Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-методологический анализ культурогенеза ойратов
1.1. Героический эпос ойратов в конектсте культурогенетических процессов 14
1.2. Понятие «константа культуры» как предмет и средство философско-культурологического анализа 30
1.3. Основные положения монгольского традиционного религиозно-философского учения арга билиг 49
Глава 2. Константы культуры ойратов
2.1. Осевой текст как онтологическое основание бытия культурных констант 66
2.2. Константа «Родина» в ракурсе арга билиг 85
2.3. Константа «Воин» в ракурсе арга билиг 106
2.4. Функции медиатора в интерпретации и трансляции культурных констант 128
Заключение 145
Библиографический список 151
- Героический эпос ойратов в конектсте культурогенетических процессов
- Основные положения монгольского традиционного религиозно-философского учения арга билиг
- Константа «Родина» в ракурсе арга билиг
- Функции медиатора в интерпретации и трансляции культурных констант
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Заявленная тема диссертационного исследования представляется весьма значимой в контексте современных этнокультурных процессов в поликультурных и полиэтничных регионах, каковым является Большой Алтай, соединивший несколько мощных культурных традиций. Это тюркская, китайская, монгольская и славянская традиции. Понимание глубинных основ культуры того или иного этноса способствует более тесному взаимодействию в различных областях общественной жизни, в том числе и культурной.
Традиционная культура западных монголов (ойратов или джунгар), ее различные аспекты в течение многих лет являются предметом пристального внимания исследователей. В современной гуманитаристике все глубже проявляется тенденция переосмысления традиционного духовного наследия народов. Ценности культур евразийских этносов рассматриваются уже не столько как исторические раритеты, сколько как глубокие философско-мировоззренческие формулы, позволяющие максимально точно определить основания той или иной культуры.
Наличие константных оснований в культуре автору представляется твердо установленным фактом. С точки зрения диссертанта, в культуре существует нечто неизменяемое и не поддающееся исторической коррекции. Одним из зримых носителей таких констант является эпос кочевых народов. Героическая эпика ойратов — это особый жанр, находящийся на стыке жанра музыкального фольклора и богослужения. В ойратском варианте эпика приобрела свое классическое звучание. Героический эпос иерархически находится на высокой ступени развития и, исходя из этого, его можно рассматривать как наиболее полную и достоверную форму отражения ведущих констант ойратской культуры.
Исследование устойчивых образований в культуре возможно вести в контексте различных философских парадигм, более того, автор уверен, что с развитием этой тематики будет выработан комплексный подход для изучения. Однако в качестве определяющего подхода в предлагаемом исследовании используется платоническая линия в философии, акцентирующая внимание на существовании устойчивых во времени идеально-эталонных представлений, объединяющих в единую систему множество культурных артефактов и эмпирических форм культурной деятельности. В этот философский контекст
органично вписывается одно из старейших мировоззренческих учений Центральной Азии — арга билиг, появившееся в средневековой Монголии и раскрывающее основы мироздания через взаимодействие противоположных начал.
Степень разработанности проблемы
Проблема культурных констант и смежные с ней проблемы сегодня активно разрабатываются в философии культуры и культурологии. Результаты исследований в области констант культуры, или культурных универсалий, зафиксированы в ряде монографий, в том числе и коллективных. К ним относятся монографическое исследование «Универсалии восточных культур», посвященное культурным системам Китая, мусульманского мира, Юго-Восточной Азии. Необходимо упомянуть и ставшую хрестоматийной работу Ю.С. Степанова «Константы: словарь русской культуры». В общетеоретическом аспекте исследования констант интерес представляют работы Г.И. Берестнева, А.С. Кирилюка, И.Н. Кругловои, коллективные монографии: «Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация» (под ред. Ю.В. Попкова) и «Культурные константы России и Монголии: очерки теории и истории» (под ред. М.Ю.Шишина, Е.В.Макаровой). В целом, рассматривая константы культуры в максимально широком смысле, можно опираться и на исследования, которые ведутся в области изучения ценностей и аксиологических образований в культуре. К таковым исследованиям относятся работы Е.Л. Антоновой, Ц.А. Бадмаевой, Т.А. Харламовой.
Анализ исследований в области констант культуры позволяет сделать несколько выводов. Во-первых, наиболее актуальной остается предложенная Ю.С. Степановым трактовка констант культуры. На ее основе строятся подходы к различным этико-философским категориям (гармония, любовь), а также к феноменам культуры и артефактам (музей, классическая музыка). В качестве констант культуры осмысляются культура повседневности, городская культура, устойчивые основания традиционных культур. Эта группа исследований включает работы таких авторов как Б.Н. Гайдин, И.А. Голованов, В.Г. Ильин, Вал. А. Луков, О.В. Хотеева, Г.В. Царева, М.Н. Шеметова.
Во-вторых, намечается тенденция к более глубокому осмыслению «понятия» константа, усложнению понимания его сущности. Так, в статье Н.В. Коломиец «Антропологическая constanta в культурной локалистике» дается определение антропологической константы как связующего звена между узловыми моментами генезиса и функционирования культуры. В работе СВ. Зотова справедливо указывается, что в смысловом поле культуры с течением
времени основополагающие субстанции остаются неизменными, поэтому представители единой нации понимают культурное наследие своего народа спустя сотни и тысячи лет.
В-третьих, очевидной становится тенденция выявления ценностного ядра в сущности констант культуры. Эвристичным в этом отношении представляется подход И.А. Голованова к интерпретации национальных констант, отраженных в русском фольклоре. Исследователь выделяет онтологические константы (пространство и время) и аксиологические (соборность, софийность, справедливость). В исследованиях С.А. Юговой иерархия духовных констант рассматривается на базе философской системы конкретного мыслителя — Н.А. Бердяева.
Среди исследований, посвященных непосредственному изучению устойчивых образований в культуре ойратов, можно вьщелить работы Г.Ц. Пюрбеева, Е.Э. Хабуновой. Указанные авторы концентрируются преимущественно на филологических аспектах теории констант. Работы Б.А. Бичеева построены на изучении этнического мировоззрения ойратов, в котором выделяются некие устойчивые категории, сформированные в ходе этно- и культурогенеза.
