Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические аспекты изучения инаковости в культуре 14
1.1 .Дуальность «своё - чужое»: подходы и результаты 14
1.2. Межкультурные взаимодействия: причины, основные формы и специфика их культурной представленности 26
Глава 2. Инаковость в литературном тексте: поэтические образы Другого 42
2.1. Образ Кавказа в зеркале русской поэзии первой половины XIX века 42
2.2. Образ России в кавказской фольклорной и национальной поэтической традиции первой половины XIX века 65
2.3. Русско-кавказские поэтические связи первой половины XIX века в контексте диалогового взаимодействия 84
Заключение 97
Список литературы 1
- Межкультурные взаимодействия: причины, основные формы и специфика их культурной представленности
- Образ Кавказа в зеркале русской поэзии первой половины XIX века
- Образ России в кавказской фольклорной и национальной поэтической традиции первой половины XIX века
- Русско-кавказские поэтические связи первой половины XIX века в контексте диалогового взаимодействия
Межкультурные взаимодействия: причины, основные формы и специфика их культурной представленности
Признание права на инаковость «чужого», его чужеродность отвечает методологической позиции философии различия. К числу сторонников данного подхода можно отнести А. Бадью, Ж. Делёза11, Ж. Деррида12, Э. Левинаса13, Э. Сайда и Ф. Фанона. Отношение к чужому есть отношение к отличному, постичь которого нельзя лекалами своего собственного. Чужой далеко не обязательно «должен представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений»14. Инаковость как своего, так и чужого не преодолевается, а педалируется. Очевидно, что данный подход представляет собой попытку противостояния космополитическому однообразию и унификации массовой культуры.
Признавая важность различия в отношения своего и чужого, мы, однако, полагаем, что комплекс отношений между составляющими рассматриваемой дуальности может быть гораздо более разнообразен. Так, современный исследователь проблем дуальностей в культуре А.В. Шипилов15 исходит из предположения о необходимости системного и, отчасти, эволюционного подхода к изучению оппозиции «своё - чужое». Так, он предлагает рассматривать данную дихотомию как наличествующую первоначально на уровне живой природы, экстраполируя выводы о её присутствии во вне культурном состоянии на собственно культуру. Данная позиция составляет основание этологического подхода и обоснована тем, что «социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но всё ещё подчиняется также и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению»16. Однако, осознавая невозможность полной экстраполяции данных . выводов на сферу человеческих отношений, А.В. Шипилов предлагает обратиться к психологическому подходу, отражающему уже не столько инстинктивные, сколько когнитивные условия и факторы формирования дуальности «своё -чужое» как на уровне отдельного индивида, так и на уровне человеческих сообществ и групп.
Социальность, обозначенная психологическим подходом, в первую очередь, в ключе враждебности и агрессивности общностей по отношению друг к другу, становится следующей важной ступенью в методологической концепции А.В. Шипилова, рассматривающего её в рамках социологического подхода к пониманию обозначенной дуальности. Как отмечает А. Хог, различение между «мы-группой» и «они-группой» возникает с неизбежностью: «члены мы-группы находятся в отношении мира, порядка, закона друг к другу. Отношения ко всем не-членам, или они-группам - это отношения войны и трофеев... »17.
Социологический подход расширяет, дополняет и конкретизирует понятие социальности, рассматривая его уже не просто на уровне общества как абстрактной категории, отражающей наличествующие в культуре социальные связи и взаимодействия, но в сфере этнического его своеобразия, в рамках которой «своё» и «чужое» становятся зримыми, очевидными и наглядно овнешняемыми. Главный вопрос, который определяет позиции «своего» и «чужого» в культуре, сводится к определению конституирующих этнос характеристик (общность языка, местопроживания, происхождения, генетическая близость).
Завершая свою концепцию политологической трактовкой, А.В. Шипилов подчеркивает значимость данной сферы культуры в процессе не только конституирования рассматриваемой дуальности, но и постепенного её видоизменения по оси «высшие - низшие». Данное обстоятельство представляется автору концепции весьма продуктивным, т. к. позволяет несколько «сгладить» этническую и национальную «чужесть», заменив её сословной и стратификационной.
