Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Пространственно-магнетический подход в рамках теории и истории культуры 22
1.1. Пространственная модель Оуэна Лавджоя и ее развитие за рамками физической антропологии 22
1.2. Мужские жизненные стратегии в рамках нуклеарного сообщества: «статус» vs «судьба». «Маргинальные» воинские союзы. Культы предков 28
1.3. Понятие «судьба» и его текстуальные репрезентации в контексте архаических культур 66
Глава 2. Декодирование «звериного стиля» как один из ключей к пониманию архаических культур 80
2.1. Комплекс индоевропейских звериных стилей: локальная специфика и общие структурные закономерности 80
2.2. Пектораль из Толстой Могилы: особенности «структурно-топографического» кода 88
2.3. Интерпретация зооморфных кодовых маркеров 116
2.4. Иранский фарн и его кодовые маркеры 193
2.5. Скифский звериный стиль как единая смысловая система.Параллельность смысловых рядов в других архаическихиндоевропейских традициях 251
2.6. «Звериный стиль» в древнегреческой эпической традиции. Гомеровская «Долония» 266
Глава 3. Мужские жизненные стратегии в контексте пространственно-ориентированных культурных кодов 281
3.1. Ситуация статусной неопределенности как основа эпическогоконфликта в гомеровской традиции. «Судьба» Ахилла 281
3.2. Мужские жизненные стратегии у Софокла. Смерть Аякса 316
3.3. Древнегреческая «игривая» культура как способ совмещенияпротивоположных поведенческих стратегий и противопоставленных кодовых систем. Культура симпосия. Дальнейшее развитие «игривой» традиции в позднейших европейских культурах 392
Заключение 462
Список источников и литературы 473
Список иллюстраций 510
Иллюстрации 515
- Пространственная модель Оуэна Лавджоя и ее развитие за рамками физической антропологии
- Комплекс индоевропейских звериных стилей: локальная специфика и общие структурные закономерности
- Ситуация статусной неопределенности как основа эпическогоконфликта в гомеровской традиции. «Судьба» Ахилла
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования. К концу XX -началу XXI века в ряде областей отечественного гуманитарного знания, и прежде всего в тех, которые так или иначе выходят на общий анализ закономерностей формирования и эволюции человеческих культур, отчетливо обозначился серьезный методологический кризис, связанный как с внутренними особенностями развития российской науки на протяжении последнего столетия, так и с проблемой вписанности последней в общемировой научный контекст. Догматический марксистский эволюционизм, составлявший единственно возможную методологическую базу легальной отечественной гуманитарии на протяжении как минимум полувека (с середины тридцатых годов до середины восьмидесятых) породил две базовые стратегии «методологического сопротивления». Первая, «партикуляристская», была связана со вполне понятным стремлением «уйти от идеологии в материал» и стала едва ли не общепринятой стратегией, позволявшей сохранять определенную научную честность даже на таких жестко идеологизированных факультетах как, скажем, исторические. При соблюдении минимально обязательной марксистской фразеологии и «осознанной необходимости» «грамотного выбора проблематики», исследовательские стратегии направлялись на честное и позитивистски-добросовестное накопление фактов. При этом уровень идеологизированности исследования был прямо пропорционален уровню обобщения, отчего со временем любая попытка мыслить широко стала восприниматься как отступление от научности. Вторая, «универсалистская» стратегия была, напротив, ориентирована на максимально возможный уровень абстрагирования: на некие космические универсалии, по сравнению с которыми даже борьба классов выглядела частным случаем общей закономерности. Дихотомия правополушарного и левополушарного позволяла взирать на марксистскую догматику с высоты птичьего полета -
создавая при этом приятную иллюзию «естественнонаучной обоснованности» очередного универсального ключика ко всем запорам. При этом практика подгонки любого материала под заранее заданные схемы приобрела характер профессионального know how - в результате чего в глазах добросовестных отечественных «полевиков» сторонники структурно-семиотического моделирования стали выглядеть не меньшими догматиками, чем теоретики исторического материализма.
Системный крах марксистской методологии совпал с падением «железного занавеса» и с массовым импортом доминирующих в конце восьмидесятых годов в западном гуманитарном знании постструктуралистских моделей. При этом особая притягательность постмодернистской парадигмы для позднёсоветской и постсоветской гуманитарии заключалась в ее очевидной направленности на разрушение всех и всяческих «идеологий» и «мифологий», что позволяло - скорее эффектно, нежели эффективно - рассчитаться с марксистской догматикой, тем более что в советском, крайне упрощенном и ходульном варианте, она представляла собой в этом смысле идеального «мальчика для битья». А поскольку постструктуралистская методология логично воспринималась как следующий шаг по сравнению с теми же структурно-семиотическими моделями тартуско-московского образца, то и переход на новые рельсы оказался достаточно гладким - или, скорее, таковым показался.
Впрочем, уже к началу девяностых годов - то есть именно тогда, когда наиболее «продвинутая» часть молодого поколения отечественных гуманитариев начала осваивать Деррида и Фуко, Бодрийяра и Лакана в качестве новых «вмененных» языков современного гуманитарного знания - в самой Франции, и, шире, в «западной» гуманитарной традиции начал намечаться отход от постструктуралистской риторики. Претензии вызывал прежде всего именно ее предельно «универсалистский» характер, по большому счету ограничивающий собственный горизонт полем чисто дискурсивных практик, при том, что даже самая жесткая
постструктуралистская критика никогда не настаивала на тотальном отсутствии системы референций между языком и реальностью. Речь прежде всего шла о потенциальной ненадежности, необязательности подобных референций и об этической необходимости признавать и постоянно учитывать саму возможность этих «значимых несовпадений». Генеральной задачей постструктуралистской критики была попытка найти выход за пределы сугубо идеалистических эстетических и культур-объясняющих парадигм образца XIX и первой половины XX века, к числу которых естественным образом принадлежали и марксистские модели. Однако само по себе занижение значимости референтных связей между дискурсом и реальностью и очевидный акцент на не имеющих оснований в какой бы то ни было конкретике риторических, то есть, по сути, игровых стратегиях были свидетельством возвращения - пусть на иных дискурсивных основаниях -все к тем же идеалистическим парадигмам3.
В сложившейся ситуации необходимость перебросить методологический мостик между «универсализмом» и «партикуляризмом» представляется весьма актуальной, и попытка интерпретации широкого спектра вполне конкретных культурных кодов, свойственных кругу родственных архаических культур и основанных при этом на ряде (верифицируемых всякий раз на конкретном материале) универсалистских принципов, может дать методологические основания для построения новой модели развития человеческой культуры - в «индоевропейской» гамме ее вариантов.
Кроме того, актуальность исследования определяется минимальной степенью разработанности проблемы к настоящему моменту. Наделение пространственных зон теми или иными культурными характеристиками традиционно представляет собой в гуманитарных дисциплинах один из наиболее продуктивных источников для создания «рабочих метафор», таких
3 См. в этой связи [Miller 1987]; [de Man 1983]; [Neer 2002:25].
как бахтинский «хронотоп». Однако, представление о жесткой сцепленности тех или иных поведенческих стратегий с конкретной культурной зоной до сей поры существовало в науке на латентном уровне, присутствуя в качестве своеобразного культурного фона в исследованиях, посвященных самым разным аспектам исторического и культурного развития весьма несхожих между собой человеческих сообществ.
Для скифского блока анализируемого материала существенное значение имеют работы ряда отечественных исследователей (Д. С. Раевский, В.И. Абаев, Б. Н. Граков, Э. А. Грантовский, Б. Е. Кузьмина, И. В. Куклина, Д. А. Мачинский, А. М. Хазанов, А. И. Шкурко)4. В западной традиции, пожалуй, наиболее полно и концептуально скифский материал анализируется в работах французской исследовательницы Вероник Шильц. Поскольку скифский материал рассматривается нами в компаративном ключе, то нельзя не упомянуть и о значимых в нашем случае исследованиях по некоторым аспектам более широкого круга иранских культур, представленных в работах Ж. Дюмезиля, Б. А. Литвинского, М. Бойс, Р. Фрая, Ф. X. Гутнова и др.