Отдельно были исследованы работы, посвященные общим историко-
культурным и методологическим проблемам эпического творчества. К ним
относятся статьи и монографии Т.Г. Борджановой, Л.П. Гекман, Б.С. Дугарова,
Н. Кареева, А.В. Кудиярова, Н.Л. Жуковской, Л.Г. Скородумовой, Р.С. Липец,
Вс.Ф. Миллера, Т.А. Новичковой, Э.Б. Овалова, Г.Н. Потанина, И.В. Пухова,
Г.Ц. Пюрбеева, Ц.Б. Селеевой, Е.Э. Хабуновой, Л.К. Хертек, С.Ш. Чагдурова и
др. Особую группу составляют труды отечественной эпосоведческой классики:
работы Б.Я. Владимирцова, В.М. Жирмунского, А.Ш. Кичикова,
Е.М. Мелетинского, СЮ. Неклюдова, В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова.
Среди зарубежных исследований по эпическому сказительству следует отметить работы К. van Deusen, Е. Taube, М. Taube, А. Лорда, М. Элиаде, а также труды монгольских авторов: О. Ганболда, Б. Катуу.
Последняя группа исследований, используемых в работе, посвящена монгольскому религиозному философскому учению арга билиг. В нее входят работы, прежде всего, монгольских авторов (И. Бурэн-Олзий, Б. Дарамбазар, С. Дулам, Д. Мунх-Очир, Н. Хавх, Д. Гантулга). Из отечественной работ по данной тематике можно упомянуть лишь две работы, изданные Л.Г. Скородумовой и СБ. Базаровой.
Подводя итог обоснованию темы диссертационного исследования, можно отметить, что, во-первых, проблема констант культуры в настоящее время находится на стадии активной разработки, особенно в философии. В этой связи поиски научных подходов к их выявлению и анализу представляются актуальными и необходимыми. Во-вторых, эвристичным является само философское осмысление богатейшего эмпирического наследия западных монголов-ойратов, в частности, сказительства, с позиции теории констант культуры. В-третьих, практически не исследована в отечественной философской и культурологической науке проблема монгольского учения арга билиг, которое имеет огромный творческий потенциал, как с точки зрения методологии науки, так и с позиции историко-культурных исследований.
Объектом исследования являются константы культуры ойратов.
Предметом — мировоззренческий и философский потенциал констант культуры ойратов.
Цель диссертации: исследовать мировоззренческое содержание культурных констант ойратов на основе разработанного авторского подхода, в основе которого лежит монгольское религиозно-философское учение арга билиг.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
-
Эксплицировать понятие культурной константы;
-
Уточнить и описать основные этапы культурогенеза ойратского этноса,
формирующие ключевые культурные константы, место и роль героического эпоса в контексте культуры ойратов;
3. Обосновать перспективность использования платонической
философской традиции в раскрытии сущности культурных констант, в частности, их онтологического статуса;
4. Провести анализ оригинальной монгольской философской концепции
арга бигиг;
5. Применить диалектическое учение арга билиг для анализа констант
западно-монгольской культуры;
6. Выявить и исследовать конкретные константы ойратской культуры,
получившие отражение в героическом эпосе.
Теоретико-методологическая база и методы исследования.
Философской базой исследования, являются как произведения самого Платона, так и работы русских философов, работавших в рамках платонической традиции, — А.Ф. Лосева (выявление и обосновании сущности платонизма), Н.О. Лосского (концепция трех типов интуиции), B.C. Соловьева (подход к онтологии категории Красоты), П.А. Флоренского (сравнительный анализ платонизма и традиционного мировоззрения). Методологическую ценность представляет концепция Г. Г. Майорова, в которой содержится общая классификация философских систем — эпистемической, технематической и софийной — с указанием их важнейших характеристик. Важным для понимания диалектических отношений в арга билиг является работа А.С. Богомолова «Диалектический логос: Становление античной диалектики». Среди смежных областей гуманитарного знания — семиотики, культурологии, этнопсихологии — значимыми для настоящего исследования стали работы Г.Д. Гачева (определение природы как основы формирования этнической культуры), Л.П. Гекман (подходы к исследованию сказительства тюрко-монгольских народов), Л.Н. Гумилева (теория этногенеза), В.Д. Диденко (аксиологический подход к исследованию восточных культур), Ю.М. Лотмана (теория символов в культуре), СВ. Лурье (концепция этнических констант), М. Элиаде (различные аспекты теории и методологии изучения мифа и обрядовой практики традиционных культур).
В работе используются структурно-функциональный и структурно-генетический методы, а также принципы диалектической методологии (всестороннее рассмотрение предмета, единство противоположностей). Методологически значимым представляется и компаративистский подход, позволяющий сравнивать различные художественные системы (архаическую эпику и петроглифику), а также различные эпические традиции.
Эмпирической базой исследования являются следующие источники. Во-первых, это шесть героических сказаний, собранных Б.Я. Владимирцовым в работе «Монголо-ойратский героический эпос»: «Бум-Ердени, лучший из витязей, сын Бурхан-хана и Бурам-ханши», «Дайни-Кюрюль», «Кигийн-Кийтюн-Кзкэ-Тюмэр-Зэвэ», «Егиль-Мерген», «Ергиль-Тюргюль», «Шара-Бодон». Во-вторых, в качестве дополнительных материалов бьши привлечены малые жанры ойратского фольклора, собранные Б. Катуу и А. Очиром, «Сокровенное сказание монголов», Их Цааз («Великое уложение»), монгольские летописи Алтан Тобчи («Золотое сказание») Лубсан Данзана, Шара Туджи, китайская летопись Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-
татар»), сборник летописей Рашид-ад-дина; сборник документов «Международные отношения в Центральной Азии. XVII-XVIII вв»; Материалы францисканской миссии 1245 года, сочинения Плано Крапини и Марко Поло и др. К группе источников относятся также сочинения Н.Я. Бичурина, Ч.Ч. Валиханова, Б.Я. Владимирцова, Г.Е. Грумм-Гржимайло, П.К. Козлова, Н.Н. Пальмова, М.В. Певцова, Г.Н. Потанина, Н.М. Пржевальского.