Однако в терминах «высший» и «низший», «развитый» и «отсталый» можно говорить не только применительно к политической сфере общества. Многие культурны миры, отдалённые от магистральной линии западного развития, долгое время мыслились именно в этих категориях. В силу этого нам представляется необходимым обращение к более развёрнутой трактовке проблемы «своего» и «чужого» в культуре, представленной в концепции В.Г. Лысенко18. Автор концепции полагает, что для всесторонней представленности этих феноменов необходимо их рассмотрение сквозь призму постепенного перехода от биологического к культурному. Методологическая схожесть со взглядами А.В Шипилова очевидна, однако является только лишь внешней, поскольку содержательное наполнение концепции В.Г. Лысенко объёмнее, шире, многограннее и включает в себя: этиологическую трактовку «своего» и «чужого» как «биологически заложенное в нас отношение к чужому как к угрозе для своей группы»19; - мифологическую (фантастическую) модель как присущую «чужому» аномалию по отношению к нормальности «своего». Миф, по точному замечанию К. Леви-Стросса, обладает особой двойственностью: внутриязыковой и внеязыковой представленностью20, т. е. способен маркировать культуру по оси «своё - чужое» не только языково и речево, но и более широко на уровне глубинных укоренённых доминант человеческой культуры.
Мифологический образ «чужого» совершенно не обязательно должен быть конкретно овнешняем. Он внутренне задан и глубоко укоренён в коллективных представлениях того или иного народа, культуры. Существуя на уровне архетипа, он обобщённо конституирует это «чужое», которое КГ. Юнг назвал «образом Тени», под которым понимал «совокупность всех низших черт характера в людях»21. Первоначально существуя на уровне личностного бытия, как, своего рода, тёмного, сокрытого, дьявольского компонента личности, он непременно
Создавая ткань культуры по оси «своё - чужое», миф оперирует к антагонистическим несхожестям, принципиальным инаковостям, цель которых -на фоне и по контрасту со странными и необычными традициями других народов показать «нормальность» собственного, продемонстрировать их «чужесть» невключённостью в мифологему «своей» культуры. Согласимся с мнением Р. Барта, отмечавшем, что «деформируя собственные представления о нормальности и приемлемости в сторону, на которой они становятся прямо противоположными, миф формирует область "чужого"»22.
модель антиподов, подразумевающую «чужое» как противоположное «своему», «то, чем нам не следует быть»23. В данном случае на первый план выходит моральная оценка: «своё» является воплощением положительных качеств, в то время как «чужое» кажется средоточием негативного и разрушительного начала.
модель рас («чужие» непременно принадлежат к более «низкой» расе, чем «свои»). Первые расовые концепции, касающиеся проблемы «своего» и «чужого» в культуре, принадлежат мыслителям Древней Греции. Основоположник расово-антропологической школы, французский философ Ж.А. де Гобино обосновал идею о том, что существуют радикальные антропологические различия между расами, причём не только внешние, но и интеллектуальные. Расовые различия и продиктованный ими этноцентризм привлекают внимание и Г. Лебона. «Свой» в данной модели непременно принадлежит к более высокой, развитой расе, однако подобный нарциссизм «отнюдь не является способом оскорбить другие расы... Это прежде всего желание возвысить и очистить свою собственную»24. По отношению к «чужому» исчезает всякое нравственное правило. Смешение, взаимодействие, взаимопроникновение «своего» и «чужого» в рамках данной теории абсолютно неприемлемо.
Образ Кавказа в зеркале русской поэзии первой половины XIX века
Вхождение к середине XIX века в состав Российского государства обширных кавказских территорий требовало изучения и налаживания не только политических или экономических связей с ними, но и культурных. Как справедливо отмечает Л. Чакветадзе: «Кавказу... исторически суждено было сыграть роль "Востока" в российской истории»94, причём Востока как географического, так и сакрально-мифологического. Кавказское влияние на русскую культуру, определённо, было одним из мощнейших, длительных и убедительных среди всех прочих инокультурных веяний.
Кавказ как географический Восток, и как восток мифологический, сакральный, основы понимания которого в русле мистицизма есть не что иное, как «трансформированные отголоски в сознании человека XIX столетия древнейших представлений о существовании гармоничной вселенной (Эдема -Рая) и высшего Знания (Тайны) мироздания»95, мифологического «сакрального Центра»96 не мог не привлекать романтиков своей изначальностью, естеством и не испорченностью. Именно романтики «открыли» Кавказ для русской литературы, создали разноплановую систему образности этого «чужого», а, начиная с творчества А.С. Пушкина, принято вести отсчёт формирования художественного осмысления темы Кавказа в русской литературе XIX века.
