Менталитет как социокультурная целостность Южалина Наталья Сергеевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Сущность и структура менталитета.

1.1. Ментальность как гносеологическая проблема: историко - культурный обзор .13

1.2. Менталитет как интегральная характеристика духовной жизни. 48

1.3. Менталитет и национальный характер.58

Глава II. Проблема соотношения менталитета нации и национального характера в Западной Европе и России.

II. 1. Западная Европа 78

П.2. Менталитет и русский национальный характер.130

Заключение.157

Список литературы.161

• Ментальность как гносеологическая проблема: историко - культурный обзор
• Менталитет как интегральная характеристика духовной жизни.
• Западная Европа

Введение к работе

Диссертационное исследование "Менталитет как социокультурная целостность" может быть отнесено к ряду тех, что представляют традицию системно-целостного анализа явлений культуры.

Актуальность исследования. Современная гуманитарная наука часто использует относительно новое понятие, "менталитет", поскольку оно оказалось способным воплотить целостный образ Человека, раскрыть многозначность и многоуровневость его природы. Спектр вопросов, рассматриваемых по проблеме менталитета, широк, так как каждая из областей гуманитарного знания характеризует этот феномен по-своему, с позиций данной науки. Но, несмотря на многообразие исследовательских концепций, проблема теоретического осмысления понятия, на наш взгляд, одна из актуальнейших культурологических тем. Касается она, в первую очередь, вопросов национального сознания и культуры, которые всегда остры и современны, независимо от стабильности или нестабильности жизненного мира. Выявление сущности и структуры менталитета, анализ специфики национального менталитета, факторов его формирования ставит необходимость обращения к глубинным основам бытия человека в культуре.

Проблема менталитета - одна из самых острых и болезненных тем в общественных дискуссиях современной России. Деятели культуры, политики, ученые, принимающие участие в полемике, констатируют глубочайший мировоззренческий кризис в русском обществе, связанный с тотальным разрушением традиционного образа российской ментальности и национального характера. Глобально-исторические процессы XX столетия -социально-политические и духовные революции, сциентизация, утверждение технократии, последовательная вестернизация культур - гибельно повлияли на характер самооценки российской личности конца XX - нач. XXI вв. Ценностные критерии, вырабатывавшиеся в недрах русской культуры в течение многих столетий, нивелировались под воздействием внешней, по

отношению к отечественной духовной жизни, культурной экспансии и внутренних социальных потрясений. В этой напряженной и сложной ситуации проблема национального самосознания, вопрос о необходимости личностного самоопределения' в отношении к традиционным элементам мирочувствования, национальным моделям поведения, суждений и т. д. оказывается наиболее значимым.

Таким образом, постановка темы "Менталитет как социокультурная целостность" во многом отвечает задаче возрождения и обновления духовных основ российской культуры.

Наряду с этим следует отметить, что проблема национального менталитета недостаточно исследована. Это связано с тем, что до сегодняшнего дня категории менталитета и национального характера использовались как взаимозамещающие друг друга. Однако для автора совершенно очевидно, что феномены, чаще всего воспринимающиеся тождественными, на самом деле таковыми не являются. Характер же отношений между ними практически не изучен.

В целом, определяя степень актуальности работы, укажем наиболее значимые ее ракурсы:

1. Исследование отвечает насущной потребности возрождения интереса к проблемам национального самосознания в российском обществе;

2. Оно способствует дальнейшему развитию современной теории менталитета, разработке культурологической концепции данного явления;

3. В работе предпринята попытка охарактеризовать и теоретически решить проблему взаимодействия менталитета и национального характера, ранее в достаточной мере не исследовавшуюся;

4. Актуален и реализуемый автором опыт сравнительного анализа

реально-исторических ментальных моделей и национальных

характеров.

Степень исследованности проблемы. Проблема менталитета нашла

отражение в целом ряде исследований, созданных в различных областях

гуманитарного знания. Это потребовало от автора изучения обширного круга

источников, разнохарактерных по своему качеству. Среди них -

философские, социологические, исторические, психоаналитические,

культурологические, художественные - исследования, в той или иной

степени описывающие данный феномен.

Многообразие исследовательских позиций, выявленных учеными в отношении к менталитету, поставило перед автором задачу обобщения исследуемого материала и создания целостной концепции феномена с точки зрения культурологии. Обратившись к разноплановой панораме концепций менталитета, автор обнаружил, что, несмотря на их обилие, на сегодняшний день практически не существует таких, которые бы учитывали многоаспектность, многосложность явления. Автор констатировал, что в современной гуманитаристике целостной культурологической концепции менталитета и национального характера практически не существует.

Характеризуя наиболее значимые в современной теории менталитета подходы, мы выделили три основных:

1. Оценка менталитета в значении психологического феномена (психической жизни человека). Этот подход сформировался в западной традиции в конце XIX века в недрах психоаналитической теории (наиболее полно отражен в работах 3. Фрейда и К.-Г. Юнга). На основе этого методологического подхода менталитет характеризуется как психический склад человека, уникальный сплав рационального, эмоционального и интуитивного опыта в

духовной жизни личности, внутренний синтез сознательных и бессознательных установок человеческой психики. На данный подход опираются А.А. Велик, А.А. Бодалев, И.Г. Дубов, М. Коул, В.Н. Келасьев, С. Маковичи, Д. Хиллман, В.Ф. Петренко, В.А. Петровский, Э.В.Соколов, Е.И. Рогов и другие.

2. Оценка менталитета в значении социально-исторического феномена. Исследователи, опирающиеся на данный подход, характеризуют менталитет как исторически подвижную и формирующуюся под воздействием многих внешних факторов мировоззренческую модель, на смену которой неизбежно приходит другая. Следует отметить, что в данном случае явление менталитета трактуется в значении ментальности, что несколько сужает круг возможностей исследования феномена. Однако опыт ученых, развивающих социально-историческую теорию менталитета, очень ценен, поскольку ими учитывается все многообразие внешних факторов, влияющих на формирование менталитета, наряду с психологическими. Социально-исторический подход представлен трудами М. Блока, Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, Ж. Дюби, Л. Февра, Й. Хейзинга, а также работами отечественных исследователей А. Я. Гуревича, Л.А. Бессмертного, А.А. Сванидзе и многих других.

3. Оценка менталитета в значении философского феномена. Данный подход формируется в недрах современной философии и ставит проблему менталитета во взаимосвязи с фундаментальными вопросами о природе и сущности сознания. Нам удалось выявить и изучить ряд работ, исследующих менталитет в подобном ключе. К ним могут быть отнесены исследования В.И. Авдеева, И. А. Бесковой, В.

Ж, Келле, В.Е.Кемерова, Ю.А.Кимелева, П. Козловски, А.С. Богомолова, Э.С. Маркаряна, Б.В, Маркова, М.М.Мамардашвили, П.С. Гуревича и других.

Изучив основные исследовательские подходы к проблеме менталитета, мы пришли к выводу, что исследований системно-целостного характера по данной теме в отечественной научной литературе очень мало в силу методологической неразработанности и новизны категории менталитета. В связи с этим несомненный интерес представляет разработка менталитета как интегральной категории в работах педагога Б.С. Гершунского, в монографии исследователей А.А. Пелипенко и И.П. Яковенко.

В рассмотрении категории менталитета нации мы обратились к традиции этнологического подхода к глубинным структурам национального сознания. Автор опирался на труды Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, СВ. Лурье, 3. В. Сикевича, Т. Г. Стефаненко.

Стремление углубленно изучить и попытаться теоретически осмыслить относительно новую для отечественной гуманитарной науки категорию обусловило выбор темы.