К работе были привлечены исследования исторического характера, касающиеся истории ойратов таких авторов, как Г.О. Авляев, Б.Е. Бартольд, Ш. Вира, А.А. Бокщанин, О.Е. Непомнин, Б.П. Гуревич, Л.И. Думан, И.Я. Златкин, Б.У. Китинов, В.И. Колесник, А.И. Курманбаев, Ж.О. Накупов, В.А. Моисеев, Ш. Норбо, В.П. Санчиров, А.И. Чернышев. Это позволило наиболее полно отразить исторические условия формирования культурных констант ойратов.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
1. Эксплицировано понятие культурной константы, представляющее ее
как концентрированное выражение высших ценностей этноса, раскрываемое через устойчиво повторяющиеся в культурных формах образы и сюжеты;
2. Предложен авторский подход экспликации и интерпретации констант
ойратской культуры на основе платонической линии философии;
3. Проанализировано и введено в научный оборот оригинальное
монгольское религиозно-философское учение арга билиг, позволяющее адекватно интерпретировать базовые константы ойратской культуры;
4. Определен статус героического эпоса-тууль как сакрального текста
ойратов и выразителя культурных констант;
5. Выявлены основные константы ойратской культуры («Воин»,
«Родина»), структура их взаимосвязей (осевой текст), а также механизм их трансляции (деятельность медиатора-сказителя).
Положения, выносимые на защиту:
1. Константа культуры представляет собой концентрированное выражение
высших ценностей данной этнической общности, реализуемое через устойчиво повторяющиеся в культурных формах образы, символы и сюжеты.
2. Выявление онтологического статуса констант культуры целесообразно
вести в рамках платонической линии философской методологии. Это
продиктовано тем, что константы культуры могут интерпретироваться как устойчивая во времени ценностно-смысловая эйдетическая реальность, структурирующая культурное поле данной традиции и воспроизводящаяся в осевом тексте.
3. Анализ и интерпретацию констант этнической культуры представляется
возможным проводить с позиции имманентно существующих в ней философских представлений. Исходя из этого тезиса, константы культуры ойратов можно анализировать с методологических позиций монгольского учения — арга билиг.
4. Специфика культурогенеза ойратов послужила основой для
формирования этнического мировоззрения, отразившегося в ряде культурных форм, в частности, в героическом эпосе тууль, являющемся сакральным текстом ойратов, который следует рассматривать как специфическую форму философствования.
5. В героическом эпосе ойратов — тууль актуализируются основные
культурные константы западных монголов, такие как «Воин» и «Родина», ценностно-смысловое сопряжение которых как раз и формирует осевой текст ойратской культуры.
6. Функцией трансляции основных культурных констант наделен
сказитель-туульчи. Обладая качеством лиминальности, сказитель имманентно связан с двумя мирами — сакральным и профанным, будучи и певцом, и одновременно священнослужителем. Транслируя константы культуры, сказитель осуществляет медиацию между сакральной областью и реальным миром, между разными поколениями, социальными и этническими группами внутри общности.
Теоретическое значение настоящего диссертационного исследования состоит в развитии теории констант культуры и ее апробации на материале культурного наследия западных монголов ойратов. Кроме того, было введено в научный оборот монгольское религиозно-философское учение арга билиг. Результаты исследования могут быть использованы при изучении констант иных национальных культурных систем.
Практическое значение исследования. Материалы диссертации могут быть включены в учебные курсы по философии культуры, культурологии, фольклористике. Некоторые выводы работы целесообразно принять в качестве
рекомендаций при организации культурного взаимодействия в регионе Большого Алтая.
Апробация результатов исследования
Основные результаты диссертационного исследования были представлены на международных конференциях:
«Культура Алтайского края как опыт толерантного взаимодействия сопредельных территорий» (Барнаул, 2007);
«Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения» (Барнаул, 2006; Барнаул, 2009);
«Социально-культурный сервис и туризм в регионе: проблемы и перспективы» (Барнаул, 2011);
«Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Монголия (Ховд) — Россия (Томск), 2011).
Основные идеи диссертационного исследования были апробированы в ходе совместных российско-монгольских исследований в рамках грантового проекта «Специфика проявления культурных констант в трансграничной области на Алтае» (РГНФ — МинОКН Монголии №08-04-92306 a/G).
Результаты работы изложены в 17 публикациях в научных журналах и сборниках материалов научно-практических конференций общим объемом 3,8 п.л., в том числе три публикации напечатаны в журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ.
Структура работы
Диссертация состоит из двух глав, введения, заключения и списка литературы. Общий объем — 170 страниц. Первая глава состоит из трех параграфов, вторая глава включает четыре параграфа.
Героический эпос ойратов в конектсте культурогенетических процессов
В данном параграфе мы проведем краткий обзор культурогенеза ойратов, а также основных культурных форм. Они достаточно специфичны, и мы считаем важным оговорить ряд существенных моментов, которые необходимо учитывать при исследовании констант культуры западных монголов.
Под культурогенезом мы будем понимать процесс постоянного самообновления культуры, включающий ряд частных процессов, одним из которых является генезис этнокультурных систем. Генезис этнокультурных систем включает несколько стадий: появление факторов, локализующих группы людей на определенных территориях; накопление исторического опыта и аккумуляция его в традициях и ценностях; реализация доминирующих ценностей в формах социальной организации, чертах образа жизни и картине мира; рефлексия черт, накопленных на предшествующих фазах этногенеза, и формирование на их основе системы образов идентичности данного сообщества [170, С.265-267].
