум религии секулярная традиция обязательно сохраняет. Тотальный атеизм столь же несовместим с дальнейшим существованием секуляризма, как и тотальная религиозность.

Приемлемый для секуляризма облик религии менялся с развитием секуляризационных процессов от религии как составной части моральной сферы в XIX веке до религиозных мотивов как стимулирующего элемента в секулярной культуре XX века.

Итак, секулярная культура нуждается в минимуме религии. Секулярную культуру интересуют не конкретные формы религиозности, такие как догматическая основа церкви, церковные таинства и т.д, хотя секуляризм не может полностью исключать этого, так как без догматической основы не будет религии. Но непосредственная нужда секулярной культуры таится в другом аспекте религии. Как ни парадоксально, но по мере освобождения культуры от моральных ограничений, которые передаются в компетенцию правовой сферы цивилизованных государств, секулярной культуре все более и более необходим трансцендентный аспект религии, как брешь в тотальности мира. Культура нуждается в перспективе глубины и даже потусторонней тайны, как в защитном буфере между ней и цивилизацией, чтобы не существовать в качестве цивилизации, в качестве чистого инструментария овладения природой и т.д. Отсюда следует, что минимум религиозности секулярная культура гарантирует. Гарантированный минимум религии в секулярном обществе в эпоху цивилизации, вместе с тем, имеет значительно меньший объем, нежели гарантированный минимум культуры. Это объясняется тем, что собственно цивилизация как доминирующая форма секуляризма непосредственно в религии не нуждается. В религиозном минимуме нуждается секулярная культура, а не цивилизация. А культура сама существует в эпоху цивилизации в пределах гарантированного минимума и не является доминирующей формой секулярного общества в этот период. С другой же стороны, поскольку цивилизация все же нуждается в культуре, а последняя, в свою очередь, в религиозном минимуме, то косвенно цивилизация нуждается и в религии. В свете этого становится понятным, почему удельный вес религии в секулярном обществе XX века резко сократился и почему гарантированный секуляризмом минимум религии значительно уступает гарантированному минимуму культуры. Однако логика секуляризации такова, что этот гарантированный минимум религии все же существует. Необходимо особенно подчеркнуть, что фактическое положение дел с удельным весом религии в секулярном обществе не обязательно соответствует гарантированному минимуму, а может его значительно превышать. Единственно, на чем нужно настаивать, так это на том, что поскольку секуляризм сохраняется, то в его рамках удельный вес религии не может упасть ниже планки гарантированного минимума. Поэтому тотальный атеизм в пределах секуляризма, пока сохраняется его основная структура, невозможен. Тотальный атеизм означал был крушение секуляризма. Более того, несмотря на его широкую распространенность, нет оснований предполагать, что атеизм вообще является необходимым элементом секуляризма. Как пример статуса религиозного элемента в секулярной культуре приведем такую часть культуры, как искусство. Для чистоты принципа ограничимся XX веком, когда удельный вес религии сократился. В области литературы можно было бы обратиться к таким крупнейшим европейским писателям как Томас Манн и Герман Гессе, которые широко апеллируют к религиозности. Но мы обратимся к авторам, позиции которых ближе атеизму, что позволит выдержать, соблюсти большую чистоту принципа. Жан Поль Сартр в своем писательском качестве в 1943 году создает прочно вошедшую в пространство культуры пьесу «За закрытыми дверями». Религиозное учение о загробном воздаянии является в ней не декоративным, а содержательным допущением автора в качестве сюжетной предпосылки. Только так видится Сартру возможность развернуть те предельные вопросы, которые он заявляет в своей пьесе. Не менее ярким примером является роман Джона Фаулза «Волхв», который был опубликован в 1965 году. Сам Фаулз, как крупнейший постмодернист в литературе, несомненно, принадлежит высокой культуре. За год до публикации «Волхва» Джон Фаулз выпустил сборник эссе «Аристос», где он внятно и подробно говорил о своем атеизме. Однако роман «Волхв» (первоначальное название романа было «Игра в Бога») с его центральными персонажами, людьми атеистических взглядов, наполнен религиозной атмосферой, религиозными отсылками и смыслами. Впоследствии английский писатель замечал, что в этом романе, как и во всем его литературном творчестве, широко присутствуют компоненты юнгианства. Так через аналитическую психологию Карла Густава Юнга Джон Фаулз легитимирует элементы религиозного опыта в своем творчестве и сопрягает их со своим отчетливо афишированным атеизмом. Вслед французскому и английскому писателям можно обратиться к другому в рамках европейского искусства жанру - кинематографу. Укажу на такого известного и противоречивого мастера киноиндустрии, как датский режиссер Ларс фон Триер. Насквозь эротизированное, что в высшей степени свойственно секулярной культуре конца XX и начала XXI веков, искусство фон Триера столь же сильно насыщено религиозными смыслами. Очевидно, что это не случайно, а с неизбежностью вытекает из яростного стремления фон Триера ставить предельные вопросы бытия и духа, обращаясь к предельным ситуациям. Вообще говоря, сильному состоявшемуся кинематографическому произведению, хотя бы подспудно, без опоры на религиозные структуры не обойтись. Ограничиваясь только этими примерами ( ибо перечень можно длить долго, включая в него и живопись XIX-XX столетий, например, прерафаэлитов, и современный фантазийный кинематограф, и современную русскую прозу, хотя бы того же Пелевина), можно утверждать, что любое крупное творчество и творение с неизбежностью смены лунных циклов вынуждено задействовать те или иные аспекты религиозного опыта в качестве усилителя, или, воспользуемся этим словом, «допинга».