Объектом настоящего исследования является феномен менталитета, рассмотренный как интегральная характеристика духовной жизни индивида (социума). В своей работе мы предприняли попытку провести теоретико-культурный анализ менталитета как содержательно универсального понятия и явления, исследуя его модификационное выражение в национальном менталитете и национальном характере.

В предметную область исследования входит выявление сущности и структуры менталитета, уникальной самобытности данного феномена. Этим обусловлено включение в предметную область диссертации сравнительного анализа и сопоставления феномена менталитета с другими явлениями -ментальности и национального характера. Автору было важно путем разграничения данных категорий обособить явление менталитета,

охарактеризовать его как фундаментальное по отношению к другим явлениям духовной жизни личности (социума). С этой же целью автор обратился к анализу моделей европейского и русского менталитетов как модификации исследуемого феномена в реальной исторической практике.

Цель исследования может быть сформулирована следующим образом: осмысление феномена менталитета с культурологической точки зрения. Автор стремится теоретически обосновать менталитет как важнейшую категорию системного культурфилософского анализа Человека и его жизненного мира, что позволило бы лучше разобраться в современной российской социокультурной ситуации.

Определение цели, объекта и предмета исследования позволяет нам сформулировать ряд исследовательских задач:

1. Осуществить историко-культурный анализ гносеологической

проблемы ментальносте, синтезировать разнообразие исследовательских

позиций по отношению к феномену менталитета;

2. Изучить феномен менталитета с культурологической точки зрения, как
целостного явления, выступающего системным ядром культуры;

3. Сформулировать определение понятия "менталитет" с позиции системно-целостного подхода к феномену;

4. Определить специфику категорий "ментальность" и "национальный характер";

5. Выявить формы взаимосвязи феномена менталитета с явлениями ментальносте и национального характера;

6. Рассмотреть теоретическую проблему взаимодействия менталитета и национального характера на материале западноевропейской и русской культуры.

Теоретико-методологическая основа исследования. На наш взгляд, в современной российской гуманитаристике практически не существует цельной культурологической теории менталитета. В короткий срок категория

была освоена психологией, социологией, лингвистикой, политологией, историей, и в каждой из этих отраслей гуманитарного знания рассматривалась одна из граней явления. Так, психологов интересовала проблема психологической природы и структуры менталитета, взаимосвязи рационального, эмоционального и интуитивного, сознательного и бессознательного в его недрах. Для социологов и политологов была актуальна проблема соотношения личностного и социального, индивидуального и коллективного в рамках феномена. Круг локальных вопросов, возникавших в тесной связи с явлением менталитета, можно было бы значительно расширить. Однако, с нашей точки зрения, многообразие исследовательских подходов и возможностей в изучении феномена лишь подчеркивает необходимость создания целостной культурфилософской теории менталитета. Наличие разных научных концепций побуждает нас синтезировать их, рассмотрев проблему менталитета как проблему структурно сложного, но цельного по природе явления. На наш взгляд, важно воссоздать всеобъемлющий образ менталитета - важнейшей характеристики личности, в которой органически сплавлены ценностные установки, переживания, оценки, модели понимания, интенции Человека современной культуры. Именно поэтому работу можно воспринимать как одну из первых попыток поставить феномен менталитета в культурологический контекст.

Исходя из этого, форма и тип исследования синтетичны. Это становится возможным благодаря тому, что методологической основой исследования является системный подход к сущности культуры. Вследствие этого автор стремится совместить в исследовании социально-исторический, психологический и теоретико-культурный ракурсы. Таким образом, в рамках диссертации совмещены культурфилософское обобщение и конкретный историко-культурный материал. Подобный тип исследования представлен трудами ярчайших культурфилософов XX в. - М. М. Бахтина, Н. А. Бердяева,

М. Вебера, Л. Н. Гумилева, А. Я Гуревича, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана и др. В своей работе автор опирался на опыт этих мыслителей, что и повлияло на выбор исследовательской позиции.

Реализуя системно-целостный подход в определении проблемного поля исследования и формулировании круга вопросов, требующих рассмотрения в рамках работы, автор учитывал гносеологический опыт многих западноевропейских и отечественных ученых. Это потребовало использования сравнительно-исторического метода, универсальных логических процедур познания: индукции и дедукции, синтеза и анализа, аналогии и противопоставления. Выявляя содержательные грани феномена менталитета, автор обратился к широкому спектру культурфилософских концепций ментальности. Среди них - философские теории античности (Аристотель, Гераклит, Демокрит, Платон), Ренессанса и Нового времени (Ф. Бэкон, М. Монтень, Д. Юм), культурфилософские разработки по проблемам менталитета исследователей ХІХ-ХХ вв. ( Р. Бенедикт, Г. Девере, Э. Дюркгейм, Г. Лебон, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Ф. Ницше, 3. Фрейд, Э. Шилз, А. Шопенгауэр, К.-Г. Юнг).

При интегральной характеристике сущности и структуры менталитета автор использовал несколько методологических позиций. Нами приняты во внимание исследовательские традиции современной психологии, социальной истории, западной культурологии. В контексте работы использованы результаты исследований этих областей человеческого знания.

В изучении специфики западноевропейского менталитета значительную помощь оказали работы Л. М. Баткина, Ф. Броделя, М. Вебера, Э. Виолле-де-Дюка, А. Я Гуревича, Б. С. Ерасова, П. Козловски, М. Коула, Л. Мэмфорда, X. Ортеги-и-Гассета, В. В Соколова, А. Тойнби, Э. Фромма, О. Шпенглера.

Раскрывая специфику русского менталитета и национального характера, автор стремился обобщить богатейший исследовательский

материал, представленный в трудах А. С. Ахиезера, В. С. Барулина, Г. А. Белова, Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Г. Д. Гачева, М. Н. Громова, Л. Н. Гумилева, И. Я. Данилевского, И. А. Ильина, К. Д. Кавелина, К. Касьяновой, Н. О. Лосского, К. Г. Манштейна, О. А. Платонова, Г. Померанца, В. В. Розанова, В. С. Соловьева, С. В. Сикевича, А. И. Солженицына, П. Сорокина, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета и многих других.

Следует подчеркнуть особое значение художественных источников при осмыслении немецкого, итальянского, французского, английского и русского национальных характеров. Использованные в качестве источника косвенных или прямых характеристик, они позволили обогатить портретные образы европейских наций и русского менталитета, придав им эмоциональную живость, особую - живописную - зримость. В контексте своего исследования автор использует высказывания и образы произведений О. де Бальзака, К. Гольдони, Т. Готье, Э. Т. А. Гофмана, Г. Гессе, Ч. Диккенса, С. Т. Кольриджа, Ж. Лабрюйера, Ф. Ларошфуко, Т. Манна, Стендаля, У. М. Теккерея, русских художников слова Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, В. В. Крестовского, М. Ю. Лермонтова, А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого и др.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. В историко-культурологичском плане ретроспективный анализ помог понять и проследить генезис развития и становления категории менталитета;

2. Выстраивается системно-целостная концепция феномена менталитета, где учитываются все возможные аспекты его изучения; как следствие, формулируется теоретико-культурное определение сущности менталитета;

3. Уточняется содержание понятий национального характера и ментальности, ранее нередко отождествлявшиеся с понятием менталитета, в отношении к исследуемому феномену;

4. Изучена проблема соотношения менталитета и национального характера, где менталитет фундаментален по отношению к национальному характеру и взаимосвязан с ним по принципу базового и производного;

5. В исследовании теоретическая концепция менталитета и национального характера апробирована на историко-культурном материале при анализе западноевропейского и русского менталитетов.

6. Выявлен и реконструирован содержательный универсализм западноевропейского менталитета в недрах национальных характеров Германии, Италии, Франции, Англии; прослежена обусловленность национальным менталитетом своеобразие русского национального характера.