Рассматриваемый древнегреческий материал, условно говоря, распадается на две части - если следовать логике сформировавшейся в европейском гуманитарном знании дисциплинарной парадигмы. Для той части материала, которая традиционно ' служит объектом скорее филологических штудий, в нашем случае были существенно важны труды М. Перри, А. Лорда, С. М. Боуры, Г. Надя, Р. Онианза, Н. Р. И. Фишера, Дж. Гриффина, Б. Нокса, Л. Жерне, Ж.-П. Вернана и П. Видаль-Накэ. Исследовательские традиции двоих последних ученых, впрочем, не менее важны и для другой составляющей анализируемого материала, представляющего изобразительную и предметно-бытовую сферы древнегреческой культуры. В данной области нельзя не упомянуть прежде
4 Здесь и далее при упоминании фамилии автора без ссылки на источник см. список литературы.
всего о трудах Дж. Бизли и Дж. Бордмена. Впрочем, наиболее близкие - и с точки зрения исследовательских стратегий, и с точки зрения преследуемых целей - нам позиции в данной области представлены в работах французской группы исследователей, работающих в контакте с парижским Институтом истории искусств (Центр Жерне-Глотц): А. Шнаппа, А. Виттенберга, Ф. Лиссаррага, Ф. де Полиньяка, Н. Стравчински, Ф. Фронтизи-Дюкру и др. Из отечественных специалистов, чьи труды оказались существенно важными для наших собственных исследований, нельзя не назвать М. Л. Гаспарова, Л. А. Гиндина, В. Л. Цимбурского и И. И. Ковалеву. Следует упомянуть также и о достаточно концептуальных и богатых с точки зрения представленного материала работах болгарского специалиста 'по фракийской культуре И. Маразова.
На раннесредневековом европейском материале темы, в той или иной степени близкие к заявленной в данном диссертационном исследовании поднимали прежде всего французские ученые, работающие в парадигме, так или иначе близкой к традиции «Анналов»: Ж. Ле Гофф, М. Дюби, Ж.-К. Шмидт и др., а также ряд таких отечественных специалистов как А. Я. Гуревич, П. Ю. Уваров, А. А. Хлевов, Ю. Е. Арнаутова и др. Интересующий нас кельтский материал рассматривается в трудах К.-Ж. Гюйонварха, Ф. Леру, А. и Б. Рисов, Т. Ф. О'Рахилли, К. МакКона, С. Шкунаева и др. Воински-аристократическая традиция раннего и зрелого средневековья анализируется в ряде близких аспектов в работах Ф. Кардини, Р. Менендеса Пидаля, Ф. де Пюи де Кленшана, О. Хойслера, Е. С. Решетниковой и др.
Значимые для нас исследования, связанные с маргинальными формами поведения (прежде всего речевого) на славянском материале представлены в работах Б. А. Успенского, В. И. Жельвиса, В. Д. Назарова и др.
Семантические поля, связанные с понятием «культурный код», а также с рядом других, близких, либо совместимых с ним понятий («семиотическая структура», «знаковая система» и т.д.) имеют в европейском гуманитарном знании достаточно давние традиции. Началом можно считать
разрабатывавшиеся в рамках марбургской школы представления о символических формах культуры, выстроенных в рамках единой культурной традиции не в синтагматическом, а в парадигматическом порядке (Э. Кассирер) - в противоположность традиционым для XIX века романтически-гегельянским эволюционистким подходам. В качеств другого источника можно назвать комплекс представлений о культурной памяти как о сложном над-индивидуальном культурном механизме, сформулированный изначально в работах Мориса Альбваша (или - в более привычной для русского глаза транслитерации - Хальбвакса). Далее5 данный комплекс понятий активно разрабатывается в рамках структурализма, и прежде всего у Клода Леви-Строса, чья система базисных для анализа культуры бинарных оппозиций четко выводит на соответствующие системы кодовых маркеров. В конце XX века наиболее продуктивно с понятием культурного кода работали, на наш взгляд, французские социологи, теоретики культуры и антропологи - и прежде всего Пьер Бурдье.
Структура взаимодействия различных пространственно-ориентированных поведенческих стратегий в рамках одного сообщества и даже на уровне конкретного индивида ранее не выделялась и не описывалась - как и соответствующие системы культурных кодов, регулирующие данное взаимодействие. Впрочем, определенных оснований, легших в основу представленной системы гипотез нельзя не оговорить заранее. Ритуальная теория Арнольда ван Геннепа, сформулированная в вышедшей еще в 1908 году классической книге «Les rites de passage. Etude systematique des rites» (рус. пер. «Обряды перехода», 1999) задала ключевую матрицу восприятия ритуала как способа перехода из одного социального состояния в другое (а, следовательно, от одной поведенческой стратегии к другой). А. ван Геннеп
5 Мы сознательно не затрагиваем здесь лингвистическую составляющую эволюции понятия кода, хотя она имеет самое прямое отношение, скажем, к структуралистской методологии.
работал в традиции классического эволюционизма, и его прежде всего интересовала роль ритуала в последовательной, диахронической перспективе, а также взаимодействие в рамках ритуала различных социально-возрастных групп: что и привело к развитию его теории в появившемся на протяжении XX века большом количестве интереснейших исследований, посвященных структуре возрастных классов в ряде традиционных сообществ (А. Принз, С. Айзенштадт, Ф. Стюард, К. Задыхина, К. Калиновская, В. Мисюгин и др.). Однако задачи выявить логику синхронного взаимодействия различных поведенческих моделей на уровне единой социальной группы или даже отдельного индивида в связи с теми культурными зонами, на которых эта группа в данный момент находится или границы которых пересекает, ни А. ван Геннеп, ни его последователи перед собой не ставили.
К упомянутой выше традиции примыкают авторы исследований, посвященных конкретным половозрастным группам в рамках архаических -а отчасти и современных культур. В этой области накоплен колоссальный по объему и по значимости материал. Особенный интерес представляла и представляет для нас та группа уже проведенных исследований, которая касается маргинальных (прежде всего воинских) мужских сообществ, поскольку именно этот материал (в силу особой ригидности и, следовательно, сохранности соответствующих практик, а также в силу их специфической значимости для развития ряда европейских культурных традиций) позволил нам выделить ряд базовых для пространственно-магнетического подхода характеристик основных культурных зон и связанных с ними кодовых систем. Начало исследованию воинских мужских союзов положили немецкие и скандинавские ученые первой трети XX века (X. Шурц, Л. Вайзер, С. Викандер и др.), затем инициативу подхватили англоязычные исследователи (Й. Надь, К. МакКон, К. Брейсвелл и др.). Солидный материал накоплен в этой области и восточноевропейскими - в том числе и русскими - учеными (С. Йорданов, Ю. Андреев, А. Иванчик, Ю. Карпов, Ю. Ботяков и др.).
Ряд методологически близких позиций в плане сцепленности тех или иных кодовых характеристик с конкретными социальными группами, составляющими базовую структуру архаических индоевропейских сообществ был выдвинут в работах Ж. Дюмезиля, а также тех современных исследователей, которые развивают его теорию (Н. Аллен, П. Созо).
Не остались без внимания и семантические аспекты пространственных культурных зон. Еще в рамках классической структуралистской антропологии и близких к ней научных школ середины XX века семантика различных зон, соотнесенных с «культурным центром» получила достаточно интересное освещение (К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль и др.). Отечественная тартуско-московская структурно-семиотическая школа и ее последователи развивали данные модели, зачастую, впрочем, придавая выделенным характеристикам пространства излишне абстрактный и универсальный характер - зачастую в ущерб конкретным аналитическим практикам (Ю. Лотман, В. Иванов, В. Топоров, Д. Раевский, А. Подосинов, И. Маразов и
ДР-)-
Наиболее адекватные стратегии анализа архаических кодовых систем -
в том числе и сопряженных с базовыми пространственными
характеристиками, сложились, как представляется, в рамках французской
антропологической школы, основанной в последней трети XX века Ж.-П.
Вернаном и П. Видаль-Накэ. Исследовательские практики таких ученых как
А. Шнапп, А. Шнапп-Гурбейон, Ф. де Полиньяк, Ф. Лиссарраг, В. Шильц, Ф.
Фронтизи-Дюкру и др. оказали на наши исследования в означенной области,
пожалуй, наиболее существенное влияние.
