Содержание к диссертации
Введение
Глава первая . «Новейший завет» крестоносцев и Бога 28
a. Хронист за работой: два договора в истории спасения 28
b. Модель Пятикнижия: архетипический договор 42
c. «Время чудес»: Исход в средневековой историографии 56
d. Краткие выводы 71
Глава вторая. Бог и крестоносцы как участники обмена 73
a. «Казус Гвидо»: нарушил ли Бог договор с крестоносцами? 73
b. Носитель сакрального как герой-помощник 89
c. Мотив договора и динамика нарратива хронистов 107
d. Краткие выводы 127
Глава третья. Бог-сеньор и крестоносцы-вассалы 130
a. Milites Christi: вооруженные монахи или Божьи рыцари? 130
b. Идеальный dominus: Бог как феодальный сеньор 150
c. Assumptio crucis: попытка новой интерпретации 166
d. Краткие выводы 184
Заключение 187
Библиография
- Модель Пятикнижия: архетипический договор
- «Время чудес»: Исход в средневековой историографии
- Носитель сакрального как герой-помощник
- Assumptio crucis: попытка новой интерпретации
Введение к работе
Аюуалыюсть темы исследования. Первый крестовый поход 1095-99 гг, беспрецедентный проект завоевания Иерусалима - сакрального центра христианства, приблизительно с 30-х годов XX века вызывает интерес историков средневековой культуры. Культурная абсорбция этого события на уровне идей (идея священной войны) или социальных институтов (институт паломничества, покаяния) хорошо изучена медиевистами При этом осмысление Первого крестового похода на уровне структур средневековой ментальности {mentalite), те на более глубоком, фундаментальном культурном уровне, преимущественно оставалось вне сферы интересов исследователей Анализировались в основном конфигурации институциональных дискурсов (прежде всего, дискурс Церкви), слетавших поход возможным Во многом без внимания оставались мыслительные механизмы, представления о реальности, привычки сознания, элементы картины мира, позволявшие средневековому человеку понять, почему и каким образом его современники смогли завоевать земной Иерусалим -прообраз эсхатологического Иерусалима небесного Без попытки рассмотреть Иерусалимскую военную экспедицию сквозь призму mentalite «культурная история» крестовых походов будет поверхностной
В данной работе предпринята попытка частично заполнить эту лакуну В центре исследования находится один из элементов средневекового mentalite, а именно совокупность представлений о договорных отношениях Бога и человека. Анализируя тексты корпуса нарративных источников -хроник Первого крестового похода, мы попытались определить, каким образом мотивы договора Бога и человека были задействованы в процессе осмысления Иерусалимской экспедиции средневековой культурой Под договором мы понимаем эксплицитную іти имплицитную фиксацию механизма взаимоотношений, предполагающего обязательность двустороннего обмена услугами, ресурсами или дарами
Объектом исследования являются механизмы культурной абсорбции Первого крестового похода в начале XII в, на первом этапе культурной рефлексии об этом событии Предметом исследования являются стратегии использования средневековыми хронистами корпуса представлений о договорных отношениях между Богом и человеком, человеческими сообществами, в процессе рассказывания о Первом крестовом походе как об успешном предприятии
Цель исследования - проанализировать роль мотивов договора между Богом и человеком в процессе осмысления события Первого крестового похода культурой рубежа XI-XII вв В ходе работы были поставлены следующие исследовательские задачи-
анализ фрагментов нарратива хронистов, в которых события Первого крестового похода сопоставляются с событиями библейской истории Исхода, те истории архетипического договора Бога с Моисеем и евреями;
выделение и анализ фрагментов нарратива хронистов, описывающих отношения обмена услугами между Богом и крестоносцами (схема do ut des),
структурно-функциональный анализ нарратива хронистов и анализ влияния мотивов договора Бога и крестоносцев на динамику повествования;
анализ феодальной терминологии и аллюзий к матрице отношений сеньора и вассала при описании отношений Бога и крестоносцев в нарративе хронистов.
Теоретические и методологические основания исследования Мы основываемся на определении mentahte, выработанном в рамках школы «Анналов» и представленном Ж Дюби как «система образов, представлений, которые в разных группах или стратах, составляют общественную формацию, сочетаются по-разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и своем месте и, следовательно, определяют поступки
и поведение людей»1 При этом мы вслед за В С Бибтероч и школой «диалога культур» рассматриваем mentahte как результат «сдвижения», встречи, диалога двух или нескольких дискурсов, средневековая ментальность формируется в процессе диалога интеллектуала и простеца, дискурсы которых несут воспоминание об этой встрече с Другим.