Практическая значимость исследования. Материалы диссертации имеют социально-практическое значение. Авторская модель менталитета одновременно раскрывается и как учебная, которая, будучи внедрена в курс культурологии высших учебных заведений, поможет студентам осмыслить данный феномен, приблизить его к своему пониманию, прояснить характер взаимосвязей разных компонентов духовного опыта личности. Значение этого в современной учебно-познавательной ситуации трудно переоценить. Следовательно, материалы диссертации могут использоваться в учебном процессе, при чтении лекций по теории, философии, социологии и истории культуры.

Апробация работы и практическое внедрение основных положений диссертации осуществлялось на протяжении всего периода исследования.

Материалы диссертации и полученные результаты обсуждались на заседаниях кафедры теории и социологии культуры Челябинской государственной академии культуры и искусств, кафедры социологии и культурологии Южно-Уральского государственного университета.

С отдельными аспектами проблемы и материалами диссертации автор знакомил аудиторию на научно-теоретических конференциях: "Россия в истории мировой цивилизации" /Челябинск, 1996-97гг./; внутривузовская научно-практическая конференция ЮУрГУ / Челябинск, 1999/.

Одной из форм апробации является применение автором материалов диссертации в учебном процессе, при чтении учебных курсов культурологии и теории и истории мировой культуры.

Апробация работы подтверждена рядом исследовательских публикаций.

Структура исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

1. Ментальность как гносеологическая проблема: историко-культурный обзор

Понятие менталитета или ментальносте, - одно из наиболее часто употребляемых в современной российской гуманитаристике. Воспринятое из западноевропейского лексикона, понятие стало актуальным в России 90-х гг. XX века, когда его значение оценили представители разных областей научного знания - психологи и философы, историки культуры и лингвисты, социологи и политологи. Получив одобрение научного мира, оно было воспринято и российским читателем, признавшим его содержательную неповторимость.

Действительно, понятие «менталитет» заполнило существенную лакуну в русском языке. Новая категория позволила обратиться к целостному образу Человека, раскрывающемуся в мире интенций, ценностных установок, моделей понимания, оценок и переживаний. Она дала возможность соотнести разные планы человеческого бытия (социальный - личностный, коллективный - индивидуальный) и разные грани человеческого опыта (рациональное - эмоциональное — интуитивное, сознательное — бессознательное), устанавливая между ними системную взаимосвязь. Очевидно, в этом и кроется причина всеобщего интереса к категории менталитета. Посредством категории оказалось возможным выявить инвариантные формы человеческого мышления, охарактеризовать устойчивые модели человеческого существования (равно поведения и деятельности). Категория менталитета, при всей содержательной новизне, обнаружила обращенность на фундаментальную философскую проблему — проблему феномена Человека, проблему познания его структурно сложной, но цельной природы.

* В контексте содержания данного параграфа понятия менталитет и ментальность употребляются как тождественные.

Именно так открываются смысловые потенциалы понятия. Они проясняются по отношению к универсальной задаче познания человеческого «Я».

Восприятие ментальности в качестве гносеологического объекта дает исследователю право привлекать богатейший историко-культурный материал. Ведь появлению понятия «менталитет» предшествовал длительный период осмысления самого феномена. В общей панораме поисков Человека мы находим многочисленные попытки определить явление ментальности (психический склад личности, структуру сознания, образ мыслей, природу мышления и т.д.). Обращает на себя внимание тот факт, что «гносеологическая история» ментальности чрезвычайно глубока и своими корнями уходит в далекую древность.' Не претендуя на всеохватность, мы хотели бы рассмотреть наиболее значимые вехи в историческом осмыслении менталитета, поскольку они во многом определили содержание понятия. Среди них — воззрения на ментальность, вызревшие в недрах древних культур, культур античности, средневековья, европейского Возрождения, Нового времени, Европы конца XIX - XX веков.

Древнейшие представления о ментальности базируются на идее духовного синтеза разума и интуиции (переживания), сознания и сверхсознания (сознательного и бессознательного). Свидетельства этому находимы в космогонических учениях древнего Египта, Индии и Китая. В них ментальная сущность человека отражает универсальные принципы бытия, незыблемую структуру Мировой Души - источника жизненной энергии. Не случайно поэтому древние египтяне дают такую полную характеристику всеобщих «умственных» начал.

Известно, что египтяне оставили одну из самых развернутых в древнем мире концепций ментальности. В «Гермопольском изречении», описывая свойства Мировой Души, скрывающейся за образами божеств,

неизвестный автор выстраивает два ряда божественных имен-метафор. Один ряд характеризует разумное начало - «воссиявший свет» Мысли, персонифицированный в образах Птаха и Ра. Другой поясняет стихийную природу духа, которая по отношению к сознанию есть «Тьма» и «Мрак» (божества Кук и Каукет), «Тайное» и «Сокровенное» (Амун и Амунет), «Беспредельное» (Хух). Показательно, что египтяне считают противостоящие духовные элементы неотъемлемыми друг от друга. В этом мы убеждаемся, обратившись к божественному имени Атум. Слово «Атум» содержит глагол, который одновременно означает «быть полным» (то есть поверенным разумом) и «не быть» (существовать неосознанным).

Высшие ментальные начала определяют и ментальную сущность человека. Она структурируется пятью элементами, выраженными в образах духовных двойников человека Ка, Ба, Ах, Шунт и Рен. Наибольший интерес для современного исследователя в этой «пятерке» представляют образы Ба и Ка. О значении Ба можно судить на основе литературных произведений «Разговор разочарованного со своей душой» и «Разговор Хахеперре-сенбу Анху со своим Сердцем». Ба - образ рассудка, или сознания, выступающего по отношению к человеку советчиком, вразумляющим на правильный путь. О. А. Большаков так иллюстрирует диалог человека и Ба: «Раз я чего-то не знаю, а затем узнаю, понимаю, значит, это подсказано мне кем-то, находящимся во мне, являющимся мною, но в то же время не совсем мною, а чем-то большим, чем «я», и, следовательно, у него можно просить совета, ответа на вопрос» [33, с. 21]. Ба выражает идею «диалогирующего сознания» (Ю.П. Вяземский) и, таким образом, представляет метафору мыслительного процесса. Ка, напротив, - образ-«сновидение» («Рассказ Синухета»), метафора «божественного озарения», интуиции и, шире, «росток» представлений о бессознательном. По описаниям египтян, проявляясь, Ка «обнимает» человека, то есть стихийно поглощает его. Следует упомянуть и образы Рен - «Имени» и «Шунт» - «Тени», метафорически выражающие

идею национального (культурного) и личного самосознания. Благодаря Рен человек соотносит себя с окружающим миром, ведь в Рен раскрывается мировоззрение египтян, базирующееся на основе самобытных религиозно-философских представлений и знаний. Рен фиксирует наличие культурных координат, в отношении к которым сознает себя человек.

Для древнеиндийской концепции ментальное характерен интерес к бессознательному. Бессознательная часть души, по мнению древнеиндийских философов, не поддается воздействию разума и зачастую может вступать с ним в конфликт. Попытки описать структуру ментальности были осуществлены в ведийской литературе, и особый интерес вызвал именно феномен «неразумной души», или «неразумной жизни». По ведийской концепции, неразумная жизнь протекает таким образом, что человек утрачивает власть над своими чувствами. В «Бхагавадгите» образ бессознательного конкретизируется во взаимосвязи с сознанием. Здесь представлено учение о трояком разделении разума на разум знающий, разум, неправильно познающий (страстный), и разум, окутанный мраком (темный). Не составляет труда увидеть в этой триаде сопоставление рассудка, чувства (эмоции) и стихии бессознательного. Любопытно, что образ разума, «окутанного мраком», дополняется идеей «камы» — страсти, вожделения, неразумного по природе начала человеческой души.