Представленные в данном диссертационном исследовании подходы
являются принципиально инновационными. В этой связи научная новизна
исследования прежде всего определяется разработкой авторской концепции
пространственно-ориентированной системы культурных кодов, лежащих в
основе каждой конкретной рассматриваемой культуры и восходящей к
общему - «индоевропейскому» - прототипу, и раскрывается в следующих позициях:
- впервые была рассмотрена функциональная зависимость системы
жизненных стратегий человека от системы культурно маркированных
территориальных зон;
- впервые были вычленены - для системы индоевропейских культур -
культурные коды, имеющие строгую территориальную привязку;
- впервые анализ широкого спектра индоевропейских культурных
феноменов был проведен с опорой на общую для них систему
пространственно-ориентированных культурных кодов;
впервые индоевропейская группа «звериных стилей» (а также иные, неиндоевропейские, но примыкающие к таковым феномены) была рассмотрена как система культурных кодов, маркирующих мужские (воинские) статусы;
впервые был проведен анализ скифского звериного стиля как единого кода;
- впервые было проведено сопоставление кодовых элементов,
маркирующих мужские статусы, в скифской, древнегреческой, кельтской,
древнегреманской и в ряде других индоевропейских культур;
впервые был проведен анализ классической литературной (Гомер, Софокл) и изобразительной традиции на предмет выявления действующих в рамках данной традиции мужских пространственно-ориентированных культурных кодов. Подобный анализ, в свою очередь, позволил совершенно по-новому осветить целый ряд традиционных в европейской гуманитарной традиции проблем (природа архаического эпического текста, ритуалы перехода, древнегреческая праздничная культура, происхождение атлетических состязаний и др.);
впервые была представлена нетрадиционная концепция теогенеза, связанная не только с «культами предков», но и с представлениями о
распределении семейного «счастья» и с жесткой «зональной» локализацией конкретных божеств;
впервые были даны пространственно-ориентированные интерпретации места и функций конкретных божеств ряда языческих пантеонов (в первую очередь древнегреческих - Диониса, Афины, Зевса и т.д.); радикально отличающиеся от принятых в традиционном европейском мифоведении;
впервые была выдвинута концепция становления базового для европейского круга культур воински-аристократического способа «потребления территории»;
впервые была дана пространственно-магнетическая интерпретация ритуальной подосновы ряда базовых эпических сюжетов;
Методологические основы исследования при общей ориентированности на системный подход и структурно-функциональный анализ, прежде всего определяются группой гипотез, выдвинутых автором этой работы в период 2000 по 2005 год и получивших в целом рабочее название пространственно-магистического подхода. Речь прежде всего идет о детерминированности различных культурных практик (поведенческих модусов, навыков социальной самоорганизации, кодовых систем, способов мировосприятия) той территорией, на которой в данный момент находится индивид или группа индивидов. Причем термин «территория» (или «зона») здесь понимается не с чисто пространственной, а с культурно-антропологической точки зрения, и восходит - в самом общем виде - к антропологической теории О. Лавджоя.
Объектом данного исследования является совокупность культурных артефактов и поведенческих комплексов (зафиксированных в том или ином источнике, на том или ином носителе, или же актуальных и подлежащих фиксации) принадлежащих к группе культур, традиционно определяемых как индоевропейские. Условием включения в выборку является сцепленность того или иного артефакта, того или иного поведенческого комплекса с той
или иной культурной зоной и его потенциальная емкость в качестве носителя свойственной данной зоне культурных кодов. Предметом исследования является система мужских пространственно-ориентированных культурных кодов в индоевропейской традиции.
Цель исследования - выявление сложившейся в рамках индоевропейской традиции системы мужских пространственно-ориентированных культурных кодов, анализ ее структуры и функций. В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:
развитие за рамками физической антропологии пространственной модели, разработанной О. Лавджоем;
создание пространственно-обусловленной модели базовых мужских поведенческих стратегий в рамках нуклеарных архаических сообществ; отслеживание динамики развития этой модели на материале ряда индоевропейских культур;
выявление причин и способов сочетания разных поведенческих моделей в рамках специфических культурных зон;
выявление семантических систем, имеющих кодовый характер и маркирующих ту или иную культурную зону; анализ структуры, семантики и прагматики подобных систем, способов их актуализации и функционирования;
анализ структуры и семантики «звериного стиля» как наиболее яркой и широко распространенной кодовой системы;
анализ мужских жизненных стратегий, кодифицированных в рамках архаических литературных текстов;
отслеживание развития архаических пространственно-обусловленных кодовых систем.
Достоверность и обоснованность результатов исследования определяются непротиворечивыми теоретическими положениям, единством интерпретативных методов, их адекватностью материалу и широким спектром самого привлекаемого материала.
Основная гипотеза исследования. Базовые культурные коды, определяющие трансляцию социальной памяти в архаических индоевропейских культурах, носят пространственно-обусловленный характер. Данные коды являются, по сути, одним из наиболее адекватных ключей к пониманию архаических индоевропейских культур, поскольку основные поведенческие стратегии воспроизводятся и актуализируются именно через посредство этих кодов.
Результаты диссертационного исследования автор формулирует как положения, выносимые на защиту:
1. Основные поведенческие стратегии в рамках архаических
нуклеарных сообществ жестко сцеплены с базовыми культурными зонами,
определяются ими и являются единственно возможными в пределах
соответствующих культурных зон. «Наложение» различных поведенческих
стратегий в рамках одного и того же пространственно-магнетического
контекста возможно либо на границах культурных зон, либо в специфически
выделенных культурных пространствах, выполняющих особые культурные
функции (праздник, игра и «игривое» поведение). В этом случае правила
совмещения различных поведенческих и кодовых структур регулируется
ритуалом.
2. Сознание архаического человека имеет «револьверную» структуру и
приспособлено для актуализации в каждый конкретный момент времени на
каждой конкретной культурно маркированной территории единственно
возможной здесь поведенческой стратегии и вытеснения всех прочих,
культурно неадекватных поведенческих стратегий. Данное обстоятельство
является ключевым для понимания поведенческих стратегий индивидов,
принадлежащих к до-монотеистическим культурам; в противном случае
современный наблюдатель автоматически переносит собственные
представления о «цельности» человеческой «личности», об ее
«ответственности перед собой», о «душе» и т.д. на чужую культуру,
предполагая за теми или иными актами совершенно чуждые им мотивации.
3. Территориально-обусловленные поведенческие стратегии
закрепляются в системах культурных кодов, служащих для передачи,
воспроизводства и актуализации соответствующих поведенческих навыков,
адекватных в пределах данной культурной зоны и неадекватных вне ее
пределов. Данные кодовые системы выступают также и в качестве маркеров
конкретных культурных зон, автоматически «переключая» в нужный момент
поведение индивида, привыкшего к считыванию такого рода информации.
Именно дешифровка культурных кодов, а также восстановление
соответствующих им культурных контекстов представляется нам
стратегической задачей гуманитарных дисциплин, работающих с «чужими»
культурами.
Социально-возрастная структура архаических сообществ имеет не только диахроническую («социальное взросление»), но и синхроническую развертку, связанную с возможностью «иного», «не-статусного» поведения, которая, в свою очередь, обуславливается наличием различных культурных зон, а также закрепленных в ритуале правил, определяющих порядок пересечения границ между этими зонами. При этом повышение социального статуса связано с увеличением поведенческой свободы, с расширением спектра доступных поведенческих модусов и с большей произвольностью включения в тот или иной пространственно-магнетический контекст: старик, yepov при определенных условиях может вести себя как мальчик, ттси?, более того, специфическая «ребяческая» (тгаїбіка) манера составляет основу праздничного поведения, противоположная же метаморфоза принципиально невозможна.
Одной из базовых категорий архаического индоевропейского мышления является понятие «блага», соотносимое в диссертационном исследовании с наиболее емким в данном отношении иранским термином «фарн». Место человека в социальной структуре определяется степенью и способом его причастности к семейно-родовому «фарну», а также потенциальными возможностями увеличения «доли счастья».
6. Упомянутые выше специфические зоны совмещения принципиально
различных поведенческих стратегий выполняют значимую социальную роль.
Одной из таких зон является праздник, который с представленной здесь
точки зрения прежде всего являет собой внутригрупповой механизм
перераспределения «фарна». Агональный характер ряда праздничных
практик демонстрирует вид «фарна», подлежащего перераспределению, а
также способ этого перераспределения. В этом смысле ритуальные
структуры являются вторичными, служебными по отношению к празднику
как целому и предоставляют механизмы входа в праздничное пространство и
выхода из него, а также способы связи между различными «сюжетными»
зонами праздничного пространства.
