Введение к работе
Обращение к теме русской святости приобретает сегодня фундаментальную значимость для гуманитарного знания. Особенно очевидно это становиться в контексте современной культурной ситуации, которая может быть тематезирована в аспекте глобальной утраты человеком почвы духовного опыта, в котором только и возможно осуществление самого «феномена человека». В строении человеческого бытия-присутствия духовный, или мистический, опыт, выделенный своим онтологическим содержанием и характером, образует генеративный горизонт для всей сферы самоосуществлеиия человека. Утрата этого опыта влечет за собой распадение всей системы духовно-практической деятельности, человеческой культуры в целом.
Современная ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание практически полностью утратило понимание человека как духовного существа, способного к самотрансценденции, свободному творению самого себя и пространства собственной жизни. Образ человека в гуманитарных науках оказывается полностью лишенным практически всех категорий человеческого, в каких его мыслила традиционная философия и культурология. Он предельно овеществлен и опредмечен. Современные философские и культурологические науки оперируют понятием человека по аналогии с предметом, с вещью, принадлежащей к сфере возможного опыта. Образ человека становиться непричастным целостности, расколотым на никак не связуемые структуры cogito, структуры телесности и повседневности. Современную ситуацию можно определить как несущую значительную опасность человеческой культуре, поскольку эти тенденции грозят утратой «человеческого» и деградацией культуры. Поэтому знаком современной культурной ситуации можно считать радикальную необходимость новой антропологии, которая была бы способна дать новый, целостный, образ человека в качестве исходной базы для философской и культурологической мысли.
Эта тяга к новой антропологии проявляется во всех сферах гуманитарного знания. В секулярной философии заметный знак этого движения -интенсивный интерес к диалогической мысли (круг идей Бахтина, Бубера и др.), для которой ключевым моментом является аспект самопревосхождения в процессе действительного общения личностей, аспект отречения от своей ограниченности в живом движении от Я к Ты, аспект ответственного поступания, исходящего из центра метафизической свободы.
В этом аспекте приобретает особую ценность возможность обращения к православно-аскетическому опыту понимания человека, так как православию присуще расширенное и динамическое видение реальности, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией, и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной природы. В сравнении с другими антропологическими дискурсами, здесь тематезируется совершенно иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.
Значимым кажется то, что в этой мыслительной традиции стержневым является мистический опыт, который представляет собой ту сферу знания, которая теснейшим образом сопрягается со сферой праксиса, что позволяет определить его как феномен целостной бытийной ориентации. А его тематизация делает возможным восхождение к холическому образу человека, взятому в перспективе самопревосхождения, что исключает редуцированный подход к человекческой личности как к совокупности психических механизмов и социальных ролей.
Тема святости является ключевым моментом православной антропологии, так как говорит о неком радикально ином антропологическом статусе, ином способе изживания конечной человеческой жизни. В этом концепте смыкаются все смысловые векторы православного понимания человека. Это не просто иной/маргинальный способ выстраивания человеческого, но именно сущностный - на этом настаивает вся православная мыслительная традиция - способ бытия человека, способ истинствования, пребывания в свойственном измерении.
Для русской же культурной ситуации возможность обращения к опыту святости приобретает особую значимость в связи с тем значением, которое она имела на протяжении русской истории как культуробразующий и смыслогенерирующий элемент для всего русского культурного ландшафта.
Степень разработанности проблемы.
Проблема человеческой экзистенции решалась в философии и культурологии в двух направлениях. Классика экзистенциальной философии распадается на две сферы, и первая из них - это круг секулярной мысли (А.Камю, Сартр и др.), тематезируюший присутствие в мире без Бога, и, как следствие, без смысла и цели. Здесь вскрывается фундаментальный трагизм человеческого существования: тяжесть бессмысленногго и безнадежного мира ложиться на плечи существа, не имеющего укорененности в бытии. Человеческая культура приобретает характер случайного образования, лишенного телоса. Человек, вброшенный в мир, пытаясь нейтрализовать его непереносимость, творит некоторый ареал собственного обитания, но лишенный знания собственного предназначения, он может творить лишь бессмысленные сущности. Так, в этой парадигме, культура носит характер либо спонтанного цикла смен локальных культурных образований (О. Шпенглер), либо разворачивания инстинктивно-игрового элемента (И. Хейзинга), либо структур «коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг), либо некой явленности внеличного бытия (М. Хайдеггер). Все эти культур философские системы отличаются выраженным характером мифологемы, дискретностью, обращенностью к архаике, к до- и бессознательному, отрицанием в культуре конструктивного и разумного начала, отрицанием личности как ценности и цели, отсутсвием личной ответственности человека за свое существование и творчество.
Второе направление экзистенциальной мысли - это религиозный экзистенциализм. Круг авторов здесь весьма обширен: начиная с Киркигора, Достоевского, Ясперса, Ортеги-и-Гассета, Марселя, Маритена, и заканчивая Бахтиным и Бибихиным. Именно в кругу этих исследований мы находим философские основания для нашей диссертации. Здесь тематезируется присутствие в мире Бога;, и человеческое существование приобретает характер осмысленного и ответственного творчества перед лицом Другого, а культура оказывается ответственным творческим актом, актом личностной ответной любви в ситуации диалога. В современной мысли (как реакция на кризис распадения искусства) эта проблематика оформляется как вопрос об ответственности художника. Этим инициированы работы Маритена («Ответственность художника»), Ортеги-и-Гассета («Дегуманизация искусства»), Вейдле («Умирание искусства»), Марселя, Честертона; но сущность этой проблемы - определение экзистенциального места человека в мире, и культуры как территории человеческого. Именно проблема личностного и ответственого поступания лежит в основе целостного понимания человека, которое в полноте разворачивается в смысловом пространстве аскетических практик.