Основываясь на выводах Р Барта, Х-Г Гадамера, В Шмида, мы рассматриваем тексты как механизмы и продукты коммуникации между автором и читателем, практики письма и чтения которых вписаны в общий культурный контекст Анализируя нарративные тексты, мы развиваем точку зрения Р. Барта, полагавшего, что читатеть схватывает, понимает повествовательные тексты во многом потому, что в его сознании уже присутствует рубрикация повествовательных функций, т е типов действий, совершаемых персонажами {вредитечьство, договор, борьба, соблазнение и т д )2 Нам представляется, что когнитивная роль такого рода рубрикаций сводится не только к чтению и пониманию нарративов - они также являются одним го инструментов понимания окружающей действительности именно через типические последовательности действий, воспринятые человеком в процессе чтения или слушания разного рода нарративов, он осмысляет реальность и взаимодействие различных социальных акторов
Исходя из концепции культуры как «совокупности текстов» (ЮМ. Лотман, Б А Успенский), мы можем отметить, что значительным сегментом этой совокупности являются повествоватечьные сценарии, в которых задействованы те или иные культурные акторы (философ, рыцарь, монах, священник, прокаженный, святой, Бог или дьявол), таким образом, нарративная стратегия автора во многом сводится к включению того или иного актора в конкретный, понятный, осмысленный в рамках актуальной культуры повествовательный сценарий (или фрейм). Подобные сценарии являются одним из способов коммуникации автора с читателем,
' Дюби, /А Развитие исторических исстедований во Франции посіє 1950 тії Одиссей Человек в истории
2 bapm Р Введение в стр\тсг>рный анализ повествовательных текстов С 393
центральным сценарием, анализу которого посвящено наше исследование, является сценарий договора
Характер исследуемых нами текстов обусловил выбор методов работы, среди которых следует отметить методы историко-семантического, структурно-функционального и актантного анализа, нарратологии и семиотики (ВЛ Пропп, А -Ж Греймас, Р Барт, К, Бремон, Ж Женетт) В работе задействованы также общенаучные методы познания - сравнение, абстрагирование, анализ и синтез, восхождение от абстрактного к конкретному, интерпретация
Хронологические рамки исследования охватывают конец XI -первое десятилетие ХП вв, т е первый этап рефлексии средневекового общества (в нашем случае - средневековых интеллектуалов) о Первом крестовом походе, ознаменованный созданием хроник очевидцев Иерусалимской экспедиции и корпуса текстов, появившихся в результате переписывания и редактирования французскими хронистами анонимной хроники «Деяния франков и других иерусалимцев» (Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum) В то же время анализ mentahte, формирование которого следует отнести к «длинному времени» (термин Ф. Броделя), потребовал от нас изучения широкого круга текстов, созданных в период с VI поХПв
Источники. Разработка темы предполагает использование нескольких групп источников Основными источниками для нашей работы являются 8 хроник Первого крестового похода «История франков, которые взяли Иерусалим» («Histona Francorum qui ceperunt Iherusaiem») Раймунда Ажильского, «Иерусалимская история» («Histona Hierosolymitana») Фульхерия Шартрского, анонимная хроника «Деяния франков и других иерусалимцев» («Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum»), «История о пути в Иерусалим» («Histona de Hierosolymitano itinere») Петра Тудебода Сиврейского, «Иерусалимская история» («Histona Hierosolymitana») Роберта Реймсского (Монаха), «Деяния Бога через франков» («Gesta Dei per Francos»)
Гвибера Ножанского, «Иерусалимская история» («Histona Hierosolymitana») Бодри Дольского, а также трактат Эккехарда Аурского «Иерусалимец, или книга о притеснении, освобождении и восстановлении святой Иерусалимской церкви» («Hierosolymita seu libellus de oppressione, liberatione et restauratione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae»)
Вторая группа источников - средневековые экзегетические, историографические и дидактические тексты, анализ которых позволяет делать выводы о том, каким образом в культуре Средних веков функционировали образы и мотивы библейской истории Исхода.