7. Специфическое праздничное пространство, в рамках которого
происходит перераспределение «фарна», с необходимостью совмещает
признаки центральной, «статусной» культурной зоны с признаками
маргинальной «зоны судьбы», что диктует особую логику праздничного
поведения. При усложнении социальных механизмов и формировании элит
неизбежно возникают целые жизненные стратегии, основанные на
«праздничном» совмещении «судьбы» и «статуса». Подобные стратегии
могут быть как собственно элитарными,1 так и обслуживающими,
профессиональными, которые, однако, имеют тенденцию к «завышению
статуса». Эти стратегии обладают повышенной привлекательностью,
составляют предмет активной культурной разработки и со временем
становятся главным критерием «зон изобилия».
8. Комплекс индоевропейских «звериных стилей» представляет собой
ряд вариаций единой кодовой системы, свойственной маргинальной
воинской территории и оперирующей зооморфными образами как маркерами
комплексных синтетических смысловых полей, связанных прежде всего с
различными воинскими статусами и системой отношений между ними. В
рамках конкретных культур данная кодовая система может существовать в
«чистом» виде (как в скифской и, отчасти, в элладской и в архаических
кельтских и германских), составляя основу базового «символического языка» данной культурной традиции, так и в «модифицированном» (как в древнегреческой периода архаики и ранней классики), представляя собой один из элементов более сложного культурного коктейля. Впрочем, базовые кодовые элементы «звериного стиля» остаются на удивление стабильными от эпохи к эпохе и от культуры к культуре.
9. Традиционная эпическая сюжетика индоевропейского круга культур
органично связана с теми же смысловыми полями и может быть успешно
интерпретирована исходя из анализа структуры архаических
пространственно-ориентированных кодовых систем. Кодовые системы,
связанные с различными инвариантами «звериного стиля» функционируют
контексте тех же самых поведенческих стратегий, которые составляют
культурный фон эпической сюжетики, отсылают к тем же значимым
семантическим полям и зачастую составляют одну из основ как базового
метафорического языка, так и «грамматики сюжета» эпического текста.
10. Означенные выше кодовые системы обладают высокой культурной
устойчивостью и продолжают оказывать мощное формирующее воздействие
на современную «европейскую» цивилизацию. Отчасти речь идет о
сохранении и репродукции архаических кодовых систем на уровне наиболее
ригидных (и маргинальных) субкультур (армейских, уголовных, детских и
подростковых и т.д.). Отчасти - о некритичном усвоении соответствующих
кодовых элементов при активном использовании «культурного наследия»
предшествующих эпох и цивилизаций и об их инфильтрации в современные
культурные контексты. В любом случае, интерпретация природы и
структуры данных кодов, логики их «поведения» в различных культурных
средах и механизмов влияния на поведение отдельных индивидов и целых
социальных групп может оказать существенное влияние на понимание
современных культурных процессов - как с точки зрения природы и генезиса
последних, так и с точки зрения их актуального состояния и перспектив
развития.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования определяется объективной необходимостью выявления механизмов кодового регулирования индивидуальных и групповых поведенческих стратегий человека в рамках как архаических, так и современных культур. Данная работа обладает высокой эвристической ценностью и открывает новое направление в изучении целого ряда разнообразнейших культурных феноменов, позволяя вскрыть их кодовую природу, а также механизмы актуализации и функционирования означенных культурных кодов.
Апробация работы. Основные положения, выводы и рекомендации, изложенные в диссертации, докладывались на методологических семинарах и заседаниях кафедры социальной антропологии и социальной работы СГТУ (1998-2005), кафедры зарубежных литератур и классической филологии СГУ (1987-2006), на заседаниях открытого междисциплинарного семинара «Пространственно-магнетические аспекты культуры» (СГУ, 2001-2006), представлялись в качестве научных докладов на методологических» семинарах при кафедре истории зарубежных литератур МГУ (2001), при Центре им. Луи Жерне (Париж, 2004), на летней школе «От мира империй к< глобализации: новые подходы к осмыслению роли империй нового времени» (Саратов, 2002), а также на международных и российских конференциях: «Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках» (Саратов, 1999), «Проблемы художественного перевода» (Москва, 2000), «Индивидуальное и коллективное в истории» (Саратов, 2001), «Автор - текст - аудитория» (Саратов, 2001), «Repetition» (Реймс, 2002), «История империй: методологические и историографические проблемы» (Саратов, 2002), «Социальная память и власть» (Саратов, 2002), XXII международной филологической конференции (С.-Петербург, 2003), XI Банных чтениях: «Концепт «современности» в истории культуры и гуманитарных наук» (Москва, 2003), ««Мужское» в современном и традиционном обществе» (Москва, 2003), 1-х Пирровых чтениях (Саратов, 2003), «Языки страха:
женские и мужские стратегии поведения» (С.-Петербург, 2003), «Медиевисты старшего поколения: судьбы, общество, власть, наука (Москва - Саратов, 2003), «Саратов: формула идентичности и успеха» (Саратов, 2004), 2-х Пирровых чтениях (Саратов, 2004), «Перевод: концепции и практики» (Москва, 2004), «Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире (опыт России и Европы)» (Саратов, 2004), Третьих Пирровых чтениях (Саратов, 2005), «Морфология праздника (Санкт-Петербург, 2005), VIII Балканских чтениях (Москва, 2005) и «История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики» (Москва, 2006). Разработки автора были реализованы в грантовых проектах: № 1ВР122 по программе «Восточная Европа: опыт тоталитаризма» Института «Открытое общество» (2001); № НАТ11К на поездку по программе «Высшее образование» института «Открытое общество»; в гранте СарМИОН по теме «Герой и власть: антропологическое измерение» на поездку (2002); в гранте Institute national d'histoire de Part и фонда Maison des Sciences de l'homme (Париж) для исследовательской работы в Centre de Louis Gernet (2004), а также в гранте Центра изучения России, СССР и постсоветских государств Школы Высших исследований в области социальных наук и Национального центра научных исследований (EHESS-CNRS, Париж) и Института всеобщей истории Российской Академии наук (ИВИ РАН, Москва) на участие в летней школе DRERUPA «На пути к империи: кризисы и инновации Московского царства в европейском контексте (конец XVI - начало XVII вв.)» с темой «Традиции архаических воинских мужских союзов в организации властных структур и в самоорганизации маргинальных военизированных групп в кризисную эпоху XVI-XVII вв.».
Публикации. По теме диссертации опубликована 51 работа общим объемом более 115 п.л., из них одна авторская монография объемом в 34 а.л., шесть глав в коллективных монографиях (а также составление и общая редакция четырех коллективных монографий, которые не учитывались при
подсчете общего количества и объема публикаций), 7 статей в реферируемых научных журналах и 9 в других центральных периодических изданиях, два учебно-методических пособия. Содержание работ включено в учебные курсы по культурной антропологии, социальной антропологии, истории античной литературы и культуры, истории античной литературы, раннесредневековои эпической традиции, истории литературы и культуры XIX века, истории зарубежной литературы XX века, истории литературы и культуры XX века, истории мировой художественной культуры для студентов, аспирантов и магистрантов филологического, исторического, философского факультетов и факультета ФГСН СГУ и специальности «социальная антропология» ФУСС СГТУ, в учебные и научно-методические издания по теории и истории культуры.
Структура диссертации включает введение, три главы, заключение, список используемой литературы и иллююстрации.
Пространственная модель Оуэна Лавджоя и ее развитие за рамками физической антропологии
В начале восьмидесятых годов XX века американский антрополог Оуэн Лавджой, рассуждая о причинах, породивших человеческое прямохождение [Lovejoy 1980; 1981], высказал гипотезу о сцепленности ряда факторов, собственно и породивших человека как биологический вид. Одним из этих факторов, имевшим определяющее значение, он счел изменение в способе воспроизводства, позволившее антропоидам резко повысить численность популяции при одновременном наращивании выигрышных стратегий выживания. Высшие человекообразные обезьяны, с его точки зрения, вымирают в первую очередь потому, что рожают слишком умных детей. Крупный мозг, позволяющий резко увеличить количество потенциально доступных поведенческих навыков, требует, во-первых, длительного внутриутробного периода созревания плода, а, во-вторых, еще более длительного периода «детства», необходимого для усвоения соответствующих навыков, уже накопленных группой к моменту рождения детеныша. В результате период от рождения одного детеныша до рождения другого затягивается на долгие годы, поскольку самка просто не может «позволить себе второго», пока «не поставит на ноги первого».