Говоря о понятии «культурная форма», можно привести достаточно емкое определение А.Я. Флиера: это «совокупность наблюдаемых признаков и черт всякого культурного объекта (явления), отражающих его утилитарные и символические функции, на основании которых производится его идентификация» [там же, с. 144]. Однако в данном исследовании под культурной формой понимается «феномен произведения». Этот тип отличается повышенным качеством практического исполнения, выраженными признаками персонального авторства и создается он в единственном экземпляре, как уникальный своего рода «текст» [там же, с. 147]. Как покажет наше дальнейшее исследование, это определение вполне применимо для богатырской эпики. в исторической науке, не без влияния работ Геродота, западноевропейских историков и философов, как Средневековья, так и Нового времени, сформировалось представление о кочевых народах как об абсолютно не перспективной с точки зрения культурного и исторического развития линии человечества. Достаточно в этой связи вспомнить характерные высказывания средневековых историков о монголах, как об исчадиях ада, каре Божией. В одном из английских документов XIII в. содержится весьма характерное определение: «Они - меч гнева господня на прегрешения народа христианского» [цит. по 179, с.59]. Надо отдать должное монголам, они пользовались этим всеевропейским страхом весьма успешно и остроумно. Вот отрывок из письма хана Гуюка папе римскому от 1246 г.: «Силою бога все земли, начиная от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где заходит, пожалованы нам. Кроме приказа бога так никто не может ничего сделать. Ты сам во главе королей, все вместе без исключения, придите предложить нам службу и покорность ... И если вы не последуете приказу бога и воспротивитесь нашим приказам, то вы станете (нашими) врагами ... если вы поступите иначе, то разве мы знаем, что будет, одному богу это известно» [131].
Но то, что было характерно и объяснимо с точки зрения развития научного знания для европейского Средневековья, можно считать абсолютно ненаучным в отдельных высказываниях современных исследователей:: «добродетелями восточного человека [являются] точная середина и посредственность, бесшумность и увядание» [88, С.394]. Автор, в противовес «энергичному» и «интенсивному» человеку Запада, представляет вялый, никчемный тип, обладающий «добродетелями», которые, строго говоря, таковыми являться не могут.
В ответ на европоцентристское понимание культур Востока и в, частности, кочевых культур хотелось бы привести справедливую мысль Л.Н. Гумилева о том, что «сила этнического стереотипа поведения огромна потому, что члены этноса воспринимают его как единственно достойный, а все прочие как «дикость»» [49, С.94]. Также, размышляя о функциях социальных и климатических факторов в истории, Л.Н. Гумилев отмечает: «Гибель города [Хэйшучена - СБ.] приписана монголам по дурной традиции, начавшейся еще в Средние века, приписывать им все плохое» [там же, с.44].
Другой распространенной иллюзией относительно «нецивилизованности» кочевых народов является отсутствие развитой архитектуры, живописи и других культурных форм, получивших расцвет в европейской культуре. Но лучшие произведения кочевого искусства относятся к сфере декоративно-прикладного, и то, что сейчас мы не можем любоваться ими, объясняется лишь особенностями материала: кожа, дерево, ткань, войлок сохраняются намного хуже, чем камень. И единственное, что сохранилось в почти неизменной своей красоте и силе, это кочевой богатырский эпос.
Историко-политическое развитие монгольских народов в европейской науке длительное время также оценивалось с точки зрения «варварства». Этапы развития кочевого государства определяются не иначе как относительно соседних земледельческих государств. Причем в качестве необходимого условия исследователи отмечают наличие рядом с кочевым образованием мощной земледельческой цивилизации. Когда племя кочевников по какой-то причине начинало активно контактировать с этим источником, то возникали несколько близких друг другу вариантов взаимодействия двух цивилизаций.
Первый вариант (киданьский) - когда сильное кочевое племя складывается на окраине могущественной империи, многое у него заимствует, но при этом стремиться сохранить свою самобытность. Второй (тюркский) - когда кочевники решительно меняют место своего обитания, а затем привычный образ жизни, вторгаясь в зону существования земледельцев. Третий вариант (монгольский), исследователи обозначают его как компромиссный, - когда под внешним воздействием создается сильное воинственное государство, которое вторгается в зону существования земледельцев, подчиняя себе одно государство за другим, пытаясь при этом хоть сколько-нибудь сохранить свою самобытность [18, С.ЗО].
Тождественность понятий «кочевой» и «неразвитый» активно осуждалась в отечественном востоковедении. Так, Б.Я. Владимирцов, говоря, в том числе, и о западных монголах, конкретно о калмыках, утверждал, что это «народ кочевой, но далеко не первобытный... [они] так же, как и другие монголы, в свое время подверглись влиянию буддийской, тибетско-индийской культуры, они сумели вместе с кочевым бытом соединить известные культурные приобретения, например национальную письменность» [33, С.337] .
Итак, можно сказать, что из исследования культургенеза монгольских народов необходимо исключить две крайности: во-первых, сравнения с земледельческой цивилизацией, а, во-вторых, априорного признания неразвитости кочевой цивилизации.
Ряд эпизодов истории ойратов - довольно трагичной - сформировал определенные мировоззренческие формулы, которые многократно повторялись в эпосе. Рассмотрим этно- и культургенез ойратов через призму учения Л.Н. Гумилева о пассионарности. Данная теория заключается в том, что этнос в своем становлении, развитии и угасании проходит несколько стадий, прохождение которых связано с увеличением или уменьшением числа пассионариев - личностей, охваченные некоей идеей и стремящейся к своей цели, пренебрегая инстинктом самосохранения [49].
Ойратская этническая общность формируется, по мнению отдельных исследователей в IX веке. Разгром Уйгурского каганата в 840 году стал отправной точкой формирования древнеойратского племенного союза [1, С. 192]. Племенное объединение включало четыре крупных племени, в связи с чем ойраты получили название «дэрбэн-ойраты». [32, С.450-451]
Поскольку ойратский этногенез происходил несколько иначе, чем восточно-монгольский, ойраты до сих пор очень остро чувствуют свою инаковость и стараются ее подчеркнуть. Это не носит никакой отрицательно оценки халхов, а лишь является попыткой сохранить свое этническое своеобразие. Это проявляется, прежде всего, в языке. Различие между дэрбэтским (одно из ойратских племен) и халхасским наречиями отмечал Б.Я.Владимирцов [31, С.354]. Та же ситуация сохраняется и сегодня.