Представление древних индийцев о том, что бессознательный элемент более значим в структуре ментальности, имеет фундаментальную основу. Подобно египтянам, индийцы выделяют высшие ментальные начала, в частности «прану», характеризуемую в качестве жизненной энергии. Прана жизненно активна, но изначально бессознательна, и потому в мире человека она играет особую роль.

Древнекитайские воззрения на ментальность исходят из учения о единстве светлого и темного начал в мироздании. Образы «инь» (тьмы, хаоса, земли, женщины...) и «ян» (света, гармонии, неба, мужчины...)

всепроникающи. Не исключение и человеческая природа. Ментальная сущность человека также отражает диалектику «инь» и «ян», распадаясь на «тьму» бессознательного и «свет» разума:

«О Согласная Тайна! Как хаос действует и не имеет конца Непосредственно отражается небом. Свет и Тьма стоят рядом как два и три».

[336, с. 148]

«Духи сражаются в тайном. Ряды их - Тьма - Свет».

[336, с. 149] Характерно, что китайцы, признавая значение бессознательного в духовном опыте («Хаос — пучина, шири - просторы - это пребывание мысли» - [336, с. 149] считали его злом, разрушающим гармонию сознания. Отсюда происходит сопоставление сознательного и бессознательного в качестве дня и ночи:

«Ночь... ее разгадаю, как Тьму; День... его разгадаю, как Свет. Разгадка дней и ночей -То в зле, то в добре».

[336, с. 148] В целом древнекитайская концепция сходна с предшествующими. Таким образом, в древнейших представлениях о ментальности обозначены:

1. проблема ментальной сущности человека;

2. вопрос о соотношении сознательных и бессознательных установок в жизни человека;

3. проблема личного самосознания.

В античную эпоху спектр вопросов, посвященных исследованию ментальное, значительно расширен и усложнен. Наряду с уже сформулированной проблемой сознательного-бессознательного в человеческой душе, античные мыслители пытались решать проблему человеческого характера. Так, в произведениях Гераклита впервые появляется понятие «ethos», переводимое, как «душевный склад», «нрав», «характер». Понятие этоса поддается многозначной трактовке. С одной стороны, оно может быть истолковано в обыденном ключе и тогда свидетельствует о бытовых привычках, поведении, «житейском» нраве человека. Именно в таком роде комментирует понятие Эпихарм, уподобляя «душевный склад» (ethos) «обыкновению» (tropos): "обыкновение... человека есть для одних людей их добрый демон, для других злой" [Цит. по: 30, с. 61]. Однако сам Гераклит указывает на возможность более объемного толкования "этоса". Не поясняя, врожден этос человеку или нет, он устанавливает взаимосвязь между душевным складом человека и деятельностью его разума. Размышляя о "темном" и "светлом" в человеческой природе, Гераклит указывает: "свет" разума, в отличие от "темной" страсти (желания), позволяет воспринимать Логос и, следовательно, способствует образованию правильного этоса. Таким образом, понятие этоса уже трактуется иначе. Здесь этос — душевный склад человека, формируемый рациональным путем, посредством признания определенных законов, норм, принципов, имеющих силу для многих людей (в частности, для большинства граждан греческого полиса).

Идея образования (воспитания) "правильного" этоса оказалась чрезвычайно актуальной в античном мире. Свое развитие она получила в классических трудах Платона и Аристотеля. В диалоге "Федон" Платон, характеризуя идеал душевного склада человека, отмечает, что для души "нет, видимо, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою

в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни " [Цит. по: 30, с. 69]. Аристотель комментирует мысль о "правильном" этосе в "Никомаховой этике", вводя понятие добродетели. Добродетель, по Аристотелю, -преднамеренно приобретенное качество души, то есть правильно сформированный этос. С точки зрения философа, существует два вида добродетели: дианоэтическая, которая развивается по преимуществу через обучение, "почему и нуждается в опыте и во времени" [Цит. по: 30, с. 219; см. 6, с. 76-77] и этическая, которая складывается через привычки.

Идею "исправления" этоса (то есть воспитания души человека в духе полисных ценностей) исповедует большинство древнегреческих мыслителей. Интересно, что приверженность ей они считают основой национального менталитета. Еще Гиппий утверждал, что греки - "родственники, свойственники и сограждане — по природе" [30, с. 133 - разрядка моя. Ю.Н.], указывая, тем самым, на общность их ментальной организации. Не случайно мыслитель сопоставлял греческий этос с этосом других народов, таких, как карийцы, фракийцы, скифы. Ведь в этом сопоставлении выявлялась "разумная",стремящаяся к катарсису (очищению от страстей), натура греков и необузданно страстная, "варварская" натура остальных.

Как мы видим, осмысление индивидуального этоса привело к осмыслению этоса греческого народа. Характерно, что само понятие "народ" вызревает в недрах античной философии. Образ "природного со-гражданства" лежит в его основе. Классическое определение понятия "народ" дает Цицерон, отмечающий, что народ "не есть всякое соединение людей, собранных каким угодно способом, но соединение массы, объединенной общностью согласия, права и пользы" [Цит. по: 30, с. 314]. Нельзя отрицать, что это высказывание в первую очередь комментирует политические взгляды древнеримского философа. Однако важно, что в качестве элемента, объединяющего людей, Цицерон называет "общность согласия", то есть общность принятых всеми норм, принципов, законов и

"естественных" для всех мнений, суждений, оценок и т.д. Таким образом, Цицерон формулирует одно из первых определений менталитета. В том, какое значение он придает ментальному единству людей, можно убедиться, обратившись к авторскому понятию государства. В противовес традиционному истолкованию государства в значении "res publika» («общее дело») Цицерон выдвигает концепцию «res populi» (государства как «народного дела»). Замещение понятий «общее» - «народное» наводит нас на мысль, что философ выражает не только идею служения государства народу. Скорее всего, речь идет о том, что «образ» государства должен отвечать ментальному «образу» созидающего его народа.

Открытия, сделанные античной эпохой в отношении менталитета, весьма разнообразны. Так, ряд древнегреческих мыслителей пытается выявить и описать внешние и внутренние факторы, влияющие на оценки, суждения, миропереживание - в целом, на мировоззрение человека и, следовательно, обуславливающие специфику его менталитета. Демокрит, например, уделяет внимание проблеме религиозного знания и веры как одного из компонентов духовного опыта человека. Характеризуя религию, он пишет: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений» [Цит. по: 30, с. 158]. Приведенное высказывание наглядно показывает, как, с точки зрения Демокрита, формируются стереотипы человеческого мышления. Исследуя в подобном же ключе другие внешние по отношению к человеку факторы влияния, Демокрит приходит к выводу: «нужда и опыт были для человека учителями во всем, надлежащим образом наставляя это животное, от природы способное ко всяческому умению и имеющее помощником во всем ... рассудок и умственную гибкость» [Цит. по: 30, с. 155]. Следовательно, в формировании менталитета большое значение играет приобретенное человеком знание, опыт, основываясь на которых он

«переживает» мир. Разумеется, Демокрит не пытался размышлять о психологически глубинных источниках опыта. Однако, обращаясь к исторической древности, философ стремится понять мировоззрение своих современников, увидеть причины, обусловившие особенности их психического склада.