С точки зрения Оуэна Лавджоя, гоминиды решили эту проблему изящно и просто. Они придумали «детский садик». В самом деле, зачем каждой самке таскать на себе своего детеныша (что, помимо прочего, приводит к ограничению мобильности и к ухудшению собственного рациона), когда две-три взрослые самки при помощи нескольких неполовозрелых «девочек» (которые еще не могут иметь собственных детей, но вполне в состоянии ухаживать за чужими) могут обеспечить относительную безопасность и «ухоженность» детенышей всей стаи. При этом большая часть взрослых самок не отходит далеко от «гнездовой зоны». Самцы же проходят эту зону, ничего не потребляя, но зато, не будучи отныне скованы детенышами и самками, могут существенно расширить внешние границы «своей» территории. Более того, как самцы, так и самки со временем начинают ориентироваться не на потребление всей добытой пищи на месте, а на транспортировку ее (или ее части) в центральную, «гнездовую» область, где и происходит ее окончательное распределение между членами стаи. Новые практики транспортировки и раздела пищи, по Лавджою, находятся в состоянии кумулятивной взаимозависимости с прогрессирующей тенденцией к индивидуальной половой избирательности, что, в конечном итоге, приводит к выстраиванию куда более прагматичной стратегии размножения и освоения пищевых территорий - и, в конечном итоге, резко повышает общую выживаемость вида. Данная стратегия, во-первых, «развязывает руки» большинству стаи, которая отныне может позволить себе вырабатывать совершенно иные способы «потребления территории». А, во-вторых, таким образом снимается «ограничитель рождаемости»: человек, как известно, едва ли не единственный биологический вид, который совокупляется и размножается вне прямой зависимости от каких бы то ни было сезонных, периодических и др. природных факторов.
Новые способы «потребления территории», по Лавджою, в первую очередь сводятся к принципиальному размежеванию зон и способов добычи пищи между различными группами доселе единой «стаи». Лавджой сравнивает между собой две территориальные матрицы, связанные с половозрастной дифференциацией пищевых территорий предполагаемых антропоидов. На первой, соответствующей ранним стадиям развития прямохождения (каковое в теории Лавджоя сцеплено с развитием целого ряда иных экологических, биологических и социально-групповых факторов), пищевые зоны самцов и самок фактически совпадают. На второй, условно «финальной», «собственно человеческой»6 выделены три четко различные зоны: 1) центральная, соответствующая территории совместного проживания всей группы, разбитой в этом случае на нуклеарные семейные пары, она же зона «детского сада», она же - в дальнейшем - зона накопления запасов пищи и проч.; 2) серединная, соответствующая «женской» пищевой территории и 3) окраинная, соответствующая пищевой территории самцов. Поскольку Лавджоя интересовала прежде всего проблема происхождения бипедии, он фактически обошел вниманием исключительную, архетипическую на мой взгляд, социокультурную значимость выведенной им «окончательной» схемы для всей дальнейшей истории человечества. Развитие предложенной им исходной схемы за пределами собственно физической антропологии и применение ее к области гуманитарно-антропологических дисциплин, собственно, и позволило мне выйти на базовые положения того блока гипотез, который, будучи отражен в ряде публикаций, как моих собственных [Михайлин 1999, 2000, 2001, 2003, 2003а и др.], так и ряда других авторов [Трунев 2002,2003,2005 и др.; Решетникова 2003, 2005, 2006; Фомичева 2005] получил в рамках сложившейся вокруг саратовской Лаборатории исторической, социальной и культурной антропологии группы исследователей рабочее название пространственно-магнетического подхода.
При неизбежном в данной территориальной схеме принципе формирования групп, занятых активными поисками пищи, по половозрастному признаку, должна достаточно рано и четко обозначиться половозрастная специализация как в видах и способах добывания пищи, так и в формах поведения, адекватных данным способам добывания пищи. Инвариантность поведения в данном контексте имеет жесткую
6 Промежуточные стадии я опускаю, в целом схема описанного С. О. Лавджоем процесса приведена - помимо упомянутых выше собственных работ автора - в русскоязычном издании: [Джохансон, Иди 1984:246 - 247] территориальную привязанность. Те качества, которые необходимы взрослому самцу на «охотничьей» территории (агрессивность, ориентированность на группу и т.д.) откровенно противоположны тем качествам, которые приемлемы в качестве системообразующих на территории совместного проживания ряда индивидуальных семейных коллективов (так, уровень агрессивности должен быть неминуемо снижен, ориентация на коллектив должна по крайней мере сочетаться с отстаиванием интересов собственной семьи). Следовательно, должны существовать механизмы, во-первых, запоминания и накопления разных взаимоисключающих форм поведения, а во-вторых, актуализации данной конкретной поведенческой системы в тех или иных адекватных ей условиях. При этом применительно к данной конкретной территории все остальные способы поведения, свойственные «иным» территориям являются избыточными. Данная схема приводит к возникновению особой «револьверной» структуры сознания, свойственной, на мой взгляд, практически всем известным архаическим культурам. Суть «револьверной» структуры сознания заключается в том, что каждая культурно маркированная территория автоматически «включает» адекватные ей формы поведения и «выключает» все остальные, с ней несовместимые. Находясь в пределах конкретной культурной зоны (скажем, «мужской пищевой территории», зоны войны, охоты и скотоводства), индивид адекватен ей постольку, поскольку он не актуализирует иных, несовместимых с ней моделей поведения. При переходе в иную пространственно-магнетическую зону (предположим, в «зону совместного проживания, зону «дома и храма»), происходит моментальное7 «переключение» на иной поведенческий код, моделирующий семантику окружающей среды и, в свою очередь, адекватный расставленным в ней «культурным маркерам». Малообъяснимые с точки зрения «современного» человека особенности поведения древних, способных не
О «значимом моменте» см. второе примечание к параграфу 1.3. испытывать в пределах одной культурной зоны никаких угрызений совести по поводу абсолютно несовместимых с ней деяний, совершенных в другой культурной зоне, и даже осуждать подобные деяния, кажутся нам лицемерием. На деле же мы просто пытаемся навязать древним совершенно чуждые им представления о структуре личности.
Отсюда - жесткая привязанность архаических культур к ритуалу, который, по сути, является узаконенным средством «вспомнить» латентно присутствующие в коллективной памяти избыточные формы поведения и обеспечить «правильный» (то есть не угрожающий идентичности как отдельного индивида, так и коллектива в целом) магический переход. Отсюда - необходимость тотального кодирования всей окружающей среды: поскольку для поддержания «культурной адекватности» всякий феномен неминуемо должен быть «вписан» в одну из культурных зон, маркером которой он отныне и становится.
Отсюда - и еще одно необходимое мне понятие: магнетический. Употребительное в традиционном европейском знании понятие магического предполагает целенаправленное использование человеком тех кодов, при помощи которых он систематизирует окружающий мир: человек, который вызывает дождь, разбрызгивая воду, или насылает порчу, прокалывая иглой восковую фигурку врага, несомненно совершает магическое действие. Магия - это власть человека над кодом.
Однако существует и обратная зависимость. Человек зачастую не осознает причин, по которым совершает те или иные поступки, актуализирует те или иные поведенческие формы: в таких случаях его действия совершаются «под воздействием момента», «чувства», «порыва» и т.д. Он просто начинает вести себя иначе, чем пять минут тому назад, не отдавая себе отчета в том, что усвоенная им когда-то и доведенная до автоматизма система реакций на кодовые раздражители, маркирующие переход из одной культурной зоны в другую, просто «включила» в нем иную модель поведения. Логика магнетической власти пространственно ориентированных культурных кодов на индивидуального человека и на целые группы людей во многом продолжает сохранять свою силу и в контексте современной городской цивилизации. Четверо интеллигентных русскоговорящих мужчин, решивших отправиться на рыбалку, начнут говорить на мате (или, по крайней мере, перестанут испытывать внутренний дискомфорт при употреблении данного вербального кода) как только пересекут границу «культурной» городской территории и останутся одни: то есть, как только совместятся системы кодовых маркеров, регулирующие внешнее (иная культурная зона) и внутреннее (иной способ организации внутригрупповой структуры и взаимодействия с другими группами) пространство. И перестанут говорить на мате, как только сядут в «обратный автобус».