Третья группа источников - жития святых и рассказы о совершенных ими чудесах Их анализ помогает реконструировать те матрицы mentahte, сквозь призму которых средневековый человек воспринимал «повседневные» свои взаимоотношения с Богом
Четвертая группа источников - произведения средневекового эпоса, которые интересуют нас с точки зрения комбинаторики повествовательных функций (в частности функций героя-помощника) Речь идет о существенных когнитивных моделях, использование которых хронистами позволяет им передать определенную информацию о взаимоотношениях Бога и крестоносцев читателю (или слушателю)
В историографию диссертации включены статьи и монографии, в которых анализируются различные аспекты культурной истории Первого крестового похода и структуры средневековой mentahte В первую очередь, это работы, посвященные интертекстуальному анализу хроник (П. Альфандери, СИ Лучицкая, Ж. Ришар, С Эдгингтон, К Моррис, Х.Й. Винтаель), их генетико-контекстуальной критике (О Крей, Р Хиштанд, Дж Райли-Смит) Речь также идет об исследованиях, в которых анализируется мотивация первых крестоносцев (Дж Райли-Смит, Ж Дюби, А Дюпрон, П Альфандери), в которых Первый крестовый поход помещается в контекст субкультурного рыцарского баагочестия (М. Булл, Ж. Флори), системы феодальных ритуалов (Дж Прайор), средневековых представлений о
греховности и искуплении, пенитенциальной культуры (Э Сиберри, Й Меллер-Йенсен), средневековой знаковой системы (М Марковски), представлений о мученичестве (X. Каудри, С Кангас)
Отдельно мы привлекаем исследования, относящиеся к сфере институциональной и доктринальной критики Первого крестового похода Это работы, авторы которых пытаются рассмотреть становление «идеи крестового похода» как результат игры институциональных, социальных и доктринальных дискурсов, в частности, дискурса паломничества (П Руссэ, С Рансимен, Дж Брандейдж, Б Макганн, В Эттинг), доктрины «священной войны» (К Эрдманн, Дж Брандейдж, Э -Д Хель, Дж Гилкрист), дискурса «Божьего мира» (X Каудри).
Особо следует отметить монографию С И Лучицкой «Образ Другого мусульмане в хрониках крестовых походов», которая, по сути, является первой попыткой анализа ментальных матриц хронистов путем изучения их словаря и нарративных стратегий.
В работе активно используются историко-культурологические исследования А Я Гуревича и историков разных поколений школы «Анналов» (М Блок, Ж Дюби, Ж Ле Гофф, Ж -К Шмитт), а также корпус монографий и статей, посвященных проблеме феодализма (М Блок, П Ван Люйн, С Рейнольде, Ж-Ф Лемаринье, Р. Ле Жан, А И Сидоров, Дж Нельсон, Р Мур, С Уайт, ИВ Дубровский) и проблеме феодальных ритуалов (Ж Ле Гофф, Ж -К Шмитт, Ф Гансхоф, М Блок, П Хайемс, Дж Козел) Кроме того, мы привлекаем исследования, посвященные анализу структур договора и обмена дарами как в архаической (М. Мосс), так и в средневековой культурах (А Я Гуревич, Б Юссен, Л Кухенбух, С Уайт, П Гири)
Научная новизна исследования заключается в попытке реконструкции базовых смыслов, связывающих повествовательные принципы авторов хроник Первого крестового похода и базовые категории средневекового менталитета Новизну представляет также использование
методов структурного и актантного анализа текстов в целях выделения глубинных структур средневекового mentalite Эти методы позвоіяют вьідеїить в нарративе хронистов модели и структуры сознания, до сих пор остававшиеся на периферии внимания историков Первого крестового похода Научно-практическая значимость. Результаты исследования могут быть использованы в курсах по истории средневековой культуры, истории крестовых походов, истории христианства В перспективе исследование можно продолжить и развить за счет расширения хронологических рамок и анализа использования матрицы договора Бога и человека в нарративных источниках ХІІ-ХІП вв Это позволит рассмотреть не только динамику культурной абсорбции крестовых походов, но и трансформацию и устойчивость одной из структур средневекового mentalite
Апробация исследования. Диссертация обсуждена, одобрена и рекомендована к защите на заседании Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета Часть идей и выводов диссертации отражена в опубликованных автором работах, список которых приведен в конце автореферата
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех пав, заключения, списка источников и литературы
Модель Пятикнижия: архетипический договор