Все сказанное выше, в том числе и предположение о необязательности атеизма в отличие от религии в пределах секуляризма, не отменяет некоторых непреложных выводов. Во-первых, сам атеизм как исторический феномен, укоренившийся в культуре, обязан этим своим положением секуляризму. Во-вторых, повторим: секуляризм не может, никоим образом быть сведённым к атеизму. Это разные понятия и явления, т.е. атеизм не является необходимой составляющей для разнообразных проявлений секуляризма. Исходя из этих двух положений еще раз проведем четкую границу между двумя понятиями: понятием секуляризма и понятием атеизма.

Ренессанс, Реформация и секуляризм

Дело состоит в том, что возрожденческий антропоцентризм означал центральное положение человека отнюдь не в любом его качестве и не в чистом противопоставлении человека и его культуры – природному миру. Последний принцип получил развитие в секулярной культуре, начиная с Просвещения, никак не ранее. Другое дело, ренессансный антропоцентризм, который предполагал центральное положение человека в мире между божественным и природным миром. В этом заключался титанизм человеческой индивидуальности. Но, повторим, отнюдь не во всяком своем качестве человек божественен. Он божественен и универсален в своем потенциале. Поэтому он должен раскрыть в себе все свои многоразличные дарования. Эта многосторонность человеческих дарований противопоставлялась одностороннему развитию человека в средневековых цехах. Отсюда вытекает второй конкретно-исторический контекст и пределы ренессансного гуманизма. К примеру, невозможно было быть работником одной из крупных итальянских мануфактур XIV столетия и упражняться в разнообразных искусствах и науках.

Нужно согласиться с концепцией отечественного ученого Л.М. Баткина, согласно которой культура Ренессанса совершила резкий скачек в плане индивидуализации человека, но не достигла индивидуализма в качестве устойчивой формы. Так, в своем труде «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» Баткин отмечает: «Идея индивидуальности, как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую античность. Само это слово, как и слово личность, появилось каких-то двести, триста лет тому назад»20. Баткин поясняет, что представление об индивидуальности имело революционизирующий характер и его часто путают с самоочевидным явлением «индивидности», которое присутствует в любом обществе и в каждой культурной традиции. Понятно, что «индивидность», т.е, простая множественность людей – факт повсеместный. И он никогда не гарантировал личностного самоощущения, которое вовсе не очевидно. И, согласно Л.М. Баткину, для огромного числа людей оно не очевидно и сегодня. Все же устойчивую форму индивидуализм приобрел, и, по мнению ученого, это стало реальностью лишь в XIX, а в большей степени даже в XX веке. К этому вопросу мы еще вернемся в главе, посвященной индивидуализму как одному из измерений секуляризма.

Итак, гуманизм был обречен оставаться скорее кружком для состоятельных и влиятельных особ и, в отличие от средневековой культуры, не проникал во всю толщу даже и городского общества. Казалось бы, первые ростки Просвещения в XVII веке, и даже целостная секулярная культура Просвещения XVIII столетия имели то же самое ограничение и касались прежде всего людей образованных. И все же секуляризм сумел преодолеть это ограничение и в итоге распространился едва ли не с такой же тотальной всепроникающей мощью, как это было со средневековой католической культурой в Европе. Это объясняется, прежде всего, колоссальным развитием, которое получила университетская система, а также созданием различных ступеней образования, в том числе и системы школ, охватившей со временем и сельское население, по крайней мере, в Северной Европе. Правда, основной импульс этот процесс получил в религиозной Реформации XVI века, а затем и в дальнейшем развитии протестантизма. Эта система образования и была в итоге секуляризована. Во всяком случае, еще в протестантском контексте влияние университетского образования вышло далеко за пределы собственно образованного круга людей. Ничего подобного с гуманизмом не произошло. Да и не могло произойти не только в силу выше названного конкретно-исторического фактора, но и вследствие особенностей самой ренессансной программы.