Феномен аскетизма в последнее время привлекал большое внимание, активно изучался и серьезно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, самобытные социальные установки и радикальные психические стратегии естественно оказались в кругу интересов современой философии, в частности, постмодернизма и постструктурализма.
Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Фуко предпринял попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика самоотвержения и герменевтика желания. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме лишь одни негативные установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: в западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления. Так, Фуко заметил, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики; содержит в себе потенциал развития новой цельной эпистемы и даже выступает как универсальная предпосылка и предоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры.
Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность, так как отнюдь не все стороны этого явления видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-мистическая природа и суть аскезьг, и здесь не требуется того экзистенциального усилия, который Бахтин называет участностью.
Постмодернистские рецепции кардинально недооценивают внутренние и глубинные, т.е. именно мистические, измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована, и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются только ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика практически не учитываются.
В качестве действительно аутентичного дискурса можно назвать исследование С.С.Хоружего «К фенеменологии аскезы», здесь православная аскеза представлена в цельности ее пути - как динамическое явление с сильнейшим образом выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. В литературе имеется и еще одна попытка подобного по
замыслу, но не столь целостного прочтения (дискурса подвига и обожения» «в аспекте его философского и психологического содержания),
- это работа СМ. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению».
Собственно же тема святости крайне редко попадала в сферу философско-культурологического анализа. В качестве фундаментального исследования можно назвать двухтомный труд Топорова В.Н. «Святость и святые в русской духовной культуре», но здесь акцент ставится большей частью на историческом аспекте этого явления и на семантико-филологическом анализе корпуса агиографической литературы, чем на философско-антропологической расшифровке экзистенциального значения святости.
Что касается упомянутой выше традиции расширенного видения реальности человека, то основы этого специфически православного дискурса заложены уже при Максиме Исповеднике (8в.); св. Григорий Палама (14в.) его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы 20 века еп. Василий (Кривошеий), прт. Георгий (Флоровский), В.Н.Лосский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев, прот. Иоанн Мейендорф, о. Павел Флоренский, из современых авторов - прот. Александр Шмеман, митрополит Антоний Сурожский (Блум), Т. Горичева,
- начали транскрибировать его для современного сознания.
Цели и задачи.
Для понимания сущности тенденций русской культурной жизни видится важным раскрыть идеалы нравственного поведения, ценностные иерархии, мировоззренческие структуры, которые формировали духовный облик русского культурного пространства. Эти идеалы и ценности особенно проявлялись в принципах канонизации святых на Руси, поэтому вопрос, кого считали на Руси святым, полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено сознание и чувство русского человека и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно утверждать, что «именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности».
В аспекте этих соображений мы ставим своей задачей раскрытие специфически-русского понимания святости как выражения сущностных особенностей русского национального архетипа и анализ тех направленияй, по которым этот глубинный архетип распространялся и пронизывал ткань русской культуры. Рассмотрение же тех конкретных форм святости, в которой воплощалось национальное понимание идеальной жизненной установки позволит проследить пути духовно-творческой энергии русского национального сознания.
Исходя из сказанного, целью исследования является тематизация феномена русской святости в аспекте его значения для современной культурно- исторической ситуации.
Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:
- наметить основные смысловые узлы понимания человека в расширенной онтологической перспективе, в аспекте открытой возможности трансцензуса и творения человеком самого себя и окружающей реальности;
раскрыть теоретические основания этого дискурса в культурологии и философской антропологии;
- проанализировать содержание и сущность православного аскетизма, вошедшего в основание не только русской религиозности, но и отечественной культуры в целом;
- определить сущность феномена святости в двойной перспективе: с позиции сознания философско-культурологического, и с позиции самого религиозного сознания;
- проинтерпретировать формирование специфически русского образа святости как процесса национального самоопределения и самосознания;
1 Топоров В. Н. святость и святые в русской духовной культуре. T1.M.1995, с.439. - раскрыть культуробразующее значение идеала святости в русской культуре;
- проследить исторический путь русской святости в качестве «зеркала» духовных процессов в ткани русского , культурного пространства.
Научная новизна содержится в основных положениях диссертации, выносимых на защиту:
-целостное понимание человека требует расширенной онтологической перспективы, образа человека как существа самотрансцендирующего и именно в опыте трансцендирования полагающего себя в своем сущностном измерении. Именно события трансцендирования являются тем онтологическим опытом, который образует антропологическую реальность;
тема святости очерчивается как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для наук о человеке. В этом пространстве возможно расширенное и динамическое видение человека, а также восхождение к новому образу человека - холическому и диалогическому;
- русское культурное пространство породило особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как радикальное упование на иной мир.
Именно на этой почве формировались архетипы и ценностные структуры русской культуры, идеалы нравственного поведения, мировоззрения и мироотношения;
- на основании рассмотрения русской святости в ее статике и динамике можно утверждать, что русские культурные архетипы удерживают свою актуальность и созидательный потенциал, способны реально влиять на формирование культурного пространства сегодняшней России.
Структура дисертации строится следующим образом:
в первой главе мы определим место парадигмы аскетики и святости как его ключевого понятия в проблемном поле аналитики человеческого бытия-присутствия;
во второй главе мы предпримем философско-культурологический анализ феномена русской святости в контексте русской культуры в целом.
в заключении подводятся итоги исследования и намечаются дальнейшие перспективы разработки диссертационной проблемы.