Появлением на мировой исторической арене ойраты обязаны, прежде всего, Чингисхану и его завоевательным походам. Эпизод вхождения ойратов, или «лесных народов», в состав империи Чингисхана описан в сочинении Рашид-ад-Дина. [151, С.47], а также В.В. Бартольдом, который пишет, что «в 1207 и 1208 гг. были покорены (Чингисханом - СБ.) «лесные народы», занимавшие страну между Селенгой и Енисеем и бассейн последнего» [8, С. 459].
Вхождение ойратов в состав войска Чингисхана было достаточно мирным и даже в некотором емысле почетным, поскольку сразу после вхождения род Худуха-беки и род Чингисхана породнились, через заключение еерии династийных браков [156, С. 427-428]. Именно в этот период не без влияния монголов у «лесных народов» происходит всплеск пассионарности, и с этого времени два этнических образования начали действовать вместе и, наконец, с момента вхождения начинает формироваться ойратская этническая общность. Было бы ошибочным считать ойратов единым этносом, поскольку понятие этноса на Востоке и Западе отличны [ом. об этом 49, С.62]. Ойраты сформировали некий конгломерат племен, в котором на момент крушения Джунгарского ханства входили торгоуты, хошоуты, чоросы, дэрбэты и хойты. Данный племенной состав зафиксирован к XVII в.
Основные положения монгольского традиционного религиозно-философского учения арга билиг
В данном параграфе мы рассмотрим монгольское учение арга билиг с философских позиций. Мы согласны с мнением тех исследователей, которые утверждают, что философское знание не может считаться исключительной прерогативой Запада. Если понимать под «философией» научно-рационалистические концепции, то это, действительно, сильная сторона западной философской науки. Однако, философию можно понимать и как мировоззренческие системы в широком смысле, включающем рассуждения о месте и значении человека в системе экзистенциального, социального и космического бытия, рефлексию над процессом развития истории и самой культуры. В этом отнощении мы можем утверждать, что на Востоке сохранилось богатейшее философское наследие [52, С. 135].
В работе В.Д. Диденко «Духовная реальность и искусство: эстетика преображения» выделяются характерные черты восточной философии, которые проявились и в монгольском учении. Во-первых, в основе восточной культурной традиции лежит идея полицентризма (в отличие от антропоцентрической основы западной философии), выражающаяся в принципе «все во всем», в преклонении перед универсумом во всех его безграничных проявлениях, а человек мыслится не в качестве единственного центра мира, а как функция его универсально-космической сущности. В связи с этим в восточной традиции личность есть сама природа, космос во всей его неисчерпаемости [там же, С. 121].
Во-вторых, важной частью философской традиции Востока исследователь называет мистическую интуицию в качестве метода познания, которая позволяет охватить реальность в ее цельности и неделимости. Такая интуиция означает актуальное тождество личности познающего и Единого [там же, С. 1145].
Итак, важнейшими характеристиками восточного типа философствования мы можем назвать тесную взаимосвязь с природными законами и ориентацию на интуитивное постижение этих законов. Это подтверждается на материале индийской, китайской философии, монгольское учение также основывается на этих принципах, что будет показано ниже.
Монгольское религиозно-философское учение арга билиг представляет собой уникальное явление, которое до сих пор незаслуженно оставалось в тени более известных философских систем Европы и ряда азиатских культур (Индии и Китая). В среде монгольских ученых на сегодняшний день ведутся многочисленные исследования, связанные с различными аспектами арга билиг, его практической реализацией в традиционной культуре монголов. Здесь можно назвать работы Д. Мунх-Очира, Н. Хавха и др., а также западномонгольских исследователей, предпринимающих попытки использования арга билиг в качестве метода исследования: И. Бурэн-Олзий, Д. Гантулга и др.
Необходимо, однако, отметить, что нами не обнаружено ни одного отечественного исследования, посвященного арга билиг. Единственное высказывание на эту тему принадлежит Л.Г. Скородумовой, которая отчасти считает, что учение арга билиг является составной частью монгольской астрологии зурхай, основные положения которой были сформулированы в Тибете и, соответственно, были распространены в Монголии вместе с буддизмом, то есть в XVI-XVII веках [159]. Монгольский исследователь Д. Мунх-Очир, автор серии публикаций по проблемам арга билиг, определяет это учение как чисто монгольское «изобретение», возникшие постепенно из наблюдений древних кочевников за природой [208, С.6]. Диалектические принципы в традиционном мировоззрении и являются наиболее органичными и естественными. Это может быть аргументировано, в частности, идеями К. Леви-Стросса о существовании бинарных оппозиций в мировосприятии человека традиционнй культуры: небо/земля, день/ночь, мужское/женское и др., которые являются вариациями оппозиции верх/низ [92, С.224]. Однако, мы вправе допустить мысль об оригинальности учения арга билиг, поскольку данная доктрина восходит от бинарных оппозиций к более отвлеченным и абстрактным категориям.
Суть арга билиг сводится к следующему. Дословный перевод с монгольского звучит как «способ» и «талант», или «действие» и «мудрость», то есть две противоположные категории. В основе арга билиг лежит понимание того, что гармония в мире определяется взаимодействием двух противоположных начал. Вне реализации этого принципа мир существовать не может, точно так же, как не может быть ночи без дня и наоборот.