Первый, самый изначальный пласт образности Кавказа можно соотнести с художественной фиксацией природы этого края. В многочисленных описаниях Кавказа обращает на себя внимание, прежде всего, восхищение русских классиков горными вершинами Кавказского хребта: «Великолепные картины! / Престолы вечные снегов...97, «Я счастлив был с вами, ущелия гор... »98. При описании гор поэты прибегают к таким эпитетам, как «окаменелые гиганты», «гранитные великаны», «громады», «престолы природы», «синие и румяные горы» и др. Горы, безусловно, очаровывали русского дворянина своей отличностью от привычного и тривиального. Они во многом являлись воплощением «мятежа природы против унылой упорядоченности... Из характера горного пейзажа вырастала философская концепция региона»99. Описания первозданной, чистой, как будто вечной, отрешённой от остального мира природы края дополняют романтичности в содержание данного образа.
С другой же стороны, горы, как тип ландшафта, резко контрастировавший с привычной для русского человека плоскостностью, очевидно, вызывали в нём не только чувства восхищения и удивления, но и почти мистического страха перед этим чуждым началом. Именно поэтому при описании горных отрогов Кавказа русские поэты зачастую прибегают к таким характеристикам, как «грозные скалы», «мрачные скалы», «пустынные хребты», «дикие ущелья» и т. д. Природа Кавказа с опорой на эти доминанты художественно осмысливается как дикий и сурой край, полный опасностей, не знающий жалости и полутонов. Ландшафт, воспринимавшийся русским дворянством, воевавшим на Кавказе во второй половине XVIII века, как сдерживающий и усложняющий ход военных действий фактор, благодаря русским романтикам первой половины XIX века становится одной из доминант восхищения данным регионом, первозданной, чистой и неиспорченной его красотой, представленной горными отрогами и ущельями.
Восторг и страх составляют две стороны географического образа Кавказа. В то же время эта амбивалентность и противоречивость во многом и привлекала романтиков, пытавшихся развить и дифференцировать данный образ, представив его уже не просто в своей природной плоскости, но и в культурно 97 Пушкин А. С. Кавказский пленник (отрывок) // Кавказ в. психологической. Именно этот культурный ареал представлялся своеобразным «выходом из дискомфорта, возможностью психологической компенсации..., открытостью для ищущего русского дворянина романтизмом»100. Вольность, стремление обрести мифический идеал гармонии, свобода, предельность проявлений человеческого духа составляли содержание романтического интереса к кавказскому миру. С этой точки зрения Кавказ в произведениях русских классиков представлен в обобщённо-художественной форме, порой сильно отличавшейся от реалий. С другой же стороны, в плане конституирования данного образа имеет место и другая тенденция. Русским поэтам частично всё же удалось воссоздать особенности кавказского бытия, прибегнув к описанию быта, нравов и традиций горского населения. Кавказский Восток в русской поэтической традиции разный101.
Затяжная военная кампания, более пятидесяти лет продолжавшаяся в регионе, не могла не повлиять на содержательную наполненность данного образа. Безусловно, многие поэты характеризовали горцев, используя такие эпитеты, как воинственность, жестокость, хищничество. Так, А. С. Пушкин в поэме «Кавказский пленник» подмечает:
Но скучен мир однообразный Сердцам, рождённым для войны...102 Характеризуя черкесов, поэт использует целый ряд таких эпитетов, как «разбойничий», «бранный», «воинственный», «коварный хищник», «дикий» и т. д. Как императив звучат слова М.Ю. Лермонтова о воинственности представителей горских культур: «Им бог - свобода, их закон - война». О жестокости и грозности горцев можно так же судить по знаменитым строкам из «Казачьей колыбельной песни»:
Лермонтов М. Ю. Казачья колыбельная песня // Стихотворения и поэмы. М, 1974. С. 85. Горец предстаёт как ожесточённый противник, быть может, даже хищник, живущий разбоем, однако, создавая такой изначально конфликтный образ и Пушкин, и Лермонтов понимали, что основа его даже не в природной жестокости горского населения, и уж тем более не в конфессиональной их принадлежности, а, прежде всего, в кровопролитной и длительной Кавказской войне. Примечательно, что кавказская военная кампания не только не помешала, но, даже, способствовала пониманию наиболее образованной и требовательной частью российского общества, коими, безусловно, являются и русские поэты, как глубокой самобытности Кавказа, так и бессмысленности войны с этим «чужим». А.И. Полежаев одним из первых художественно отметил пагубность и разрушительность военной кампании на Кавказе: «...Да будет проклят нечестивый / Извлекший первым меч войны...». Устами своего героя М.Ю. Лермонтов вторит такому видению, отмечая, что «...Под небом места много всем...». Однако, несмотря на осуждение военных действий на Кавказе, война в интерпретации русских романтиков обладает безусловной ценностью, «поскольку именно она обеспечивала состояние свободы - высшего предела для романтического сознания»104. Презрение к смерти, гордыня, обожествление свободы и независимости делают горца максимально привлекательным для русских романтиков. Искренняя и самоотверженная борьба за эти ценности - по мысли поэтов - есть попытка преодоления и непринятие несвободы, чуждой не только Кавказу, но и Российской империи. Романтическая концепция двоемирия, таким образом, заявляет о себе и при интерпретации поэтами военных действий на Кавказе.