Комплекс индоевропейских звериных стилей: локальная специфика и общие структурные закономерности
Четкое размежевание «зоны статуса» и «зоны судьбы» в рамках архаических индоевропейских культур предполагает не только наличие различных поведенческих модусов, свойственных каждой культурной территории, но и наличие специфических знаковых систем, поддерживающих адекватное данной зоне поведение как на индивидуальном, так и на групповом уровне. Само существование «стаи», альтернативной кровно-родственным семейным группам и состоящей из не родственных друг другу по крови индивидов, объединенных, тем не менее, общими (временными!) интересами и общим (временно!) движимым имуществом представляется возможным только в том случае, если данная общность объединяется системой ритуалов, создающих - на время! - прочную структуру связей, приравненных к кровным. Эта общность должна иметь свой, четко выделенный из «бытового» пространства «язык», группу символических кодов, позволяющих индивиду «переключиться» с одной («летней», «семейной»42) поведенческой модели на другую («зимнюю», «ватажную»). При общем широком «интернациональном», оторванном от «родных могил» и ориентированном на «чужое» характере маргинальных способов существования, этот символический язык должен быть максимально общедоступен и общепонятен: как мы это наблюдаем на
Подробнее о сезонных и «кровных» коннотациях территориальных статусов см. в главе 1 и в параграфе 2.3. примере «языка жестов» североамериканских степных племен - или на примере евроазиатского конгломерата «звериных стилей».
Сам по себе «звериный стиль» парадоксальным образом представляет собой серьезную проблему для современного гуманитарного знания. При сравнительно частотной употребительности термина и при ясно прочитываемом на уровне научного common sense представлении о том, что в изобразительных традициях большинства культур индоевропейского круга существует некий общий комплекс образных и стилистических рядов, получивший наименование «звериного стиля», серьезных работ, посвященных всестороннему анализу данного феномена, практически не существует. Есть каталоги выставок4, есть различные по уровню и подходу монографии, посвященные отдельным «национальным» вариантам «звериного стиля»44, есть отдельные ценные наблюдения и даже целые небольшие разделы в книгах, для которых «звериный стиль» является «фоновой» проблемой45, однако большая часть написанного на эту тему, к сожалению, носит откровенно спекулятивный псевдо-научный характер, примером чему могут служить книги Дагни Картер «The symbol of the beast: the animal-style art of Eurasia» [Carter 1957] или - более свежая - Миранды Грин «Animals in Celtic Life and Myth» [Green 1998].
При заявленном в данной работе подходе к звериному стилю как к комплексу архаических воинских культурных кодов, маркирующих «зону войны» и связанные с ней идеологемы, поведенческие модусы и способы жизнедеятельности, представляется необходимым с самого начала выделить некие общие основания, позволяющие говорить о единстве феномена. Для меня таким основанием является, во-первых, наличие практически во всех локальных вариантах индоевропейского звериного стиля одних и тех же зооморфных образов, а, во-вторых, достаточно строгие правила сочетаемости конкретных образов между собой, также свойственные всем означенным традициям.
Первое из двух названных оснований значимо постольку, поскольку оно явственно свидетельствует о кодовой, «не-бытовой» природе звериного стиля. Общий практически для всех означенных культурных традиций набор кодовых маркеров включает как реально существующих животных (пес, волк, заяц, утка, орел46, лев, пард47, олень, кабан), так и существа сугубо фантастические (грифон, дракон и - несколько реже - другие химерические существа, такие как гиппокамп, сэнмурв, кентавр и т.д.). И если дискуссии о том, водились ли в южнорусских степях парды и львы в более или менее историческую эпоху, и могли ли они в таком случае стать реальными прототипами для соотвествующих образов звериного стиля, можно вести с большей или меньшей степенью научной достоверности, то для скандинавской или британской природы последних пяти тысяч лет лев -животное совершенно непредставимое. : И если самые разные индоевропейские сообщества бережно сохраняли в своих изобразительных культурах образы «неведомых зверей», то навряд ли стоит мотивировать данное обстоятельство элементарной бытовой наблюдательностью.
Второе из названных оснований значимо в силу того, что являет собой своеобразный ключ к «грамматике» того бесписьменного языка, который, с моей точки зрения, изначально и представляла собой знаковая система, именуемая звериным стилем. Ключевым «высказыванием» здесь является стандартная «сцена терзания», представляющая собой единство хищника и жертвы, зачастую вписанных в единый изобразительный текст настолько
Или другая дневная крупная хищная птица. 47 Под это определение в индоевропейских звериных стилях подпадает практически любой лишенный гривы и относительно крупный кошачий хищник. плотно, что их становится трудно отличить друг от друга. Данная особенность звериного стиля имеет разные локальные варианты, но как бы то ни было, общая тенденция к «единосущности» жертвы и хищника прослеживается во множестве случаев - как на уровне отдельных артефактов, так и на уровне целых традиций. Свойственная скифскому «геометрическому стилю» манера вписывать целую фигуру или отдельные части тела одного животного в тело другого; кельтский континентальный «геометрический стиль», в котором сложное кодовое высказывание постепенно упрощается до набора орнаментальных геометрических фигур; кельтские или скандинавские «плетенки» с бесконечным ритмически организованным «процессом терзания» - суть явления одного порядка.
С этой точки зрения в сценах терзания бессмысленно выделять какой-то один ряд (терзающие хищники или терзаемые травоядные), чтобы связать его в дальнейшем с теми или иными «тотемистически обоснованными» качествами, будто бы переходящими от изображаемого зверя на человека, носителя изображения (стандартная мотивация «звериного стиля» в отечественных, да и не только отечественных работах). Хищник и травоядное составляют здесь ритуально-магистическое смысловое единство, связанное, с моей точки зрения, с тем или иным конкретным, приобретенным носителем текста, возрастным и социальным статусом, то есть с конкретной «судьбой»48. В различных индоевропейских инвариантах звериного стиля с удивительным постоянством встречаются одни и те же сочетания хищного и травоядного участников «терзания». Так, заяц есть принципиальная - и единственно возможная - добыча пса или волка. Кошачьи хищники, напротив, в сочетании с зайцем не встречаются, но зато они «охотятся» на
Мысль, по сути, не такая уж и новая, если соединить представленную здесь трактовку нарратива и «судьбы» с многочисленными существующими в европейской традиции (от Гегеля до Жирара) трактовками жертвоприношения как смыслового единства жертвы и «жрущего». крупную копытную дичь (прежде всего на оленей, далее по частоте встречаемости идут дикие козлы, лоси, вепри). Данное обстоятельство можно было бы - опять же - объяснить «бытовыми» мотивами: скажем, тем, что для крупного кошачьего хищника заяц и впрямь не добыча, а вот крупное копытное - добыча законная. Проблема состоит в том, что в евроазиатских степях и лесостепях, крупный кошачий хищник вроде тигра или льва был, по меткому замечанию Д.С. Раевского «по преимуществу баснословным, почти фантастическим животным, чуждым знакомой и привычной фауне» [Раевский 1985: 112], и о том, чем питаются львы, скифы могли знать разве что понаслышке (впрочем, и грифон также не был в означенный период стандартным представителем причерноморской фауны, что не мешало скифам обильно «скармливать» ему оленей, лошадей и людей). А вот вполне эндемичная лесостепной зоне рысь - самый крупный из здешних хищников -зайцами питается гораздо чаще, чем те же волки, для которых, особенно в зимний период, крупные копытные суть вполне привычная еда. К тому же, если останавливаться на бытовых мотивациях, пришлось бы предположить если и не «реальность грифонов», то по крайней мере возможность того, что орлы нападают (сами по себе, а не в контексте насквозь ритуализованной «соколиной» охоты с беркутом) на крупных копытных, что абсурдно. Мотивации изобразительных сцен, имеющих ритуальную семантику, должны, на мой взгляд, в самую последнюю очередь соотноситься с мотивами бытового характера, - да и те всегда имеет смысл подозревать в сугубо ритуальной смысловой наполненности.