С точки зрения этого учения все взаимосвязи в мире устанавливаются и систематизируются по принципу арга билиг. Это касается и таких вещей как строение человеческого тела, природа различных заболеваний, рождение человека, а также астрологические расчеты, литература и многие другие предметы и явления. «Арга» определяет внещнее влияние явления или феномена, «билиг» - внутреннее, что в итоге и формирует целостную систему мироздания. Схема соотношения арга билиг выглядит следующим образом. «Билиг» постоянно существует и развивается в «арга», в то время как «арга». будучи формой, защищает «билиг». В «арга» - всегда есть «арга» и «билиг», а «билиг» снова содержит «арга» и «билиг». Таким образом, все в мире, делясь на две части (противоположности) до бесконечности, сохраняют форму парности. Это обеспечивает бесконечное движение мира.
Все явления в мире, так или иначе, могут быть подразделены на две категории по степени тяготения к тому или иному полюсу.
Ниже представим в виде таблицы примерное, схематичное отражение принципов арга билиг в мироздании.
Однако, категоричное соотнесение арга с мужским началом, а билиг с женским ведет к так называемому «усилению пороков». Например, билиг, так или иначе, соотносится с женской природой: олицетворяет мягкость, направленность внутрь, а не вовне, чувственность, гибкость, а абсолютизация этих качеств сразу приводит к эгоизму, замкнутости, властности. В свою очередь абсолютизация арга провоцирует активизацию разрушительных качеств мужской сущности [208, С. 17].
Неправомерно говорить также, что арга и билиг - это добро и зло, фактически это два способа распространения энергии в мире, две взаимосвязанные величины. Соотношение арга билиг - это не просто механизм, но объяснение внутренней сущности мира через очень точные закономерности. Монголы, оперируя теорией арга билиг, объясняют не только сущность вселенной, природы, мира животных и человека, взаимоотнощения человека и природы, но и вообще любой закон. В связи с этим принцип арга билиг стал основой для формирования мировоззренческой базы для различных областей жизни человека: медицины, педагогики и др.
Важной составляющей учения арга билиг является так называемая теория пяти стихий, которая появляется в монгольской мысли в XIVB. Пять стихий, соответствующая им цветовая и пространственная символика, в соотношении с двенадцатилетним астрологическим циклом, на основании учения арга билиг - эта формула является матрицей для полноценного объяснения мироздания и процессов на уровне микро- и макрокосмоса. Поскольку для нашего дальнейшего исследования теория пяти стихий весьма существенна, скажем несколько слов о ней.
Константа «Родина» в ракурсе арга билиг
Понятие Родины монгольской культуре имеет определяющее значение, однако в региональном контексте приобретает новое звучание. Понятие в Ротшны в культуре и эпике ойратов тесно связано с двумя географическими категориями Алтай и Хангай. Это вновь приобретенная родина, определенном смысле, земля обетованная. На нащ взгляд, именно это обстоятельство задает идеалистическую основу для формирования культурной константы.
Алтай для ойратов становится не просто новым местом обитания, но и второй родиной и приобретает двоякое значение. С одной стороны, именно здесь формируется будущее государство ойратов - Джунгарское ханство. С другой стороны, Алтай для населяющих его монгольских этносов всегда являлся территорией сакральной. Для западно-монгольских магталов (восхвалений) характерно обращение к Алтаю, к его тринадцати РІРТТОСНежНЬІм вершинам («Алтайн арван гурван цаст цагаан оргил») [209, С.35]. Поклонение Алтаю как святыне трансформировалось в несколько КУЛЬТОВ ОДИН ИЗ них поклонение обо. Обо - ритуальная груда камней, особо почитаемых местах: вершинах, горных перевалах. ЧЯЧЯСТУЮ западные монголы устанавливали целый комплекс, состоящий из тринадцати обо (по количеству священных вершин Алтая). Такой комплекс расположен на горе на берегу р.Буянт к северу от г.Ховд.
Проблема сакрализации территории в культуре тюрко-монгольских народов отражена в работах Н.Л. Жуковской. М.М. Содномпиловой, Э.П. Кякаевой А М Сагалаева и др. Однако наиболее фундаментально процесс и духовные основы сакрализации местности раскрыты в работе М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». В традиционной культуре, согласно мнению автора окружающий мир, «в котором ощущается присутствие и труд человека имеет внеземные архетипы, понимаемые либо как «план», как «форма», либо как обыкновенный «двойник», но существующий на более Dunnicniu космическом уровне» [194, С.29]. Иными словами, традиционная культура в том числе и монгольская, предполагает амбивалентность, двуипостасность населенной территории. Данное высказывание можно проиллюстрировать словами выдающегося алтайского художника Г.И. Чорос-Гуркина, которыми он также утверждает идеально-земную суть Алтая; «Видимый Алтай - еще не Алтай». Далее М.Элиаде полагает, что «пустынные области, заселенные чудовищами, невозделанные земли, неведомы моря не имеют своего ... прототипа....уподобляются Хаосу ... относятся к бытию, предществующему творению» [там же]. Немного скорректируем это утверждение, которое слишком близко европейскому восприятию мира. Мир Хаоса - это мир, в котором не воцарилась гармония, которые не живет в соответствии с Законом взаимодействия противоположностей. Однако, в основном автор прав. И это косвенно пп ЛТКРГ)ЖдЭ.ЮТ маТЄОИаЛЬІ сказаний: родина героя - это Алтаи-Хангаи, места обитания мангусов не имеют никакой топонимики - ни реальной, ни буддийской, ни мифической. Эти земли еще не созданы, поэтому не имеют названия. Следовательно, их необходимо «космизировать». Процесс космизации - или сакрализации - пространства тесно связан с деятельностью человека М Элиаде утверждает, что в традиционной культуре, выражением которой является архаический миф, как таковой мирской деятельности нет вовсе Каждое действие человека связано с космосом, поскольку повторяет деяния демиургов [там же, С.41]. И высшей формой сакрлизации пространства, формирования образа Родины, является устное творчество монголов Данная культурная константа может быть выведена как из эпосов, ойратского фольклора - ёроолах, магталах и песнях. гглгххг тт тдо АЛа ТТМ"Х FCSJHTDOB Тпя ттиттионно каждое из сказаний начинается с зачина, в котором описываются родные кочевья богатыря. «Поднимаются нагроможденные А угтягкгкие горы возвышаются семьдесят глухих белых утесов...