Знакомство с реальным Кавказом, представленным соприкосновением с миром традиционных горских культур, так же наполняет романтический образ данного региона, но уже некоторым налётом национально-этнического своеобразия, основанного на «заинтересованности в фольклоре и обычаях
Ибрагимова 3. X. Царское прошлое чеченцев: наука и культура. М, 2009. С. 197. народов Северного Кавказа»105. Безусловно, говорить о наличии чёткой дифференциации традиционного образа Кавказа по национально-культурным параметрам сложно, однако такие интенции в произведениях русских классиков мы всё же можем обнаружить. В примечаниях к своим произведениям русские поэты «пытаются объяснить значения слов, незнакомых русскому читателю: аул, уздень, шашка, сакля, байрам, чихирь, канлы»106. Примечательно так же и то, что уже в пушкинской поэтической традиции «Кавказ отделён от Крыма, а само общество Востока распадается на разные культурные слои, в которых действуют свои законы и обычаи...отличные от европейской цивилизации, но отнюдь и не идентичные между собой»107.
Роль поэзии в знакомстве с миром инакового трудно переоценить. Созданные русскими классиками первой половины XIX века образы Кавказа, являлись, пожалуй, единственным источником информации о данном регионе, более вариативным и личностно окрашенным, исключающим излишнюю декларативность и однозначность. Попытки наукообразного изучения Кавказа, безусловно, предпринимались с XVIII века108. Среди работ этого времени можно назвать произведения И.Г. Гербера «Известия о находящихся с Западной стороны Каспийского моря между Астраханью и рекою Курой народах и землях, и их состоянии в 1728 г.», «Записки участника Персидского похода 1723 г.» Дж. Белла, «Географические и статистические описания Грузии и Кавказа» И. А. Гильденштендта109. Особенность данных произведений заключается в их безличности и наполненности, свойственной европейской традиции XVIII века, ориенталистскими описаниями, практически лишёнными объективных научных сведений. К тому же, географическим и биологическим описаниям в этих работах, порой, уделялось гораздо больше внимания, нежели этнографическим или
Научная мысль о Кавказе первой половины XIX века так же не изобилует широкомасштабными исследованиями. Основной интерес учёных этого времени в основном сосредотачивается на описании (а не анализе) социально-политических особенностей горской жизни, обосновании отсталости и неразвитости кавказских форм общественного устройства, и необходимости в этой связи цивилизационной миссии Российской империи.
В целом можно сказать, что научная мысль XVIII - первой половины XIX вв. развивалась в русле позиции, близкой к государственной, носящей практический характер и вписывающийся в просвещенческие принципы отношения к инаковому. Этим и продиктована некоторая «однобокость» проводимых исследований. Этнографический, конфессиональный и художественный аспекты, во многом питавшие творчество русских поэтов-романтиков, науке XVIII - первой половины XIX вв. не были интересны. Работы, посвященные данной проблематике, появятся только лишь во второй половине XIX века («Этнографические очерки Аргунского округа» А.П. Ипполитова (1868), «Адаты и судопроизводство по ним» А.В. Комарова (1868), «Очерки Кавказа. Картины кавказской жизни, природы и истории» Е. Маркова (1887), «Начало мюридизма на Кавказе» М.Б. Лобанова-Ростовского (1865)110, работы В.Ф. Миллера, создавшего свою школу кавказоведения, классический труд М.М. Ковалевского «Закон и обычай на Кавказе» (1890), написанный на основе первых археологических раскопок, проводимых в данном регионе и др.). Исключением, пожалуй, является одна из немногих работ начала XIX века, автором которой является академик Генрих Юлиус Клапрот, «подробно описавший племенной состав населения Северного Кавказа»111, дополненный его лингвистической классификацией.