Терзание лошадей (и людей!) есть в зверином стиле по преимуществу привилегия грифонов, - существ откровенно фантастических и комбинаторных, которых уже хотя бы в силу этого следует характеризовать как персонажей повышенной семантической емкости. Распространены также и сцены терзания грифонами оленей и козлов, однако, кошачьи, нападающие на лошадь, насколько мне известно, не зафиксированы. Зато есть «обратный вариант»: на ритуальном котелке IV в. до н.э. из кургана Солоха изображены сцены нападения конных скифских юношей, находящихся в откровенно «песьем/волчьем» статусе (под двумя конными фигурами помещены откровенно комментирующие их фигурки псов) на кошачьих хищников. При этом кошачьи выступают в стандартной скифской паре - один с гривой, другой без гривы. Причем на голове у лишенного гривы хищника помещены рога. Далее: на одной стороне котла, под ручкой, выполненной в форме двух бараньих голов (фарн!), расположены два расходящихся в стороны, но глядящих друг на друга через плечо пса, а на противоположной стороне, под точно такой же ручкой - два встретившихся, играющих, гривастых льва49.
Стоит, пожалуй, отметить и еще одно обстоятельство: человек может быть представлен в любой из перечисленных систем, причем и в аранжировке образа человека также есть свои закономерности. Так, для зоны собаки/зайца и для зоны парда/оленя человек практически неизменно выступает в роли охотника, хищника, «терзающей» стороны, - причем зачастую в паре с лошадью, в качестве охотника, верхового или колесничного. В «зоне грифона» же как человек, так и лошадь, - неизменная «добыча».
Ситуация статусной неопределенности как основа эпическогоконфликта в гомеровской традиции. «Судьба» Ахилла
Ахейское войско на грани поражения. Осмелевшие троянцы стоят у стен греческого лагеря и готовятся назавтра сбросить греков в море. Удача покинула кудреглавых данаев, и Агамемнон внемлет, наконец, упрекам Нестора и отправляет посольство к Ахиллу, которого недавно оскорбил и без которого Илиона не взять.
Посольство застает Ахилла играющим на трофейной лире. Завидев послов, Ахилл прекращает пение, угощает пришедших так, как подобает угощать героев, и готовится выслушать их. Одиссей излагает весьма лестные предложения Агамемнона: компенсация за моральный ущерб превышает все разумные пределы. Ахилл отвечает гневной отповедью, смысл которой сводится к одному: нет на свете таких богатств, которые перевесили бы нанесенное Атридом Агамемноном Пелиду Ахиллу оскорбление. Ахиллу уготованы две возможные судьбы: слава и ранняя смерть, либо же долгий век без славы. Ахилл сделал свой выбор, назавтра он уедет из-под Трои. Своего бывшего воспитателя Феникса он приглашает остаться и разделить с ним обратный путь. Прочим ахейским вождям он тоже советует не искушать судьбу и плыть подобру-поздорову домой, - поскольку Зевс простер над Троей свою длань, и удача отныне улыбается Гектору, который, будучи окрылен удачей, стоит всех ахейских героев вместе взятых.
Феникс также пытается уговорить Ахилла примириться с Агамемноном, и рассказывает длинную историю о герое Мелеагре, лишь в самый последний момент пришедшем на помощь своему гибнущему городу. Ахилла не убеждает и Феникс.
С последней речью от послов выступает Аякс Теламонид. Он не уговаривает Ахилла; он обвиняет его в нарушении правил статусного поведения: Ахилл не принимает выкупа, хотя даже отец за убитого сына принимает пеню и далее мирно сосуществует с откупившимся убийцей в одном городе; а еще он отказывает людям, которые пришли к нему в дом просить о помощи. Ахилл идет на своего рода компромисс: он по-прежнему не желает выходить на бой за ахейцев, но обещает «унять» Гектора, если тот дойдет до его собственных, ахилловых шатров. То есть, проще говоря, он все-таки откладывает отъезд и называет условия, при которых снова соглашается выйти на сцену.
Девятая песнь «Илиады». История известна во всех подробностях, и комментариев к гомеровскому изложению оной не счесть. Однако, есть в ней ряд деталей, которые, на мой взгляд, во-первых, нуждаются в дополнительной интерпретации, а, во-вторых, могут вывести нас на весьма занятные параллели в ряде других, никак не связанных с Гомером традиций. Или почти не связанных.
Грехи Агамемнона. Прежде, чем перейти к особой роли Ахилла, постараемся разобраться в причинах того конфликта, который начался со ссоры между ним и Агамемноном, а затем едва не привел осаждающих Илион ахейцев к полному уничтожению.
Агамемнон - самый статусный воин во всем греческом войске, и эта его позиция, вроде бы, поддерживается всеми возможными функциональными характеристиками. Он царь, отец и глава семейного клана Атридов. Он - предводитель общегреческого ополчения, с прочими предводителями которого его связывают договорные отношения, скрепленные клятвой. Он ведет справедливую войну, целью которой является отмщение за оскорбленную семейную честь: Александр Парис не просто похитил жену у Менелая, младшего брата Агамемнона, также самостоятельного басилея и второго после самого Агамемнона человека в клане Атридов. В доме Менелая он был принят как гость, то есть формально получил права старшего сына хозяина дома. А потому его преступление есть преступление еще и кровнородственное: о чем совершенно внятно говорит хор в эсхиловом «Агамемноне», приравнивая двух Атридов к Эриниям, алкающим мести за кровное преступление, и называя Париса «неверным гостем» (Агам. 40-62).
Агамемнон приходит под Илион получить причитающуюся ему как главе клана компенсацию за нанесенный ущерб. В каком-то смысле он приходит сюда один, поскольку все прочие греки, составляющие войско, суть не более чем части его большого тела, функционально необходимые для осуществления конкретной боевой задачи, но магически принадлежащие Агамемнону так же, как принадлежат ему пальцы правой и левой руки. Все, что делается под Илионом, делается не только волей Агамемнона, но самим Агамемноном. И Трою суждено взять именно Агамемнону. Эта ассоциация армии с полководцем сохранилась на более или менее латентном уровне и до сих пор. Мы говорим о переходе Суворова через Альпы и о Наполеоне, который разбил австрийцев и русских под Аустерлицем. Для архаических же мыслительных, а тем более нарративных структур она очевидна и в куда меньшей степени является фигурой речи.
Любая удача или неудача греков на троянской земле есть личная удача или неудача Агамемнона. И сам город будет взят только в том случае, если Агамемнон окажется достаточно удачлив. Поэтому и в конфликте с Ахиллом он по-своему совершенно прав. Как единоличный предводитель ахейского войска, он не имеет права остаться без доли в удаче, какой бы из конкретных подчиненных ему дружин эта удача ни выпала: Фивы брал Ахилл с мирмидонянами, но по возвращении из этого набега Агамемнону автоматически выделяется «первый кусок», самая лучшая доля во взятой добыче, означающая не только его право на всю добычу, но и прямо соотносящая совокупную удачу вышедшего в троянский поход греческого войска с личным фарном Агамемнона. Агамемнон просто не имеет права остаться без доли - в противном случае была бы поставлена под вопрос общая удача войска и всего похода в целом. Именно об этом он и говорит собранным на военный совет басилеям:
«Вы ж мне в сей день замените награду (уєрао), да в стане аргивском без награды (ауєраотод) один не останусь: позорно бы то было;
Вы же то видите все - от меня отходит награда (уєраа)».
Причем само по себе ключевое слово уєраа может означать не только почетный дар, награду, но и честь, почесть в более широком смысле. Он хочет всего лишь восстановления «правового поля», которое давало ему основание воплощать собой в этом походе общегреческую воинскую удачу.
Не прав Агамемнон совсем в другом, - и об этой его неправоте вполне внятно говорит Ахилл, обращаясь к присланному Агамемноном для примирения посольству и мотивируя свой отказ вернуться в строй:
«Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве;
Та ж и единая честь выдается и робким, и храбрым;
Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!»
(IX, 318-20)
И далее, об уже взятых «на копье» городах:
«В каждом из них и сокровищ бесценных, и славных корыстей
Много добыл; и, сюда принося, властелину Атриду
Все отдавал их; а он позади, при судах оставаясь,
Их принимал, и удерживал много, выделивал мало;
Несколько выдал из них, как награды, царям и героям;
Целы награды у всех; у меня одного из данаев
Отнял...»