белеют пятьдесят возвышенностей со снеговыми хребтами; возвышаются восемьдесят утесов с ледяными обухами. Вот радостная, прекрасная отчизна!» («Бум-Ердени, лучший из витязей, сын Бурхан-хана и Бурам ханши») [33, С.369]. «Поднимаются семьдесят двойных гор отчизны А я ТЧозвышаются семьдесят сплошных белых утесов...расстилаются и патімір ПППРТЛЯННЫР. гоби восемь желтых степей затягиваются мглою восемь радостных желтых степей, которых не пройдешь иди хоть целые годы... Плавно колышутся десять великих, целительных вод-морей...цветы с тьмами целительных соков колышутся, прислоняясь друг к другу...Вот какова была, говорят, если вкратце рассказать, отчизна широкий, богатый Хангай и Алтай, преисполненные всех благ» («Дайни-Кюрюль») [там же, С. 408]. «Возвышается можжевелистый сокровенный Алтай белеют десять великих морей-озер, с водами целящими, нектарными» («Ергиль-Тюргюль») [там же, С.504]. «Виднеется, возвышаясь, великая отчизна - Хангай - старя и молодая мурава колышется; виднеется, поднимаясь, великая отчизна - Алтай, теснятся можжевеловые и сандаловые заросли ... Для, людей и для всех живых существ они несут исцеление, для Алтая и Хангая они - краса, эти дивные разноцветные цветы!» («Шара-Бодон») [там же, С.517]. Несколько отличными по композиции являются зачины сказаний «Кигийн-Кийтюн-Кэкэ-Тэмюр-Зэвэ» и «Егиль-Мерген». В первом из отмеченных эпосов описание местности - Родины героя практически нет, автор ограничивается упоминанием так называемого мифологического времени («в конце славного века будды Дипанкара, в гямом начале славного века будды Шакьямуни» [там же, С. 482]). Единственное упоминание пространства - «рожден владыкой отчизны высокого, богатого Алтая-Хангая был, говорят, славный богатырь» [там же]. В эпосе «Егиль-Мерген» это же мифологическое время, с довольно сильными 6\АТТЛИЙСКИМИ акцентами развернуто более широко; «... когда гора Сумеру гіілпя маттым перевалом когда Молочное море было лужицей ... когда Дара еке была богинькой, а Далай-лама был послушником» [там же, С.493]. Указания на мифологическое время - начало распространения и установления веры - прерывается рефреном, повествующим о великои пядости всех живых существ:
«Береза-дерево становится красою, лебеди прбедихи творят радость; лиственница-дерево становится красою, коршуны rTTwm-.T творят тэадость. Бьют ключи источники, кричат олени-маралухи, распространяется добродетель и счастье» [33, С. 493]. Этот мотив повторяется еще раз, в несколько иной форме, однако основное настроение сохранено. В этих лирических отступлениях сказитель словно распахивает перед слушателями огромный мир, полный радости и гармонии.
В ттелом на примерах фрагментов зачинов мы можем убедиться, что сказитель, говоря о родине героя, описывает некую идеальную территорию, уптя и с конкретными географическими названиями — Алтай и Хангай. И в этом контексте мы видим подтверждение справедливой мысли М. Элиаде о двойнике». Качества идеального пространства в описании Алтай-Хангая раскрываются и через различные символические системы: числовую, цветовую, пространственную.
Безусловно, обращает на себя внимание яркая и богатая числовая символика сказаний, которая требует отдельного рассмотрения. Мы остановимся на числовой символике, используемой в описании Алтай-Хангая.
Функции медиатора в интерпретации и трансляции культурных констант
Представленные выше культурные константы формируют своего рода осевой текст, который должен быть транслирован для членов сообщества. Таким связующим звеном является посредник - медиатор - лицо, связующее мир идеальный и реальный. Проблема медиации весьма существенная в традиционной культуре. Медиативной функцией наделяются герои эпосов, способные к превращениям, так называемые трикстеры. Приняв иной облик, герой словно попадает в другой мир. Это специальное понимание медиации.
Более сложная ипостась связана личностями-медиаторами. Это, прежде всего, сказители. Оговорим сразу существенный для нашего исследования момент. Исследования теоретических, историко-культурных, методологических проблем сказительства на материале различных культур, не только азиатских, позволяют выявить некую иерархию сказителей: на высшей ступени находятся сказители-пророки, владеющие тайной творческого экстатического озарения, затем - частичные импровизаторы и, наконец, исполнители готового текста [39, С. 185]. Две последние категории не входят в рамки настоящего исследования, поекольку относятся большей частью к исполнительству. И именно первый тип сказителей за счет мощного творческого начала может осуществлять полноценную медиацию между миром идеальным и профанным и трансляцию культурных констант, содержащихся в сакральном тексте.
Проблема сказительства исследовалась в многочисленных работах как европейских, так и отечественных авторов. Классической работой по теории сказительства является исследование А. Б. Лорда «Сказитель», которое и на сегодняшний день не утратило актуальности. «Говоря о сказителе, нужно полностью отказаться от мысли, что это человека, который просто воспроизводит что-то, раннее созданное другими или даже им самим ... Сказитель эпоса - это создатель эпоса» [96, С. 24-25]. Исследователь утверждает тем самым особый характер сказительства как творчества: это искусство, которое постоянно может существовать лишь в устной -исполняемой - форме. Эпос существует, пока поет сказитель, и это обстоятельство является определяющим для самого сказания. Важнейшим моментом здесь является то, что за счет постоянного воспроизведения сказания, а, следовательно, и постоянного его обновления сохраняетея сама традиция сказительства. Несмотря на то, что исследование А.Б. Лорда построено на материале балканского сказительства, ряд выдвигаемых им тезисов вполне соответствуют реалиям эпического сказительства Западной Монголии. Так, например, А.Б. Лорд выделяет несколько этапов ученичества, куда входят, в частности , стадии подражания, разучивание и исполнения одной песни и, наконец, расширение репертуара [96, С.35-37]. Для ойратского сказителя - туульчи - также важна стадия ученичества. Б.Я. Владимирцов отмечает, что нередко сами туульчи подыскивают себе преемников [33, С.347].