Образ России в кавказской фольклорной и национальной поэтической традиции первой половины XIX века
Уничижительные эпитеты и обороты - «вражьи своры», «вражья орда», «зверьё» - используются кавказскими авторами при описании врага, коим представляется Россия. Характеризуя поведения и действия русских войск на Кавказе, многие произведения изобилуют яркими образными сравнениями: «словно воры» ведут себя русские офицеры, при встрече с горцами они «как грызуны от соколов стремятся в норы» и т. д.194 Совершенно очевидно, что подобными описаниями «чужого» кавказские авторы, в то же время, стремились героизировать и возвысит «своё». «Свой» мир и её представители на контрасте с Россией наделяются противоположными качествами, безусловно, принципиально лучшими и значительными:
Подобно львам, стремглав врывающимся в стадо, Бойцы джихада доводили их до мора... ... Вот занесён над нами меч несправедливый, Но правым убегать от бедствий не пристало.195 (перевод М. Дугричилова) Герой, безусловно, является признанным образцом «своего». Как отмечает В.М. Пивоев: «Феномен героизма связан с двумя крайностями: защитой "своих" и убийством "чужих" в соответствии с мифологической аксиологикой»196. Использование возвышенных и совершенных образов для описания «своего» мира призвано подчеркнуть принципиальное его отличие от сферы «чужого».
Такая однозначная ценностная окраска, как представляется, вызвана не только особой пристрастностью некоторых кавказских поэтов, но и первичностью их реакции на присутствие «чужого». В. Куренной сравнил возникновение «чужого» в топосе «своего» с физическим ранением человека197. «Чужой», по мнению О.А. Довгополовой, может быть понят как ситуация, которая выводит человека из привычного состояния равновесия и понятной определённости198, именно такая ситуации и имела место при встрече Кавказа с Россией. Отсюда -свойственная кавказской поэтической традиции настороженность и опаска по отношению к «чужому», стремление максимально отгородиться от него и быть непричастным ему, в однозначно негативном ключе зафиксировав его образность.
Совершенно очевидно, что созданная система образности российского «чужого» лежит в плоскости мифологической и антагонистической моделей его понимания. Данные теоретические модели, безусловно, являются воплощением «отвергающего модуса Другого»199, который связан с «ощущением угрозы "своему"»200. «Чужой» отличен от «своего», незнаком ему, но угрожающ, опасен, непонятен, а, потому, плох. Принципиальная несхожесть «своего» и «чужого» в данном случае порождает желание не узнать друг друга, а отгородиться, наделив всё отличное от «своего» отрицательными характеристиками.
Однако это «ранение», очевидно, не может быть длительным. Испытывая в первые моменты встречи с «чужим» состояние неловкости и настороженности, по истечении какого-то времени эта ранящая непонятность уходит. Происходит это, по мысли О.А. Довгополовой, благодаря истолкованию образа «чужого», которое «лишает чужое его жала»201. Стремление не просто зафиксировать, а попытаться понять «чужесть», найдя в ней не только пугающее и отталкивающее, но и притягательное, кавказской поэтической традиции во многом будет свойственно во второй половине XIX века. По мере того, как длительная Кавказская война близилась к завершению, образ непримиримого врага - в лице России - так же трансформировался в более мирное русло. На смену первоначальным экспрессивным художественным реакциям начала века приходит рассудочное осознание неотвратимости факта сосуществования с этим «чужим». Культурное развитие Северного Кавказа второй половины XIX века в немалой степени определялось вовлечением горцев в общероссийское культурное пространство,
Довгополова О. А. Указ. соч. С. 26 - 27. прежде всего, за счёт привнесения в данный регион светской системы образования и прогрессивных идей просвещения. Так, разносторонний учёный и просветитель Гасан-Эфенди Алкадари (1835 - 1916) в своём произведении «Асари-Дагестан» («Дагестан Благословенный») не только поэтически изложил историю Дагестана, но и создал поистине просвещённый образ России, способной не только подавлять и разграблять, но и обогащать Кавказ, приобщая его к передовым тенденциям и достижениям:
Вот настал и России черёд. Слава богу Коли власть справедлива её. В путь-дорогу, -И к труду, и к Познанью открыты законы202. Однако, учитывая, прежде всего, политический контекст интереса к «чужому» в первой половине XIX века, было бы опрометчиво ждать от кавказских авторов обращения к этническому своеобразию Российской империи. В сравнении с русскими классиками, по крайней мере, фиксировавшим этническую и конфессиональную вариативность данного региона, упоминания этнических традиций, названия этнических общностей, населяющих территорию России в произведениях, созданных кавказскими авторами, отсутствует. Можно сказать, что горизонтального членения топоса «чужого» (А.В. Шипилов) в данном случае не наблюдается, однако минимальный уровень дифференциации всё же имеется. Мы вполне можем говорить о разграничении «своего» и «чужого» по вертикальной оси. В этом измерении «индивид позиционирован на плоскости власти, идентифицируя себя либо с властвующей, либо с подвластной группой»203. Угнетённый характер «своего» мира передаётся в произведениях описаниями тяжёлой жизни горцев времён покорения Кавказа Россией: их жизнь «опутана горем», их «не считают за людей», «любимая родина превратилась в тюрьму». Россия мыслится не просто как политический соперник, претендующий на установление своих правовых и идеологических порядков, но и как соперник
Примечательным представляется и тот факт, что ни в одном из исследуемых нами произведений кавказской художественной мысли не встречается упоминание самого слова «Россия», заменённого словом «царь». Россия есть царь. Эти понятия выступают в произведениях кавказских авторов как тождественные и одинаково отторгающие. Недифферринцированность и своеобразный синкретизм в отношении данных понятий, по нашему мнению, отражает мифологический уровень восприятия «чужого», свойственный кавказским авторам. Это глубоко укоренённые, быть может, архетипические коллективные представления о «чужом», как «совокупности всех низших черт характера в людях»205, юнгеанская синкретичная, недифференцированная «Тень». Эта «Тень» задаёт понимание «чужого» в русле крайней оппозиционности, рассматривая «чужесть» как данность «более низкого и неразвитого характера»206 в сравнении со «своим».
В произведениях, посвященных социальному протесту против «своей» феодальной власти, такая вертикальная дифференциация «своего» «чужого», всё же отражена. В народных песнях говорится о беках, наибах, князьях, определяющих классовые мотивы конфликтности в отношениях с простым народом. Противостояние им - дело, прежде всего, своего рода, общины, аула. Борьба же с внешним «чужим» подразумевает наивысший уровень ответственности не только за свой род, но и за свой народ, этнос.
Таким образом, мифологически понимаемый «чужой» - это, безусловно, ценностная аномалия, причём принципиально негативно окрашенная. В то же время, аномальным, вслед за В.М. Пивоевым, можно считать и возвышенно положительное понимание «своего», отражённое в произведениях кавказских авторов с помощью обращения к феномену героизма. «Герой - это некая патология жизни. В нормальной стабильной жизни герои не нужны. Они
Дегоев В. В. Указ. соч. С. 102. Юнг К. Г. Указ соч. С. 354. Там же, С. 345. требуются для того, чтобы исправить чью-то ошибку или агрессивность»207 -констатирует В.М. Пивоев. Учитывая военный контекст взаимоотношений двух миров рассматриваемого периода, становится понятным обращение кавказской литературной традиции к фиксации образа «героя». Так, в некоторых кумыкских песнях тематика героизма находит своё яркое воплощение:
Русско-кавказские поэтические связи первой половины XIX века в контексте диалогового взаимодействия
Сложные и неоднозначные процессы взаимодействия между этносами, нациями и культурами в России актуализировали ряд серьёзных проблем, связанных со сложностью межкультурного взаимопонимания. На территории России за последние несколько десятилетий особенно остро подобного рода проблемы проявись на Северном Кавказе. Истоки же не просто складывающихся взаимоотношений России и Кавказа следует искать во временах покорения Российской империей кавказского региона.
Культурные взаимоотношения России и Кавказа первой половины XIX века рассмотрены в работе в ракурсе обращения к фиксации и анализу образов Другого в поэтических традициях данных регионов. Роль художественных образов в случившемся межкультурном взаимодействии трудно переоценить. Поэзия являлась практически единственным способом фиксации и узнавания возникшей инаковости (в особенности, для Северного Кавказа), более свободным от официального (военного) и научного (ориенталистского) взглядов на Другого. Именно поэтому, ракурс, в котором представал художественный Другой, был чрезвычайно важен.