Антиохией Боэмунду Таренстскому; списки, содержащие данный пассаж в 1105-1106 гг. активно распространяются товарищами Боэмунда во Франции в пропагандистских целях, и появление хроник Роберта Монаха, Бальдрика Дейльского и Гвиберта Ножанского во многом является следствием этой кампании30. Б. Смэлли обратила внимание на структуру произведения и, в частности, на доксологию в конце большинства из десяти книг, составляющих хронику31; на основании этих наблюдений был сделан вывод о возможном предназначении произведения для чтения вслух в качестве религиозного текста . Несмотря на отмечаемую грубость и простоту языка, в плане интересующей нас лексики сочинение обнаруживает общность с другими хрониками (терминология, используемая для называния похода и его участников). Повествование, предложенное в тексте хроники, является своего рода нарративным каркасом для пяти текстов, которые мы рассматриваем ниже (обозначим их как цикл Gesta Francorum); каждый из авторов, использовавших «Gesta» в качестве базового источника, по сути, занимается детализацией, комментированием, риторической орнаментацией и частичной комбинацией сюжетов, предложенных в сочинении Анонима. 4. Хроника Петра Тудебода Сиврейского «История о пути в
Иерусалим» («Historia de Hierosolymitano itinere») . Петр Тудебод рассматривается большинством исследователей как участник похода: в своей хронике он сообщает о том, что лично принимал участие в процессии, совершенной вокруг Иерусалима крестоносцами34. При этом большая часть текста представляет собой зачастую дословную кальку с текста «Gesta Francorum»; здесь необходимо отметить, что вплоть до появления критических работ F. фон Зибеля Тудебод считался автором анонимного текста, о чем свидетельствует фактическое отсутствие текста под названием «Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum» в издании Бонгара и, как итог, в «Патрологии» Мйня. Из современных историков подобного мнения придерживался Н. Иорга. Тем не менее, большинство исследователей, начиная с 40-х годов XIX века, рассматривает хронику Петра Тудебода как своего рода плагиат. Компаративный текстуальный анализ показывает, что Тудебод был знаком и с другими хронографическими сочинениями очевидцев: так описание пути войск Раймунда Тулузского через Восточную Европу заимствовано Тудебодом у Раймунда Ажильского .
Некоторые сведения, наличествующие в хронике Петра Тудебода и отсутствующие у Анонима, Г. фон Зибель рассматривал как дополнения и исправления, внесенные в нарратив «Gesta» . Обоснованной представляется гипотеза О. Крея, который рассматривает Тудебода в числе тех, кто писал хроники во Франции, пользуясь списком «Деяний франков», подчеркивая, что Сиврей находился, на. пути Боэмунда в период пропагандистской деятельности во Франции . Сюжет с попыткой обращения в ислам французского рыцаря, отсутствующий в повествовании «Gesta» и подробно анализируемый в монографии. СИ. Лучицкой , отображающий заимствованную из мартирологов модель, является ценным материалом для нашего исследования. В целом мы придерживаемся позиции большинства историков (Г. фон Зибёль, Г. Хагенмайер, Д.К. Манро, О. Крей, С. Рансимен, М.А. Заборов, Дж. Райли-Смит) о вторичности текста Тудебода по отношению к тексту «Gesta» (что не исключает авторской коррекции базового нарратива на основе материала собственного опыта), однако нам представляются крайне интересными случаи терминологической и, частично, сюжетной комбинаторики у сиврейского хрониста.
Хроника Роберта Реймского (Монаха) «Иерусалимская история» («Historia Hierosolymitana») . С. Рансимен датирует написание этого сочинения 1122 годом40; СИ. Лучицкая, ссылаясь, в частности, на немецкого исследователя хроники Г. Марквардта, предлагает довольно широкие хронологические рамки - 1100-1118 гг.41 О. Крей датирует создание хроники первым десятилетием XII века . На наш взгляд, убедительный аргумент в пользу ранней датировки дает Дж. Райли-Смит, отождествляющий заказчика сочинения аббата Бернара с Бернаром из Мармутье, умершим в 1107 году, и указывающий на ссылку на текст Роберта Монаха в одном из немецких сочинений 1108 года . Имеющиеся в распоряжении историков данные об авторе характеризуют его как человека с неудачно сложившейся карьерой: дважды он назначался аббатом и дважды был отстранен по. причине некомпетентности в административной работе. Роберт Монах явно работает с текстом Gesta Francorum, который, по его сообщению, был предложен ему аббатом Бернаром, неудовлетворенным стилистическим несовершенством текста, грубостью языка и отсутствием описания событий Клермонского собора44. Описание речи папы Урбана Роберт Монах, по всей" видимости, дает на основании собственных реминисценций; следует отметить, что четыре различные версии речи понтифика, предложенные в текстах хроник, представляют собой любопытный материал для анализа смыслов, придаваемых событию похода, поскольку текст речи не стенографировался и воспроизводился по памяти, с учетом итогов самого мероприятия- и как результат рефлексии о событии.