Итак, в эпоху античности были сформулированы следующие вопросы:

4. вопрос об «этосе» - человеческом характере, душевном складе, нраве;

5. вопрос о взаимосвязи этоса с опытным миром человека;

6. вопрос об «исправлении» этоса разумом (ставит проблему диалога индивидуального и общественного сознания);

7. вопрос о ментальном единстве людей внутри национальной (государственной) общности (ставит проблему народа как национального этоса);

8. вопрос о национальном менталитете;

9. вопрос о несходстве менталитета разных народов;

10. вопрос о наследовании стереотипов мировосприятия и миропереживания.

Эпоха средневековья, метафорически определенная как эпоха «безмолвствующего большинства» (А.Я. Гуревич), не внесла в теорию менталитета значительного вклада. Действительно, в теоцентристской картине средневекового мира местоположение человека определено его «сотворенной» природой. Человек средневековья словно лишен психической индивидуальности, ведь его душа — «душа разумная и мыслящая ... не может сиять сама по себе, но сияет в силу участия в ином, правдивом сиянии» [Цит. по: 260, с. 70], сиянии божественного Духа. Это классическое для средних веков утверждение Августина («О граде Божьем») поясняет нам характер отношения к проблеме ментальности. Начиная с первых средневековых произведений по психологии (трактаты Августина «О величине души», «О

душе и ее происхождении», Алкуина «О разуме души»), на первый план выдвигается проблема познания божественной природы в человеческом духе. Психический склад личности исследуется лишь в силу того, что «внутри человека пребывает правда» Бога [Цит. по: 260, с. 68]. В связи с этим интерес средневековых ученых вызывает иерархия чувств, структура (процесс) познания, являющиеся своеобразным инструментом богопознания. Работу над логико-гносеологической терминологией осуществляют Эриугена, Бонавентура, Фома Аквинат, Иоанн Дуне Скот. Так, Эриугена, описывая психическую структуру личности, выделяет формы внечувственного разума (intellectus), рассудка (ratio) и внутреннего чувства (sensus interior), иногда отождествляемого с памятью. Иоанн Дуне Скот, пытаясь выявить направленность мышления на богопознание, вводит понятие «интенции». Богослов различает первичную (направленную на внешний объект) и вторичную (направленную на само познающее сознание) интенции, соответствующие иерархии чувственного опыта человека.

Идея духовного приближения к Богу ассоциируется с осознанием ничтожности собственного существования. Следовательно, чтобы «душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полноту истины, она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела» [Цит. по: 260, с. 70-71], стремится к «обезличиванию». Через осознание своей безликости человек приближается к осознанию ментальной «безликости» других. К такой мысли приходит идеолог католицизма XII века Бернар Клервосский.

Однако нельзя не упомянуть о концепции индивидуальной души, выдвинутой в XII веке арабским философом Ибн-Рушдом (Аверроэсом). Прославившийся как комментатор сочинений Аристотеля, Аверроэс развил многие идеи древнегреческого мыслителя, в том числе и идею индивидуальной души. По мысли Ибн-Рушда, душа человека индивидуальна, так как представляет собой конкретную связь чувственных образов, памяти,

страстей, характеризующих данного индивида. Ибн-Рушд верит в наличие индивидуального менталитета у каждого человека. Не случайно мысли философа, вступавшие в противоречие с ортодоксальной христианской концепцией, вызвали резкое неприятие у европейских богословов.

Таким образом, мы видим, что проблема психической индивидуальности в средневековой европейской философии практически отсутствует.

Остается добавить, что в отношении к идее богопознания решается и проблема национального менталитета (менталитета эпохи). Еще на рубеже античности и средневековья гностик Валентин отмечал, что человечество распадается на три разновидности индивидуумов. Первая разновидность — так называемые «плотские» люди, или sarkikoi (hulikoi, somatikoi). К ним могут быть причислены народы, не- способные подняться выше своей страстной природы. Это - язычники, или варвары. Вторая разновидность — «душевные» люди (psuhikoi, или «психики»), К ним Валентин относит народы, вставшие на путь богопознания, в частности, иудеев и христиан. Третья ментальная разновидность - «духовные» люди (pnevmatikoi, или «пневматики»), то есть люди, целиком посвятившие себя познанию Бога. Теория Валентина ясно демонстрирует, в какой степени представления о ментальносте преломляют общефилософские воззрения эпохи.

В целом средневековье отодвинуло проблему ментальности на второй план.

Гносеологическое «оправдание» ментальности происходит в эпоху Возрождения, когда идея «studia humanitas» (изучения человека) возобладала над всеми остальными. В противовес средневековому убеждению, что «благородный дух человеческий ни на чем не успокоится, кроме как на Боге, цели нашего существования», возрожденческое состоит в том, чтобы «ни на чем не успокоиться, кроме как на себе самом, и на своих внутренних устремлениях» [Цит. по: 61, с. 27]. М. Монтень, характеризуя

исследовательские задачи, решаемые в «Опытах», одной из главных называет задачу «прослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его, подмечать в нем те или иные из бесконечных его малейших движений» [182, с. 59]. Справедливости ради следует отметить, что высказывание Монтеня скорее декларативно. Речь идет об осознании полноты человеческой природы, раскрывающейся в ее двойственности — «диалоге» духовного и материального, «божественного» и «природного», разумного (сознательного) и чувственного (стихийного). В этом заключается смысл возрожденческих изысканий о человеке.

Проблеме двойственой природы человека посвящены труды многих
мыслителей Ренессанса. Исходя из положения о «соединении
противоположностей» Николая Кузанского, Поджо Браччолини утверждает,
что в человеке таятся две сущности: «дикая», «варварская», «животная» и
«истинно человеческая», или разумная. Пьетро Помпонацци отмечает:
«Человек обладает не простой, а множественной, не твердо установленной, а
двойственной природой, и должен быть расположен посреди смертных и
бессмертных сущностей» [Цит. по: 61, с. 167]. Козимо Раймонди также
убежден, что «душа часто следует природе ... и почти не может действовать
без тела» [Цит. по: 61, с. 42]. Наконец, Марсилио Фичино в труде
«Платоновское богословие о бессмертии души» излагает концепцию души,
которая «есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как
высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим» [Цит. по: 61,
с. 86]. Несмотря на гуманистический идеализм некоторых высказываний,
ощутим тот интерес, который проявляют мыслители к «телесной»,
чувственной, «природно-стихийной» сущности человека. Уместно

вспомнить слова М.Монтеня, подтверждающие, что философы-гуманисты интересуются той «затемненной», глубинной стороной человеческого «я», которая «самой природой заложена и запечатлена в нас» [Цит. по: 61, с. 44].

Возможно, поэтому итальянский натурфилософ Агостино Дони, реконструируя процесс мышления и структуру сознания, обращается к проблеме чувственного опыта и его влияния на психический склад человека. Так, Дони определяет ментальную функцию памяти как сокровищницы чувственно воспринятых ранее форм вещей. Рассуждая об этом в книге «О природе человека», он пишет: «Мы, очевидно, помним те вещи, которые поразили нас особенно значительно либо новизной, либо силой, либо частотой своих воздействий» [Цит. по: 61, с. 247]. Тем самым сенсуалист Дони утверждает ценность чувственного опыта. С его точки зрения, он выступает основным фактором, влияющим на характер мировосприятия и, следовательно, мнений, взглядов, оценок, высказываемых человеком.

Реабилитация человеческой телесности обусловила и духовное оправдание «плотских» людей - язычников. Менталитет язычника находит понимание у таких выдающихся мыслителей эпохи Возрождения, как Эразм Роттердамский и Никколо Макиавелли.

Таким образом, благодаря усилиям гуманистов и натурфилософов эпохи Возрождения проблемы ментальности выдвинулись на первый план. Среди проблем, поднятых мыслителями эпохи, - вопросы:

11. о связи чувственного и рационального в процессе познания;

12. о диалоге «внешнего» и «внутреннего» человеческих миров;

13. о двойственной природе психики.