Следующая мысль А.Б. Лорда касается утверждения о том, что «устному поэту чуждо понятие устойчивого текста» [96, С.34]. У сказителя очень много образцов того, как должно выглядеть то или иное сказание, но все эти образцы не фиксированы, и поэтому, каждый раз, исполняя песню, он исполняет ее по-разному. Б.Я. Владимирцов говорит о том, что « настоящий певец-тульчи несет в себе запасы разных «общих мест» и фигуральных выражений и рифм, а также планов, схем различных описаний и мотивов, комбинируя и подбирая эти элементы при каждом исполнении эпопеи по-разному; в зависимости от настроения и от состава слушателей, певец «созидает» эпопею, накладывает на канву рассказа различные краски» [33, С.353]. Данный подход к созданию эпоса был характерен и для других центральноазиатских кочевых культур. В. Жирмунский на материале творчества киргизских сказителей манасчи отмечал следующую особенность: «Певец запоминает не связный текст, а как бы сценарий, сюжетную канву ... а также традиционные «общие места», эпические клише ... в остальном он создает исполняемы им текст в процессе пения, варьируя его в соответствии с характером аудитории, вводя в него те или иные новые подробноети или даже эпизоды» [цит. по 146, С.248 ].
И, наконец, последний важный момент, который представляет высокую методологическую ценность - это формульность текста. Вслед за М. Пэрри А.Б. Лорд определяет формулу как «группу слов, регулярно используемую в одних и тех же метрических условиях для выражения данной основной мысли» [96, С.42]. Такие группы слов мы можем встретить и в ойратских эпосах, привлеченных для исследования. Так, в качестве формулы можно назвать такие выражения как «пятидесятиглавый Алтай», «семидесятиглавый Хангай», «десять белых морей», «бедовый серый Лыско величиной с гору» и т.д. А.Б. Лорд утверждает, что формулы - повторяющиеся словосочетания -нужны не только и не столько слушателям, сколько самому сказителю. Формула делает текст сказания связным, музыкальным, ритмичным. Именно музыкальность и ритмика обусловливают наличие формул. «Они не неприкосновенны - они необходимы», - считает А.Б. Лорд [96, С.46]. Однако, только ли ритмика стиха вынуждает сказителя обращаться к формулам? Так, не исключено, что некоторые формулы (А.Б. Лорд упоминает такие сочетания из античной эпики как «светлоокая Афина», «волоокая Гера») восходят к культовым песнопениям. Не исключено, что повтор в данном случае использовался не ради метра, не ради удобства построения стиха, а ради удвоения молитвы [там же, С.82]. Исследователь соверщенно справедливо утверждает, что символика формулы, «ее звучание, ее структуры рождены были для магического воздействия, а не для эстетического удовлетворения ... Истоки традиционного устного повествования - не художественные, а религиозные в самом широком смысле этого слова» [там же, С.83]. Данная точка зрения представляется справедливой и в отношении центральноазиатской эпики. Так, В.М. Жирмунский соотносил мифопоэтические тексты с заклинательными и магическими элементами архаических культур [59, С. 362]. Иными словами, формула в эпосе, это не только своеобразный авторский почерк сказителя.
Это и некий сакральный код, обращение к высшим силам, к миру идеальному, в котором бытует сакральный текст. Этот момент представляется чрезвычайно важным, поскольку он выводит нас на проблему сакрализации сказительства как искусства, а, следовательно, и к выявлению возможной культурной константы, связанной с медиацией.
Сакральная медиация, выраженная в эпическом сказительстве, обладает рядом характеристик. Прежде всего, это касается текста эпоса. Первый, выявленный нами критерий - наличие формул. Второй критерий связан с возможностью импровизации с текстом. Может ли сказитель, будучи одновременно и автором й исполнителем эпоса, по своему усмотрению что-либо менять в нем? Однозначный ответ на этот вопрос не очевиден, и требует более глубокого рассмотрения. Прежде всего, обратимся снова к взаимосвязи мифа и эпоса. Богатырская эпика есть не что иное, как один из вариантов воплощения космогонических мифов, или, пользуясь терминологией М. Элиаде, пересказ истинной истории, поскольку все, что связано с историей небожителей есть история истинная. Поэтому абсолютно справедливым представляется следующее наблюдение А.Б. Лорда: «Для сказителя же песня, не подлежащая никакому изменению (ибо что-то изменить в ней - значит рассказать неправду, или исказить историческую истину), - это суть самого повествования» [96, С. 115]. В работе Б.Н. Путилова «Эпическое сказительство» описывается случай имевший место в первой половине XIX в. в Черногории, находившейся в то время под владычеством Турции. Когда турки попросили мальчика-сказителя спеть, то были крайне возмущены эпизодом, когда Марко Кралевич отрубил голову Турчину. Этот эпизод чуть не стоил жизни юному сказителю, и на вопрос, почему он не спел эту историю наоборот, мальчик ответил: «Как это я могу спеть то, что неправда!» [147, С. 135]. Мы видим, что «правда» и «неправда» эпоса формируется в несколько иной плоскости, чем обыденное понимание правды и неправды. Мы можем сказать, что в случае с эпическим сказительством мы вправе говорить об истинном и не-истинном. Истинное заключается в том, что Добро всегда побеждает Зло, а если смотреть шире -Гармония всегда побеждает Хаос. Все, что не соответствует этому тезису, может быть отнесено к не-истинному. И, видимо, не будет ошибкой сказать, что бытование Истины - это мир идеальный, область сакрального. В качестве предварительного вывода можем отметить, что критериями сакральности исполняемого эпоса являются, во-первых, неизменность повествования, а, во-вторых, наличие формул, служащих обращением к высшему миру, в котором существует сакральный текст.