«Время чудес»: Исход в средневековой историографии
Нарратив Исхода, таким образом, представляется как аллегорическое повествование о Христе и становлении христианской Церкви, ее истории в эсхатологической перспективе обретения «небесной Отчизны». Учитывая сложное наложение планов интерпретации и погруженность средневекового историка-интеллектуала не только в историографическую, но и экзегетическую традицию, можно заключить, что и нарратив хрониста Первого крестового похода - это рассказ об эсхатологическом, по сути, пути «избранного народа франков»; Фульхерий Шартрский, описывая ситуацию в Иерусалимском королевстве, пожалуй, не случайно приводит цитату из Исайи о том, что «лев, как вол, будет есть солому» (Ис. 11:7) . Это эсхатологическая перспектива. Есть ли основания, в таком случае, полагать, что для средневекового хрониста модель Исхода - это архетип договора, а не язык описания предназначения христианина и Церкви в целом? Насколько эксплицитно обозначена тема договора в толкованиях «темы Исхода»?
В первую очередь, следует остановиться на тексте Вульгаты. Еврейский термин гтчэ (b rit, завет, договор, союз), которым в Библии, в частности, характеризуются особые отношения Бога и иудеев, Иероним Стридонский перевел двумя терминами, принадлежащими к сугубо «договорной» лексике.
Первый термин — pactum (договор, соглашение, условие). Бог говорит Моисею, что «вспомнил завет Свой (recordatus sum pacti теї)» (Ex. 6:5); Бог обещает иудеям статус избранного, «святого» народа, если они станут соблюдать pactum с Ним (Ex. 19:5). Господь ставит празднование субботы одним из условий «вечного договора (pactum sempiternum)» с Израилем (Ex. 31:16); Бог объявляет, что заключает с Израилем pactum и совершит для Израиля «страшное дело (opus terribile)» (Ex. 34:10), а также предупреждает, чтобы Израиль не заключал pactum с «народами этой земли» (Ex. 34:15). В обмен на следование Его mandata Бог обещает быть твердым в своем pactum: дать евреям богатые урожаи, детородность, силу и проч. (Lev. 26:9); если евреи нарушат pactum с Богом, им грозят «ужас, чахлость и горячка» (Lev. 26:15); за невыполнение заветов Бог обещает не гнушаться ничем, чтобы разорвать свой pactum с Израилем (Lev. 26:44). Передавая Аарону возведенные святыни, Бог называет это «заветом (или договором) соли», salis pactum (Num. 18:19). Второзаконие называет pactum то, что было объявлено Богом через Моисея и записано на каменных скрижалях (Deut. 4:13); Моисей, напутствуя иудеев, велит им не нарушать pactum с Богом и не сотворить себе кумиров (Deut. 4:23). «Не с отцами нашими заключил Господь pactum, но с нами», - говорится в той же книге Ветхого Завета (Deut. 5:3). Бог соблюдает свой pactum с теми, кто следует его praecepta (Deut. 7:9), предписанным Им caeremonia и iudicia (Deut. 7:11-12). Скрижали завета в Вульгате — tabulas pacti (Deut. 9:9), а идолопоклонство названо transgressio pacti, нарушением договора (Deut. 17:2). Соблюдение и исполнение слова pactum - залог успеха во всех начинаниях (Deut. 29:9), а нарушение pactum — залог Божьего гнева (Deut. 29:25). Бог предрекает, что иудеи, войдя в землю обетованную, отвергнут и нарушат pactum, после чего их ожидают mala и adflictiones, бедствия и скорби (Deut. 31:20-21).