Эпоха Нового времени ознаменовалась подлинной революцией в сфере исследований ментальности. В гносеологическом комплексе XVII-XIX веков проблема психической жизни и природы человека - одна из важнейших.

Культурный идеал «великого восстановления наук», завоевавший европейские умы XVII-XVIII столетий, несомненно повлиял на характер восприятия проблемы. Максима Р.Декарта («Я мыслю, следовательно, я существую») надолго заняло место научно-философского «девиза»

европейцев. Она отвечала убеждению, что «разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах» [Цит. по: 260, с. 263]. Отголоски картезианского рационализма обнаруживаются в философии французского Просвещения - идее «естественного разума» Ж.-Ж.Руссо и призыве Вольтера «именовать душой способность мыслить и чувствовать» [Цит. по: 131, с. 188], в учениях материалистических сенсуалисто Ж.О. де Ламетри, К.А.Гельвеция, П.Д.Гольбаха. Однако, несмотря на приверженность ученых теории «механистического человека», несмотря на провозглашение идеи тождества сознательного и психического, проблема ментальносте не утратила своей притягательной сложности. Кажется, чем сильнее европейский мир утверждался в мысли о том, что в человеческой душе нет и не может быть ничего, кроме сознательно протекающих процессов, тем активнее нарастала потребность усомниться в этом.

Любопытно, что, в пылу рационалистической «перелицовки» психики, философы XVH-XVIII веков критиковали «слабые» стороны человеческой природы и, таким образом, обнаруживали ее неоднородность. Блестящий мыслитель XVII столетия Фрэнсис Бэкон, например, создал учение об идолах, призраках, или предрассудках, мешающих «очищению» человеческого интеллекта. Описывая источники «умственной порчи» человека, Бэкон пространно отобразил ментальный опыт личности и его многообразие.

«Идолы» Бэкона отчасти присущи человеческому уму по самой природе, отчасти связаны с историей познания и индивидуальным становлением человека. Будучи «ложными» представлениями, искажающими образ природного мира, «идолы» выступают в качестве стереотипов человеческого мышления. Они различаются по своим свойствам.

Первый тип идолов — «призраки рода» (idola tribus) - присущи самой природе человека, как его разуму, так и чувствам. Призраки рода - общие

для всех людей. Это самые устойчивы стереотипы, основанные на истолковании природы «из аналогии человека». То есть «идолы рода» отражают глубинные ментальные связи людей на уровне устойчивых моделей понимания (познания), зафиксированных в культуре.

Второй тип идолов — «призраки пещеры» (idola specus). В концепции «призраков пещеры» ясно прочитывается грядущий образ «сумеречного сознания», психоаналитические концепции «глубинного сознательного». Бэкон подразумевает наличие у каждого человека своей особой «пещеры», дополнительно ослабляющей и искажающей «свет природы». Следовательно, «призраки пещеры» наиболее полно выражают индивидуальные особенности человеческой психики, специфику человеческого характера. Признавая существование «идолов пещеры», Бэкон по существу опровергает рационалистскую модель ментальности.

Третий и четвертый типы идолов — «призраки площади» (idola fori) и «призраки театра» (idola theatri) — проясняют значение внешних факторов в формировании менталитета. Здесь источником «ложных» представлений являются культурные авторитеты. Под ними Бэкон подразумевает традиционные мировоззренческие комплексы и авторитет слова (мнений и оценок, имеющих социальный резонанс).

Таким образом, бэконовская концепция «идолов» является одной из оригинальнейших попыток проанализировать ментальную «механику» личности.

Подлинный прорыв в понимании иррациональной природы человека произошел в XIX столетии. Однако он был подготовлен творческими усилиями идеалистической философии XVIII в., в том числе умозрениями английского философа Дэвида Юма. Идя вразрез с идеалами эпохи, Юм создает уникальную концепцию психической жизни человека. В центре внимания философа - понятие реальности. Оно определяется во взаимосвязи с ментальностью личности. Характеризуя структуру опыта («Трактат о

человеческой природе»), философ выделяет наличие в ней идей и впечатлений. Опыт человека базируется на впечатлениях (впечатлениях ощущения и впечатлениях рефлексии), которые перерабатываются в уме в идеи. Значение впечатлений, по Юму, трудно переоценить: «Из этих впечатлений или идей памяти мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» [Цит. по: 131, с. 103]. Мысль о том, что элементы субъективного опыта «формируют» образ реальности, поистине революционна. Не оперируя понятием бессознательного, Юм детально описал взаимодействие рациональных и иррациональных начал в человеческой психике. А выдвинутый им экспериментальный метод самонаблюдения явился провозвестником психоаналитической практики.

Следует также отметить, что Юм задавался вопросом о мотивации человеческого поведения. Его выводы поразительны, с точки зрения философии XVIII века. Юм признал, что «чистых» мотивов, побуждающих человека совершить то или иное действие, выявить нельзя, поскольку они необъективированы. Таким образом, Юм окончательно утвердил роль субъективных (нерациональных) факторов в структуре человеческой психики.

К концу XVIII — первой половине XIX вв. перед исследователями человеческой природы встал вопрос: следует ли рассматривать человеческую психику как наделенную исключительным сознанием? Можно ли допустить в ней наличие чего-то такого, что не обладает свойствами сознательности? Следует ли часть процессов, происходящих автоматически, бессознательно и спонтанно, вынести за пределы психической жизни личности? Комплекс этих вопросов отразил оформившуюся в науке проблему бессознательного.

Наибольшую роль в исследовании проблемы сыграли изыскания А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

В основе теории А. Шопенгауэра - идея о бессознательной «мировой воле», являющейся началом всего сущего. В шопенгауэровской концепции «мировой воли» прослеживается влияние учения Гегеля о «свободном духе», стремящемся к своему объективированию в практической деятельности людей. Действительно, «мировая воля», по Шопенгауэру, - абсолют, исходный принцип творения бытия, источник спонтанного развития мира.

По мысли А. Шопенгауэра, именно эта слепая, необузданная и неуправляемая сила дает толчок к созиданию всех реалий жизни. Весь ход мировой истории - от возникновения природных, неорганических объектов до появления разумных существ, наделенных сознанием и самосознанием, осуществляется благодаря бессознательной воле, которая в процессе внутреннего развертывания проходит ряд ступеней и этапов своего собственного объективирования. Что касается познания человеком окружающего мира, то оно становится возможным благодаря представлению. Представление - первый факт сознания, обуславливающий развертывание познавательных способностей человека.

Из концепции мира как воли и представления становится ясно, что сознательная, интеллектуальная деятельность человека является чем-то побочным, не имеющим принципиального значения для познания как такового. Ведь разум, по мысли А. Шопенгауэра, способен постичь только явления, а не суть происходящего. Все детерминировано волей, составляющей в человеке «реальное и сущность», в то время как интеллект — только «производное», «обусловленное», «порожденное». Таким образом, Шопенгауэр констатирует изначальность и естественность бессознательного - основы, «на которой в отдельных видах существ возникает как ее высшее цветение сознание...». [328, с. 222].

Аналогичных взглядов придерживался и Ф. Ницше, размышлявший о роли воли в мировом процессе и значении бессознательного в жизнедеятельности людей. Как и Шопенгауэр, он исходил из понятия воли как начала всего сущего. Однако, в отличие от Шопенгауэра, Ницше трактовал понятие воли многозначно. Воля, по Ницше, - это и первоначально движущая сила (подчас субстрат, наделенный жизненной энергией), и некое влечение или страсть, стремящаяся вырваться наружу.