Титаническое обожествление человека гуманистами предполагало слишком высокую планку для рядового бюргерского населения европейских городов и по этой причине не только не являлось секулярной программой, но и не могло составить основу для новой идентичности европейского общества в целом. При этом нельзя, разумеется, обойти молчанием ту черту гуманизма, которая все же сближала его с секуляризмом. Это гуманистическая дистанция по отношению к Церкви и ее догматам. Тут за Ренессансом можно признать промежуточное положение между средневековой культурой и секулярной культурой Нового времени. Но даже и такое определение, не лишенное определенного значения, далеко не абсолютно. Гораздо более таким критериям культурного посредничества отвечает Реформация и в особенности XVII век. Век окончательного формирования единой системы образования в Европе и эпоха развернувшейся ожесточенной борьбы внутри образовательного пространства. Борьбы между католической иезуитской системой образования и системой протестантской. Именно тогда в культурном пространстве Европы появляется вначале спорадически и локально, новая культурная сила – секуляризм. К тому же гуманистическая дистанция по отношению к средневекому католицизму никак не означала отхода от религиозности как таковой, но скорее сближала Ренессанс с Реформацией. Вот что пишет об этой стороне гуманизма исследователь Реформации Алистер Маграт: «Термин "гуманизм" приобрел очень сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре увидим, слово "гуманист" имело в шестнадцатом веке совершенно другое значение. От читателя, поэтому требуется отбросить современное понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему позиций позднего Возрождения»21. Тут мы видим, что Мак Грат дает понять читателю, что естественной современной установкой по отношению к гуманизму является установка современной культуры, то есть установка секулярная. А нам в целях научно-исследовательской объективности как раз и следует сделать несколько шагов в сторону и не давать оценочных суждений ренессансному гуманизму сквозь призму современной секулярной культуры.

Античная индивидуализация и индивидуализм

Античная традиция мудрости предполагала весьма мощный уровень развития и сложности культуры. Мудрец, как было указано выше, - это учитель на пути практического укоренения в жизни, на пути устроения бытия. И этот путь был далек от экстремальности, от отрыва от бытия, от предстояния перед лицом ужасного. Однако, именно экстремальность существования становится одним из фундаментальных условий для традиции античной философии. Экстремальность существования философа как отдельной фигуры, которая одновременно включена в общее греческое культурно-религиозное пространство и неизбежно дистанцируется от него в своем философском творчестве, сближает эту фигуру с фигурой античного героя. Эта экстремальность существования для философа выражалась в принципиальной возможности в любой момент быть выброшенным из круга жизненной устойчивости, которую представляла из себя греческая религия. И все же нужно отметить, что эта экстремальность античной философии выходит на первый план постепенно и далеко не всегда актуализируется с такой ясностью и продолжительностью, чтобы стать концептом. И связано это с тем парадоксальным фактом, что античная культура в отличие от первобытной породила более мощный механизм сдерживания индивидуалистических эксцессов. Речь идет о греческом полисе. Полис являл собой несравненно более совершенный и мощный способ общинного коллективного существования, нежели община первобытной эпохи. Дело в том, что помимо прочего, античный полис включил в фундаментальную структуру своего функционирования реальность человеческой свободы. Более того именно античный полис стал колыбелью свободы, как устойчивой реальности культурно-исторической жизни. Своеобразной вершиной развития общественных форм свободы греческих полисов стала афинская демократия. Именно полисная свобода сделала возможной фигуру философа в древнегреческой культуре. С другой стороны, полисная общинность вступила в определенное противоречие с индивидуалистическими тенденциями философии. Греческий полис одновременно и открывал пространство для индивидуализации в своих способах управления, и определял меру индивидуализации. Символическим пиком этих противоречий выступает казнь одного из величайших философов античной традиции Сократа в 399 г. до н.э. в Афинах. С точки зрения афинской законодательной системы того времени философ Сократ был развратителем молодежи, а его философия несла в себе глубоко подрывной потенциал. С другой стороны, поскольку каждый греческий философ полисной эпохи был ещё и гражданином полиса, имелось мощное культурное противоядие против индивидуализации человека в самой философии, в ее концептуальной выраженности. Поэтому именно с крушением античной полисной системы возникают новые типы индивидуализации. Однако концептуальные элементы индивидуализации мы можем обнаружить, разумеется, значительно раньше. Так, Платон в своем диалоге «Теэтет» приводит такие слова философа V века до н.э Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют»44. Это высказывание Гегель считал основным положением философии Протагора и поворотным моментом в истории философии.