Диалогическая природа искусства обусловила выбор формы русско-кавказского взаимодействия. Ею в работе выступил диалог, рассмотренный с позиции постнеклассической методологии В.Е. Кемерова и Н.П. Коноваловой как «внешний» и «внутренний». В ходе исследования был выявлен и обоснован внешний характер диалогических контактов, произошедших в топосе поэтических традиций России и Кавказа рассматриваемого периода. Фиксация и закрепление образа Другого выступают достаточными основаниями для данного вида диалогизма. Стремления к взаимопониманию, самоизменению и самопознанию, как обязательным условиям «внутреннего» диалога идиллического плана, мы не обнаружили в силу романтического восприятия Другого с одной стороны, и отторгающе-враждебного - с другой. В ходе исследования мы также определили, что подходящими теоретическими моделями рассмотрения образов Кавказа и России (сообразно представленности дуальности «своё - чужое» в концепции В.Г. Лысенко) являются естественная/пассеистская и мифологическая/антагонистическая модели соответственно. Нахождение образности Другого в ракурсе данных моделей так же подтверждает нашу идею о внешнем характере диалогических взаимодействий.
В то же время, образность Кавказа в произведениях русских классиков представлена более разноаспектно: сакрализация пространств данного региона, фиксация древних традиций и обычаев Кавказа, освещение религиозных основ магометанства. Все обозначенные аспекты служили для демонстрации русскими поэтами не испорченности и естественности мира Кавказа в сравнении с российскими реалиями начала века. Можно сказать, что русская поэзия проявила психологическую заинтересованность к Другому, обратившись к своеобразию его культуры и традиций. Однако, несмотря на некоторую дифференциацию поэтического образа Кавказа, все обозначенные его варианты, очевидно, встраиваются в систему романтического видения данного региона, свойственного русским поэтам первой половины XIX века. Жажда суровой романтики, безусловно, превалировала над стремлением скрупулёзного познания Другого.
Ответность, выраженная в фиксации образа России в произведениях кавказской литературной традиции, представляла собой создание отторгающего образа врага, коим виделась Россия кавказским авторам. Конкретно-исторический образ России, приближенный к социокультурным реалиям кавказского региона периода завоевания, обнаруживает политический контекст восприятия Другого, представленного Россией и лишённого налёта романтизма и поэтизации. Кавказская литературная традиция ответила на притязания Другого, сформировав вражеский образ России, полный стереотипных и ценностных предубеждений, продиктованный политическим контекстом восприятия Другого.
В то же время подобная настороженность в созданном кавказскими поэтами образе России продиктована отнюдь не только исторической ситуацией и военным нарративом встречи с Другим. В ходе исследования нам удалось обосновать подобный отторгающий характер образности Другого первичностью художественной реакции на его присутствие, а потому, излишней эмоциональностью, лишённой какой бы то ни было рассудочности и попытки дифференцированного рассмотрения Другого. Причастность некоторых кавказских авторов позиции власти так же делает этот образ во многом односложным.
Таким образом, и та, и другая литературные традиции, очевидно, не стремились к скрупулёзному изучению друг друга, ограничившись только лишь «внешней» констатацией образных доминант. Однако не следует забывать, что художественная фиксация Другого в рассмотренных поэтических традициях являлась, по большому счёту, единственной формой его осмысления. Именно поэтому, как представляется, образы Другого и в русской, и в кавказской поэтических традициях достаточно эмоциональны, не всегда последовательны и адекватны действительности. Рассудочности, свойственной научному взгляду на Другого, попыток его классификации и дифференциации (а не просто фиксации) здесь нет, да и не могло возникнуть. Художественно понимаемый Другой всегда личностно прочувствован и эмоционально окрашен. Именно искусство, пусть несколько ограниченно и не в полной мере, но всё же предстало тем феноменом, максимально открытым для диалогических взаимодействий, показывающим «как обновляются и вырабатываются формы диалога..., выявляются человеческие взаимосвязи»228. «Co-человечность искусства» (Н.Ю. Мочалова), наличие в нём возможностей для свободного, индивидуального, всегда уникального проявления человека делает его своеобразным духовным конструктом, открытым «вовне» для диалогического общения.