(IX, 330-36)
С точки зрения Ахилла, Агамемнон ведет себя не так, как должно статусному воину, вождю общегреческого ополчения. Да, вся добыча принадлежит ему: в этом Ахилл нимало не сомневается. Он сам первый по возвращении из очередного набега отдает все награбленное Агамемнону. Но хороший командир не должен быть скуп. Добыча для того и достается ему, чтобы он ее всю или, по крайней мере, большую ее часть раздаривал рядовым бойцам и предводителям воинских дружин. Дружинная этика на удивление едина в этом случае, - невзирая на времена и языки. Титульный кеннинг «правильного» скандинавского конунга - «губитель золота» - в равной степени подошел бы и хуннскому шаньюю, и ренессансному итальянскому кондотьеру, и волжскому казачьему атаману. У единосущности вождя и войска есть оборотная сторона: все, что принадлежит вождю, - принадлежит дружине. Но - принадлежит особым образом. Хороший командир тем и отличается от плохого, что, аккумулируя взятый войском в бою фарн, он перераспределяет его таким образом, чтобы отметить особо «счастливых» командиров и бойцов. И дело даже не столько в «поощрении». Дело в правильном распределении фарна, каковое распределение является само собой разумеющейся прерогативой вождя. Один и тот же предмет, взятый в бою или подаренный после боя вождем, имеет совершенно разное «фарновое наполнение». Пройдя через руки вождя, наделенного совокупной «ценой чести» всего войска, любой предмет многократно увеличивается в «престижной цене» - если он получен затем в качестве почетного дара210. Поэтому ценности «сданные в общак» и ценности, полученные затем в качестве наград, никоим образом не могут измеряться в каком бы то ни было едином эквиваленте. Однако, должен соблюдаться некий нигде не названный, но, очевидно, вполне внятный всем участникам процесса паритет между «сданной» вождю добычей и той ее частью, которая будет распределена в качестве наград. Идеальный вариант,
Ср. с выраженной символической ценностью любых стандартизированных наград в более поздних культурных традициях - от римских венков до современных именных часов и оружия, а также, естественно, и специальных наградных знаков когда вождь всего лишь обозначает свое право на всю д бычу символическим «первым укусом», то есть выбором того или иного предмета до того, как дружина начнет «дуван дуванить», остается идеальным вариантом, свойственным разве что самым маргинальным воинским культурам и структурам. Однако, вождь, который «скупится на отдачу», слишком явственно подчеркивает при этом свой хозяйский статус, тягу к накоплению, свойственную совсем другой культурной зоне. Такой вождь будет восприниматься как чуждый «территории судьбы» и, соответственно, несчастливый, вне зависимости от того, какое количество материальных ценностей накоплено им за время боевых действий. Предметы теряют в этом случае качество счастья, превращаясь в предметы как таковые, имеющие определенную меновую ценность, но не имеющие отношения к боевой удаче, - прошлой или будущей. Более того, подобный процесс не может не восприниматься как умаление боевой удачи, и ответственным за это умаление может быть только один человек - «жадный» военный вождь.
Первый грех Агамемнона как раз и состоит в подобной «жадности» -которая, с точки зрения Ахилла, и привела к истории с неправедным перераспределением уже один раз распределенного фарна.
Грех этот вполне объясним, именно в силу того, что Агамемнон есть человек статусный, который волею судеб вынужден играть роль военного вождя. Он, как и было сказано выше, прежде всего властитель, отец и глава клана, и статусная, хозяйственная тяга к накопительству не может не служить для него одной из ведущих мотиваций. Агамемнон под Илионом -человек, застрявший меж двумя ролями: ролью статусного pater familias, который вынужден мстить за поруганную семейную честь, и ролью предводителя войска, пришедшего в чужую землю и volens nolens живущего по законам маргинального воинского коллектива. В итоге он плохо справляется как с первой, так и со второй ролью. Как pater familias, он склонен к накопительству, и это губит в нем хорошего военного вождя, приводя в конечном счете к коллизии с Ахиллом. Как военный вождь, он склонен пренебрегать необязательными к исполнению на маргинальной территории базовыми обязанностями отца и хозяина, что ведет к гибели Ифигении и, в конечном счете, к роковой для него коллизии с Клитемнестрой.
Впрочем, до сюжета с Клитемнестрой еще далеко. Пока гораздо важнее то обстоятельство, что природные маргиналы - вроде Ахилла, Диомеда или Оилеида Аякса - остро чуют в Агамемноне человека чужого той культуре «младших сыновей», которой сами они вполне адекватны, и которая адекватна маргинальной воинской территории. Отсюда и вторая претензия Ахилла - относительно «той же и равной чести», причитающейся у Агамемнона всякому бойцу, «нерадивцу и рьяному в битве». Ахилл -природный «герой», родившийся для героической «длинной судьбы», и потому он готов умереть в любой момент. Но умереть он готов не абы как, его смерть должна быть славной, чтобы в дальнейшем лечь в основу семейного (а, по возможности, и не только семейного) героического культа. Именно об отказе «умирать задаром» он и говорит, произнося свое: «Все здесь равно, умирает бездельный или сделавший много!» - а не об упущенной материальной выгоде или о нежных чувствах к Брисеиде.
Итак, второй грех Агамемнона - это несправедливое, неразборчивое распределение «воинского счастья» ведущее в итоге к его утрате. И, понятное дело, как только фарн покидает Агамемнона, покидает он и греческое войско в целом. Для победы над противником воинское счастье есть в архаических культурах вещь не только необходимая, но первоочередная. И не менее важной составляющей успеха является наличие в войске бойцов, «отмеченных счастьем», каковые четко распределяются на две категории. Это могут быть, во-первых, мужи, уже имеющие громкую славу, уже доказавшие собственную «счастливость» : в этом случае
Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы воинский фарн приходит с ними, осеняет войско от самого начала похода и нуждается в охране и ритуальной поддержке (через жертвоприношения/пиры и иные ритуальные структуры). Во-вторых, речь может и должна идти о «героях», о бойцах, избравших «долю младшего сына» и готовых пасть в бою, «приманивая удачу», - или даже «переманивая» ее в том случае, если везет противнику. Ритуальная жертва собой в бою как способ перетянуть удачу на свою сторону известен практически всем индоевропейским (и не только) традициям.
Итак, для того, чтобы одержать победу, Агамемнон, царь и глава влиятельного клана, должен иметь в своем войске героев. Ахилл и есть такой «совокупный герой», смерть которого должна стать искупительной жертвой одного победителя в тех или иных атлетических играх, каковые рассматривались прежде всего как своего рода дивинационный механизм, позволяющий воочию наблюдать процесс «распределения счастья». Не случайно у того же Пиндара счастье определяется существительным, принесшим столько головной боли более поздним толкователям Пиндара: dcoTO?, «руно» - но и «лучшая часть», «краса», «счастье» (См. [Гаспаров 1980: 375], где употребление этого «редко поддающегося точному переводу» слова в качестве маркера счастья обосновано наклонностью Пиндара к простейшей «осязательной» метафоре). В архаических индоевропейских культурах овечья шерсть и прочие «бараньи» ассоциации были прочно связаны с понятием удачи, счастья (и, прежде всего, счастья воинского) в силу совершенно иных причин, не имеющих никакого отношения к индивидуальной творческой манере. Ср. миф о золотом руне, «бараний» золотой шлем Александра и аналогичные шлемы персидских царей, подлокотники иранских тронов и окончания скифских, фракийских и кельтских ритонов, выполненные в виде бараньих голов, барана как стандартный образ фарна в иранской традиции - и т.д. «Баранья» символика подробно рассмотрена в параграфе за взятие Рілиона. «Обесчестив» Ахилла, Агамемнон сводит свои шансы на победу в войне к нулю - и серьезно подрывает собственный статус. И в этом состоит его третий грех.
Впрочем, о плачевных для греков последствиях статусной неадекватности Агамемнона речь пойдет позже. В конфликте Агамемнона и Ахилла - две стороны, и конфликт есть следствие неопределенности статуса не только в случае с Агамемноном, но и в случае с Ахиллом.