Было бы легче всего считать это положение утверждением крайнего индивидуализма, и процесс индивидуализации действительно проявляется в этой мысли. Но было бы ошибкой поспешно трактовать ее в ключе крайнего индивидуализма, так как это стало бы всего лишь демонстрацией старых искажений, которые сумел преодолеть культурологический историзм. Теперь нам известно, что самые трудные для понимания места древних текстов зачастую воспринимаются обыденным сознанием как нечто самое ясное, поскольку оно наивно толкует их, исходя из общих представлений, свойственных современности. Однако античное сознание V века до н.э. имело совсем иные представления, так же казавшиеся тогда очевидными. Поэтому будет справедливым согласиться с Гегелем, который считал это высказывание

Протагора достаточно двусмысленным. Действительно, какой именно человек выступает мерой всех вещей: вот это конкретный индивид или человек как таковой в его разумной природе? Гегель доказывает,45 что речь идет о человеческом разуме и о том, что отныне все вещи будут определяться через человеческое сознание. То есть, как мы видим, мысль Протагора толкуется исходя из того, как она повлияла на последующую мысль. И тут видно, что Гегель безошибочно расшифровывает положение Протагора в том ключе, что речь идет именно о субстанциальной природе человека, о его разумной стороне. Здесь уже предполагается особое положение человека как такового и его разумной составляющей, но никак не отдельного человека. Положение отдельного человека еще не обосновано и не санкционировано. Другая ситуация возникла в эпоху эллинизма, когда полисное устройство потеряло былое значение и мощь и постепенно разлагалось.

Крупнейшие направления античной мысли эллинистического периода демонстрируют стремительный процесс индивидуализации человека. Тут мы затронем такие три течения в философии: скептицизм, эпикуреизм и стоицизм. О скептицизме более всего известно по дошедшим до нас текстам философа второй половины II века н.э. Секста Эмпирика. Философия Секста Эмпирика представляет наиболее зрелый и разработанный скептицизм. Что вовсе не отменяет того обстоятельства, что к этому времени скептицизм уже имел многовековую историю. Так, Пиррона Элидского, жившего во второй половине IV первой половине III века до н.э., можно фактически рассматривать в качестве основателя скептицизма, как особого направления в античной философии. Будучи практически ровесником Александра Македонского, Пиррон, в отличие от него, дожил до глубокой старости и стал свидетелем начала эллинистической эпохи. Скептики подвергли серьезной критике философские школы, претендующие на знание бытия и обладание истиной.

«Сексуальная революция» и надлом мифологизма в первом послевоенном поколении в Европе

Не является научно корректным утверждение, будто бы область отношения полов в течение всего Нового времени оставалась недосягаемой для секулярной культуры. Разумеется, это не так. И вольность нравов в высшем обществе Франции XVIII века об этом свидетельствует. Однако, вольность нравов саму по себе, в какой эпохе она бы ни процветала, нельзя просто ссылаясь на ее наличие связывать с секуляризационными процессами. Лишь там можно говорить о такой связи, где наличествуют не просто изменения в сфере отношения полов, а эти изменения получают санкцию секулярной культуры в целом, входят в круг новых норм и образуют новые культурно-антропологические формы. По этой причине только со второй половины XX века можно говорить о радикальной секуляризации области отношения полов.

Как и всякая отдельная эпоха, вторая половина XX века имеет свои неповторимые качества. Этот период продолжил Новое время, самым радикальным образом развернув потенции секулярной культуры. Причем, не сам секулярный радикализм составляет уникальный знак времени: и французское Просвещение, и немецкий романтизм и ряд других крупных явлений Нового времени носили на себе отпечаток секуляризма и радикализма. Как раз радикализм и динамизм свойственны ему до такой степени, что это позволило цитировавшейся уже нами Ханне Арендт утверждать, что сам феномен революции и революционаризма в своей уникальной специфике не имели аналогов до Нового времени. Секуляризм связан с новоевропейской культурой еще теснее: он лежит, как мы это давно обозначили выше, в ее основе. Но вторая половина XX столетия имеет свои знаки времени. Одним из существеннейших предстает перед нами грандиозный и всеохватный процесс экспансии секулярной культуры в область отношения полов и, следовательно, открытую и мощную эротизацию самой секулярной культуры. Этот процесс обоюдный и по существу единый. Следовательно, и говорить мы будем о нем, как о едином процессе эротизациии культуры.