Отталкиваясь от понятия воли, Ницше выступает против абсолютизации разума в познании и в человеческой деятельности вообще. Поэтому философ отвергает представления, согласно которым процесс познания целиком и полностью обусловлен сознанием человека. Таким образом, бессознательное в ницшеанской философии определяется в качестве основы познавательных процессов и всей человеческой деятельности. Так, Ницше утверждает, что «...именно всякая совершенная деятельность бессознательна и не намеренна».[188, с. 122]. Для объяснения энергии жизнедеятельности он вводит понятие "воля к власти", трактуя его в значении бессознательного инстинкта, природно данного каждому человеческому существу. Что касается отношений между сознанием и бессознательным, то в этом вопросе Ницше разделяет точку зрения Шопенгауэра: "Сознание играет вторую роль, оно почти индифферентно, излишне, осуждено, быть может, исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму"[188, с. 241].

В отношении к концепциям А. Шопенгауэра и Ф. Ницше следует упомянуть и исследования французского философа и социолога Г. Лебона. Он рассматривал проблему бессознательного во взаимосвязи с проблемами развития человеческой цивилизации, диалога личности и масс, в связи с осмыслением роли отдельного человека и толпы в становлении культуры. В отличие от мыслителей Просвещения, верящих в разум человека, Лебон полагал, что ни логика, ни разум, ни сознание человека никогда не лежали в

основе развития отдельного человеческого существа, народных масс и человеческой цивилизации в целом. В работе "Психология народов и масс" он утверждает, что внутренним двигателем и скрытой пружиной развития человечества является неразумное начало, бессознательное, которое детерминирует как мысли, так и поступки людей.

Идеи, предопределяющие действия людей, могут носить разумный характер. Однако, как считает Лебон, их эффективность зависит не столько от сознания, сколько от бессознательного. "В действительности, - пишет он, -мысль людей преобразуется не влиянием разума. Идеи начинают оказывать свое действие, когда они, после очень медленной переработки, преобразовались в чувства и проникли, следовательно, в темную область бессознательного, где вырабатываются наши мысли."[140, с. 15] Аналогичный характер носят и поступки людей. На первый взгляд кажется, что они вполне сознательны и освещены «светом разума». Тем не менее именно бессознательное, а не сознание лежит в основе человеческих деяний. "Наши сознательные поступки, - заключает Лебон, - вытекают из субстрата бессознательного, создаваемого в особенности влияниями наследственности. В этом субстрате заключаются бесчисленные наследственные остатки, составляющие собственно душу расы."[140, с. 160]

В работах Лебона содержатся различные соображения о бессознательном: о наследственности бессознательного; о сновидениях и мифах, где скрытые бессознательные содержания выражаются в символической форме; о феномене толпы, в которой исчезает сознательная личность и начинает преобладать «личность бессознательная", легко поддающаяся внушению и превращающаяся в послушный автомат, лишенный воли и разума.

Таким образом, на рубеже XIX-XX вв. проблема бессознательного заняла заметное место в научных и философских поисках. Исследования ментальности получили новый источник развития. Теперь представления о

ментальной сущности человека заметно обогатились и расширились благодаря привлечению новых научных методов. Так, классическую завершенность теории бессознательного придал 3. Фрейд — основатель так называемой психоаналитической философии, базирующейся на методах экспериментальной психологии и психоанализа.

В период 90-х гг. XIX в. - 10-х гг. XX в. ученый формулирует свое представление о человеческой психике. Фрейд считает, что в ней наличествуют четко выраженные структурные образования — сознание, предсознание и бессознательное. Особое внимание ученый уделяет бессознательному, определяя его как ту часть психики, в которую вытеснены неосознанные желания человека, имеющие иррациональный и вневременной характер. Бессознательное представляется Фрейду тем резервуаром, где содержится все зло человеческой души.'

Реализации неосознанных желаний и идей мешает та часть психики, которую Фрейд назвал предсознанием. По его мнению, это разумное Я, олицетворяющее память и мышление человека. Главная задача предсознания заключается в том, чтобы осуществлять цензуру желаний, характеризующих бессознательные стремления человека. Предсознание обуздывает их, не дает им проникнуть в сознание и реализоваться в какой-либо деятельности (так как они могут стать источником невротического поведения). Именно в предсознании коренится источник конфликта человека с самим собой. Ведь бессознательное подчинено принципу удовольствия, а предсознание -принципу реальности.

Анализируя бессознательное, 3. Фрейд вводит в философский обиход учение о либидо - сексуальном желании или половом инстинкте человека. Либидо представляет такой вид энергетики, который оставляет неизгладимый след в его жизни. Исследуя либидо, Фрейд делает вывод, что этот импульс может быть, во-первых, разряжен в каком-то действии, во-вторых подавлен и вытеснен назад в бессознательное, в-третьих, -

сублимирован, то есть переключен на другие, более высокие сферы деятельности людей. Отсюда главный вывод Фрейда: вся человеческая культура создана на основе биологически детерминированного процесса превращения сексуального инстинкта человека в другие, сублимированные виды деятельности. Ученый констатирует: "Сублимация влечений представляет собой выдающуюся черту культурного развития, это она делает возможным высшие формы психической деятельности научными, художественными, идеологическими, - играя тем самым важную роль в культурной жизни" [300, с. 95].

В период 20-х — 30-х гг. XX в. Фрейд уточняет концепцию бессознательного, включая в сферу инстинктивных импульсов первичные космические позывы Эроса и Танатоса (жизни и смерти). Однако, наибольший интерес вызывает динамическая концепция психики человека. Теперь ее структура выражена через единство id - Оно, ego — Я и super-ego — Сверх-Я. Оно, по мнению Фрейда, - кипящий котел инстинктов, рождающий все последующие противоречия и трудности в жизни человека. «Я» призвано реализовывать (запрещать) импульсы Оно, согласуя их с требованиями социальной среды, в которой живет человек. Сверх-Я выступает судьей, «общественным надзирателем» над всей психикой человека, соотнося его мысли и поступки с существующими в обществе нормами и образцами поведения, рассматриваемыми человеком как образец для подражания. "Неправильно думать, - пишет Фрейд, - будто человеческая душа с древнейших времен не проделала никакого развития и в противовес успехам науки и техники осталась такой же, как и на заре исторической эры. Мы можем указать на один из фактов подобного прогресса психики. Наше развитие пошло по такому пути, что внешнее принуждение мало-помалу сделалось внутренним: особая психическая инстанция, Сверх-Я человека взяла его под свои запреты. Каждый ребенок обнаруживает перед нами такое

превращение, и только благодаря этому превращению он становится социальным и моральным" [298, с. 13-14].

По мнению Фрейда, каждый из "этажей" психики человека живет своей жизнью, но реализация плодов их деятельности чаще всего искажена, ибо жизнь человека в обществе подчинена не его биоэнергетике, а тому культурному пространству, в которое он включен. В конечном счете "человек вынужден психологически жить вне своих возможностей, так как его неудовлетворенные влечения заставляют его ощущать культурные требования как постоянный гнет."[299, с. 19] Вся европейская культура, утверждает Фрейд, является культурой запрета и все главные табу касаются именно бессознательных импульсов, поэтому развитие культуры предполагает развитие неврозов и несчастий людей, ведет к увеличению чувства вины каждого человека, отказу от собственных желаний.

Итак, психоаналитическое учение Фрейда содержит ряд концепций, оказавших решающее влияние на гуманитарную науку XX в.:

14. динамическую концепцию личности (характеризует сознательный и бессознательный пласты человеческой психики, а также барьер предсознания, осуществляющий цензуру бессознательного);

15. концепцию психосимволического механизма (бесконфликтной трансформации, или сублимации бессознательного в содержание сознания);

16. концепцию содержания бессознательного (бессознательное как опыт, вытесненный из сознания).