Второй термин — foedus, т.е. союз, договор. Бог вспоминает свой foedus с Авраамом, Исааком и Иаковом, слыша стенание иудеев в египетском рабстве (Ex. 2:24). Потомки Авраама должны получить Ханаан согласно foedus с Богом (Ex. 6:4). Бог наказывает не заключать foedus ни с язычниками, ни с их богами (Ex. 23:32; Deut. 31:16)240. Книга завета — это volumen foederis (Ex. 24:7), кровь завета - sanguis foederis (Ex. 24:8), скиния собрания ahernaculum foederis (Ex. 31:7; 33:7, 9; 39:40; 40:30, 33; Lev. 24:3; Num. 1:1; 52 2:2; 3:25-26, 38; 4:3-4, 16, 24, 26, 29, 34 etc.), соль завета - sal foederis (Lev. 2:13), ковчег завета - area foederis (Num. 10:33; Deut. 10:8, 31:9, 25-26), скрижали завета — tabulas foederis (Deut. 9:11, 15). Бог велит Моисею записать слова, в которых он заключает с Израилем foedus (Ex. 34:27-28). Субботняя жертва совершается во исполнение foedus sempiternus, вечного союза (Lev. 24:7-8). Бог обещает мстить мечом за нарушенный foedus (Lev. 26:25), а за смирение Израиля - вспомнить foedus (Lev. 26:42). «Господь наш заключил с нами foedus на Хориве», - говорится в Книге Второзакония (Deut. 5:2). В главе 29 Второзакония перечисляются слова foedus, который Бог заключил с Израилем в земле Моавитской, помимо того foedus, который Он заключил на Хориве (Deut. 29:1).
Pactum или foedus, который Израиль заключает с Богом - вне всякого сомнения, договор, причем скрепленный письменным контрактом (скрижалями) и знаками, напоминающими о нем. Контекст, в котором pactum (foedus) упоминается в Вульгате - чаще всего контекст альтернатив: что будет, если соблюсти pactum, и что будет, если pactum нарушить или заключить его с кем-то иным. Де-факто эти альтернативы — custodia pacti и transgressio pacti — задают динамику нарратива Исхода, его содержание и смысл. Насколько внимательна была к этой детали средневековая традиция?
К примеру, Беда Достопочтенный считает нужным разъяснить, почему Господь, призрев на страдания иудеев, вспомнил foedus, заключенный с Авраамом, Исааком и Иаковом, не вспомнив договоры с Адамом, Енохом, Ноем. По мнению Беды, Адам, Енох и Ной так или иначе нарушили договор с Богом, а Авраам, Исаак и Иаков свой выполнили
Носитель сакрального как герой-помощник
Анализ повествовательных структур в нарративе хронистов Первого крестового похода позволил нам выделить связку акторов (крестоносцев и «сакрального communitas»), вступающих в отношения договора, накладывающего на них взаимные обязательства. В то же время любой нарратив - это динамика. Любое повествование о неких событиях или событии можно проанализировать сквозь призму «трехместной модели» А. Данто: 1) х есть F в момент времени t 1; 2) Н происходит с х в момент времени 12; 3) х есть G в момент времени t З449. Здесь х - это актор, Н - акт, F - состояние, в котором пребывает актор до совершения акта, a G -состояние, в котором пребывает актор в результате совершения акта. В данном разделе на примере 3-х ключевых эпизодов нарратива хронистов мы разберем, каким образом мотив договора крестоносцев и Бога определяет динамику повествования, т.е. трансформацию F в G450.
Эпизод 1. Захват Антиохии. Крестоносцы осаждают неприступный город Антиохию451. Войско претерпевает лишения и страдания. «Деяния франков» и Петр Тудебод пишут о сильном голоде, «неизмеримом несчастии» (immensa infelicitas), «страданиях» (miseria), страхе, нужде452; Раймунд Ажильский — о голоде, бедствии (calamitas) , жаре и болезнях , Фульхерий Шартрский — о голоде, холоде, жаре и дождях, отсутствии крыши над головой {multi eorum nonnisi coelo tegebantur), ежедневных убийствах христиан турками455, Роберт Монах - о голоде {injuria /amis), тяготах, нужде, притеснении, отсутствии надежды456, Гвибер Ножанский - о жесточайшем голоде457, «печали» {тоегог) и «унижении» (discrimina)45 , Бодри Дольский -о calamitas, неудобствах {incommoditas), голоде {inedia), отвращении, тяжкими трудами, язвами (lues), нищете {indigentia), холоде и жажде459, Эккехард Аурский - о унижении {humilitas)460. Все это сопровождает невозможность решения основной задачи, а именно - взятия Антиохии; налицо связка мотивов calamitas (бедствие) и неудача, и задача нарратора -рассказать о том, каким образом все это было преодолено акторами и каким образом им удалось решить основную задачу.