Обозначенный нами культурный процесс имеет и цивилизационную, а, соответственно, экономическую, социальную, политическую, медицинскую, технологическую и другие стороны. Но движущая сила процесса остается культурной силой. Культурно-антропологический смысл этой тотальной эротизации в ее связи с развитием секуляризма представляет чрезвычайно чувствительный узел проблем. Попробуем очертить некоторые из них. Существует несколько основных культурно-интеллектуальных компонентов данного процесса, далеко не элементарных в своей структуре. Они переплетаются, сменяют друг друга: тут имеет место конгруэнтность, соразмерность и взаимосвязь элементов. Фрейдизм 20-30-х гг., леворадикальные настроения в среде молодых интеллектуалов и контркультура 60-70-х гг., эротизирующее культуру киноискусство. Лавинообразное возникновение процесса эротизации культуры обычно обозначают как сексуальную революцию. Этот термин имеет смысл, однако до 1960-х гг. XX в. невозможно говорить о сексуальной революции. Тем ни менее, одним из факторов и знаков, предшествовавших событиям 60-х, был феномен международного успеха психоаналитического движения. Обратимся к истокам этого движения и разберем концепцию фрейдизма как открытия новых перспектив радикальной эротизации культуры

Нет такого события, которое может стать фактом культуры произвольно и без всяких на то предпосылок. Любое, даже самое обновляющее культуру событие, даже самая новаторская идея требует предварительного возникновения соответствующего поля культурных возможностей. Фрейдизм прогремел как взрыв, расчистивший новое поле возможностей. Научно-теоретическое достоинство психоанализа как метода на протяжении всего его существования неоднократно оспаривалось. Но для нас сейчас важно отметить другое: культурное влияние фрейдизма никогда не подвергалось сомнению. В 1900 г. вышла в свет книга Фрейда «Толкование сновидений», а в 1910 г. психоаналитическое движение уже организационно оформилось в Международную психоаналитическую ассоциацию. Зигмунд Фрейд в своих исследованиях предпринял существенные усилия, которые объективно вели к развитию секуляризации сферы душевных недугов. Многовековое, идущее от Средневековья церковное сознание воспринимало душевные недуги под знаком греха. Конечно, с тех пор, как немецкий врач Иоганн Христиан Рейль в начале XIX века ввел термин «психиатрия», психические болезни все чаще относили к области медицины. Однако, это отнюдь не означало полной секуляризации всей сферы душевных проблем. Выведение из ведения церкви некоторых душевных недугов было только первым этапом секуляризации в этой области. Дело в том, что понятие греха из теологической области проникло глубоко в культуру западного мира. Отклонения в душевной сфере от принятых практик и способов существования влекли за собой тяжелую печать социальной стигматизации и отвержения. Зигмунд Фрейд через свои научные исследования оказался инициатором культурно-антропологического сдвига в западной культуре, который означал новое радикальное продолжение секуляризации. Отныне душевные проблемы человека полностью освобождались от всякой социальной стигматизации. Но фрейдизм потому оказался в начале XX века такой непреодолимой силой, что впервые последовательно распространил принципы секуляризации на одну из наиболее чувствительных сфер человеческого существования - чувственно-эротическую сферу, и, шире, на всю область, которую охватывают различные проявления пола.

Новым этапом и вместе с тем непосредственным продолжением секуляризации общественной жизни стал феномен леворадикальных настроений в среде молодых западных интеллектуалов первого послевоенного поколения. Мы видим, как часто наиболее радикальные возможности, открытые одним поколением, реализовываются уже следующим поколением. Наиболее мощное воздействие на западную культуру фрейдизм оказал после окончания второй мировой войны. Появление на европейской интеллектуальной сцене неомарксизма и франкфуртской школы, сартровского экзистенциализма и феминизма Симоны де Бовуар - стимулировало молодежный левый радикализм. В 60-е годы вошло в пору активности первое послевоенное поколение. Это было студенчество, разочарованное в регулирующих принципах патерналистской эпохи. 1968 год стал пиком леворадикальных настроений в молодежной среде в Западной Европе. С одной стороны, это был год майских студенческих волнений в Париже и в целом ряде европейских городов. С другой стороны, в этом же году в Западной Германии была создана леворадикальная организация RAF (Rote Armee Fraktion – Фракция Красной Армии) Ульрики Майнхоф и Андреаса Баадера, вставшая на путь терроризма. Осуществленные этой группой акты террора вызвали глубочайшее моральное осуждение даже в среде европейских левых. Однако, совершенно невозможно исключить эксцесс RAF из контекста процессов, происходивших в молодежной и, подчеркиваем, именно интеллектуальной среде.