Здесь возникает мотив диагностики неудачи. Раймунд Ажильский пишет о январском землетрясении и о «знаке предивном на небе» как указании на то, что calamitas — божественное наказание за то, что крестоносцы «не стремились к свету, который во тьме светит» , «не отказались от роскоши и грабежей»462. После этого епископ ле Пюи предписывает покаянные практики 3. Фульхерий Шартрский пишет: «Очень многие были осквернены гордыней, жадностью и грабежами. Тогда, посовещавшись (facto consilio), удалили из войска женщин, как жен, так и незамужних, чтобы, осквернившись сладострастием, не опротиветь Богу»4 4.
У Роберта Монаха герцог Боэмунд Тарентский заявляет, что через страдания Бог «испытывает (tentat) своих jideles»465. Вложенные в его уста слова прекрасно иллюстрируют то, о чем мы говорили в 1-м разделе этой главы: «Стоит вам руку протянуть, вы скачете, а стоит убрать, так вы в отчаянии. Видно, что вы чтите не дающего, но дары (поп diligere donantem, sed dona), не щедрого дарителя, но подношения щедрые (поп largitorem, sed largientis oblationem). Когда щедр Господь, то он вам друг, когда же медлит, то враг и чужак (inimicus et extraneus)» . Боэмунд де-факто объявляет о действительности договора с Богом. У Гвибера Ножанского норманнский герцог - тоже проповедник fides461, страдания - испытание, а нравственность в лагере крестоносцев на такой высоте, что всякого прелюбодея в войске немедленно наказывают, бичуют и пытают каленым железом468. У Бодри Дольского акт интерпретации имплицитен: «Они [т.е. франки] Бога-помощника в нуждах своих призывали, часто и благочестиво каясь за свои человеческие отступления (pro humanis suis excessibus)» . To же — у Эккехарда Аурского: крестоносцы так возгордились из-за предыдущих успехов, что Бог смирял их гордыню в ходе девятимесячной осады Иерусалима470. «Деяния франков» не дают какой-либо интерпретации неудачам при осаде Антиохии, и авторы, взявшие анонимную хронику за основу своих нарративов, решили выступить в роли интерпретаторов сами.
Эпизод 2. Снятие осады Антиохии. Войско мосульского эмира Кербоги осаждает Антиохию, в которой находятся крестоносцы471. Христиане не могут ликвидировать угрозу. «Деяния франков» и Тудебод пишут о страданиях (miseria), мучении (tribulatio), голоде, страхе, стеснении (angustiaef11, Раймунд Ажильский - о печали и отчаянии, голоде, страхе и «множестве дурного» (multa опасности, страхе, слабости (debilitas)474, Роберт Монах - все о том же голоде, печали, ослаблении воли, упадке сил, угрозе смерти, притеснении (oppressio), страданиях475. Гвибер Ножанский характеризует состояние крестоносцев как «бедствие», «страдания» и «уязвимость» (suffer entid), пишет о голоде и страхе476; определение состояния армии в Антиохии как passio (мучение) встречаем у Бодри Дольского , а Эккехард Аурский отмечает, как и все, голод, упоминает о miseria и tribulatio
Assumptio crucis: попытка новой интерпретации
В то же время фьеф вовсе не обязательно выступает в виде земли, «места»; это некий искомый ресурс - от права первым вступить в битву до денежного дарения. В хрониках Первого крестового похода, в контексте договора Бога и крестоносцев мы сталкиваемся с двумя типами ресурса: ресурс-1 (мы подробно останавливались на нем во 2-й главе) — это нечто вспомогательное, промежуточное, помогающее решить задачу (божественная воля, помощь, небесное воинство, волшебный предмет и т.п.), тогда как стяжание ресурса-2 - изначальная цель предприятия, ради которой крестоносцы заключают с Богом договор.
«Вы должны сражаться для такого Повелителя, у Которого нет недостатка ни в могуществе, ни в богатстве {stipendia), которыми Он бы наградил вас», Q АС говорит Папа Урбан II в хронике Бодри Дольского . У Роберта Монаха Папа обещает крестоносцам «изобилие богатств» (copia divitiorunif46. «Если он не был богат, милосердие Божие вознаградит его достаточно», - пишет о призыве Папы автор «Gesta Francorum»847. Обещанная Папой награда - это и есть ресурс-2, условие заключения договора. Это spolia (военная добыча) или copia (богатство), их обретение венчает все успешные для крестоносцев схватки с мусульманами или захват городов.
Хронистам-клирикам, вероятно, хотелось бы представить ресурс-2 как «спасение души», «искупление грехов», «обретение места в раю» и т.п., а spolia, copia и stipendia (т.е. военную добычу) - как нечто вспомогательное, промежуточное, способствующее решению «основной задачи», однако материальность искомого ресурса постоянно пробивается сквозь замысел авторов. Из тех, кто «служит Богу ради вознаграждения» (по классификации Ансельма Кентерберийского), хронисты пытаются сделать «монахов-добровольцев»; по сути, они сшивают два социальных тела в одно, в некого кентавра, и при внимательно чтении текстов швы становятся заметными. Хронисты имеют дело с milites, которым служба Господу Богу гарантирует не только вечную жизнь, но и - что не менее важно - вполне осязаемый «фьеф».
Впрочем, необходимо оговориться: сами по себе мотивы Бога как главы военного отряда, protectio и spolia не склеиваются в единый образ «небесного сеньора». В связи с этими мотивами уместно вспомнить, например, ветхозаветного воинственного Бога или утверждать, что божественная protectio вовсе не обязательно должна восприниматься как «сеньориальная» защита. Предложенное нами прочтение может считаться легитимным лишь в том случае, если сами хронисты, пусть несколькими штрихами, но вполне эксплицитно помещают отношения крестоносцев и Бога в контекст феодального договора. Нам представляется, что такие «штрихи» в текстах хроник присутствуют.
Здесь следует вернуться к «казусу Гвидо», который мы подробно разбирали в предыдущей главе. Мы рассматривали обиду брата Боэмунда Тарентского на Бога сквозь призму абстрактного договора, памятуя о замечании С. Рейнольде по поводу многообразия контрактов, действовавших в средневековом обществе848. Теперь конкретизируем наш анализ: гневные высказывания рыцаря Гвидо в адрес Всевышнего — это угроза diffidncia, т.е. разрыва контракта между вассалом и сеньором. Примечательно, что у Роберта Монаха герцог Боэмунд под стенами Антиохии увещевает крестоносцев не сомневаться (nolite diffidere) в том, что Бог хранит веру, т.е. не нарушает условия контракта . Напомним: Гвидо упрекает Всевышнего в том, что тот а) ведет себя не так, как подобает могущественному господину ipotens Dominus) и позволяет убить своих слуг ; Ь) не может защитить своих fideles851. Гвидо сомневается в том, что кто-либо впредь согласиться быть рыцарем сеньора, явившего столь неприглядные для заключения договора качества.
Однако мы вновь обратились к эпизоду с Гвидо не только для того, чтобы дать дополнительные характеристики ритуальному жесту. В эпизоде с братом Боэмунда Тарентского де-факто описывается интеракция 4-х персонажей. Первый персонаж - это сам Гвидо. Второй — Стефан Шартрский, «рыцарь-пустомеля», дурной вестник, бежавший из лагеря крестоносцев. Третий персонаж — Бог, к которому обращены гневные филиппики Гвидо. Наконец, четвертый персонаж — император Алексей Комнин. Последний, получив известие об осаде Антиохии турками и возможной («они, думаю, убиты турками» - говорит граф Стефан), не поспешил на помощь крестоносцам и предпочел, «обуреваемый страхом», вернуться в Константинополь852. Возможно, это случайность, однако присутствие в одном эпизоде (ключевом для понимания Крестового похода как результата договора между крестоносцами-вассалами и Богом-сеньором) двух сеньоров, которым участники похода принесли клятву верности, симптоматично. Симптоматично поведение двух сеньоров в ситуации, требующей от них исполнения своей части договора. Бог, как показывают хронисты, помнит о контракте и спасает крестоносцев. Император Алексей, по сути, бежит, т.е. ведет себя как сеньор, заслуживающий diffiducia — притом, что Гвидо вполне отчетливо призывает его отправиться в Антиохию, отбить город у турок, спасти оставшихся в живых крестоносцев853.