Аналитическая традиция фрейдизма была продолжена К.-Г. Юнгом, создавшим авторскую концепцию бессознательного. Юнг также пытается выяснить генезис, функции бессознательного, его положение в структуре психики, его связи с сознательными психическими процессами.

Характеризуя психические импульсы Оно, ученый утверждает, что они несводимы к сексуальности. Юнг отрицает трактовку либидо лишь в

значении энергии влечений, и тем более трактовку европейской культуры как результата сублимаций индивида. В программной работе "Метаморфозы и символы либидо" (1912) он называет либидо все проявления жизненной энергии, воспринимаемые человеком в качестве бессознательного стремления или желания. По мысли Юнга, либидо человека на протяжении жизни претерпевает ряд сложных превращений, зачастую весьма далеких от сексуальности. Более того, либидо может трансформироваться и возвращаться вспять ввиду каких-то жизненных обстоятельств. Это приводит к репродукции в сознании человека целого ряда архаических образов и переживаний, связанных с первичными формами жизнедеятельности людей в еще дописьменные эпохи. Следовательно, сфера бессознательного рассматривается как мощная детерминанта сознания, поведения и всей жизнедеятельности человека, как условие, выходящее за пределы досягаемости сознания и не поддающееся его воздействию. Юнг убежден, что человек зависим.Им управляет нечто, некая сущность, которой он не знает, но которая, начиная с доисторических времен, является ему в представлениях, постоянно "открывая" себя с их помощью.

На основе самобытной трактовки бессознательного Юнг создает
знаменитую культурологическую концепцию, связанную с пониманием
бессознательного как коллективного и безличного. Коллективное
бессознательное является фундаментом архетипов культуры, не

поддающихся описанию, осмыслению и адекватному выражению в языковых формах. Культурные архетипы - это психически наследуемые комплексы, своего рода матрицы, формирующие структуру и вид сознательного. Идея архетипа поясняется следующим образом: "Есть такие всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдосы), служащие духу образцами, когда он организует свое содержание. Эти формы можно назвать и категориями - по аналогиями с логическими категориями... Только наши "формы" - это категории не

рассудка, а силы воображения. Поскольку построения фантазии в самом широком смысле всегда наглядны, то ее формы априори носят характер образов, а именно типических образов, которые я по этой причине вслед за Августином и назвал архетипами... Архетипы представляют собой нечто вроде органов дорациональной психики. Это постоянно наследуемые, всегда одинаковые формы и идеи, еще лишенные специфического содержания. Специфическое же содержание появляется лишь в индивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы... бессознательного. А тот слой бессознательной души, который состоит из этих повсеместно распространенных динамических форм, я назвал коллективным бессознательным"[348, с. 77-79].

Таким образом, коллективное бессознательное является не только родовой памятью, но и дорефлексивным способом постижения мира. Оно промежуточно между инстинктами животного и сознанием современного человека. Мысль о том, что архетипы формируют структуру и вид сознательного, раскрывает характер взаимосвязи контрастных психических элементов.

Коллективное бессознательное и архетипы обнаруживаются не только при анализе снов или исследовании «больной» психики, но и при широком изучении реальности культуры - от мистических откровений до символизма повседневности. Следует отметить, что выход на архетипы возможен через несознательные или досознательные способы, через исследование культурных символов. Отсюда в поле зрения исследователей коллективного бессознательного попадает мифотворчество и духовные воззрения древности. Говоря словами Юнга, образы коллективного бессознательного «имеют не личностную, но сверхличностную природу и присущи всем людям. Поэтому они обнаруживаются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех индивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии."[348, с. 30]. Следовательно, выступая в виде сверхличного

символа, образы коллективного бессознательного отражают историю человеческой психики и человечества.

Активность бессознательного обусловлена конкретной историко-психологической ситуацией. Она находит выражение в форме популярных символов. Так, "неиссякаемым источником религиозной символики в любую историческую эпоху является тот инстинкт, который именно в данную эпоху особенно актуален и причиняет людям наиболее серьезные заботы" [349, с.66]. Такими инстинктами могут быть религиозный и сексуальный инстинкты, инстинкты власти, или голода. Утверждая эту мысль, Юнг исходит из аналогии активности бессознательного у отдельного человека и целой нации: "Как у отдельных индивидов, у народов и эпох есть свойственная им направленность духа, или жизненная установка. Где есть направленность, там есть и устранение отвергаемого, а устранение означает, что какие-то области психики не могут жить жизнью сознания, поскольку это не отвечает глобальной установке." [349, с. 37].

Итак, в юнговских архетипах воплотилась идея экстериоризации имманентных психических содержаний в образы культуры. В этом, по мысли ученого, их назначение. Архетипы выполняют функцию ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества. Так, идентифицируясь с героем мифа, человек освобождается от чувства собственной недостаточности, наделяя себя сверхкачествами героя.

По аналогии с бессознательным саморегулированием отдельного индивида трактуется и роль искусства, мифологии и идеологии. Они оказывают воздействие на жизнь целых народов и исторических эпох. В качестве примера Юнг рассматривает архетип коммунизма «...как видение рая, где изобилие для каждого и где всем человеческим детским садом правит великий и справедливый вождь». Придающий человеческому бытию универсальный смысл, он обеспечивает выход за пределы времени,

приобщает к священному, через механизмы идентификации поднимает самооценку. [351, с. 78].

В целом Юнг претендует на создание нового типа рациональности, не поддающегося традиционному логическому истолкованию.

Обобщим сказанное выше. Выйдя за пределы психоаналитического исследования, Юнг сформулировал:

17. самобытную концепцию бессознательного, трактуемого как в значении субъективного и индивидуализированного, так и в значении коллективного бессознательного;

18. концепцию архетипов культуры (психически наследуемых в коллективном бессознательном матриц, формирующих структуру и вид сознательного);

19. концепцию содержания архетипов и форм их проявления в мире культуры.

Следует отметить, что Юнг перенес проблему ментальности из области индивидуально-психического в область общекультурного содержания.

Выявлению общечеловеческих доминант в ментальности посвящены и труды французской социологической школы. В их основе - учение о "коллективных представлениях". Согласно Э. Дюркгейму, "коллективные представления - продукт обширной, почти необъятной кооперации, которая развивается не только в пространстве, но и во времени. Для их создания множество различных умов сравнивали между собой, сближали и соединяли свои идеи и свои чувства, и длинные ряды поколений накопляли свой опыт и свои знания. Поэтому в них как бы сконцентрировалась весьма своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и более сложная, чем умственная жизнь индивида"[86, с. 218-219].

Формирование коллективных представлений в значительной мере обусловлено наличием в наших суждениях ряда существенных понятий. Они управляют всей нашей умственной жизнью и соответствуют всеобщим

свойствам вещей. Поддержав известную философскую идею о существовании "категорий разума" (время, пространство, род, число, причина, субстанция, личность и т. д.),виднейший представитель школы Э. Дюркгейм дополнил ее учением о "концептах". Концепты - это устойчивые общезначимые понятия и идеи, вырабатываемые коллективным умом и отражающие содержание коллективных представлений.

Подчеркивая необходимость и значение концептов и категорий для жизни общества, Дюркгейм отмечал, что "... если бы в один и тот же бы период истории люди не имели однородных понятий о времени, пространстве, причине, числе и т. д., всякое согласие между отдельными умами сделалось бы невозможным, а следовательно, стала бы невозможной и всякая совместная жизнь. В силу этого общество не может упразднить категорий... заменив их частными и произвольными мнениями, не упразднивши самого себя. Чтобы иметь возможность жить, оно нуждается не только в моральном согласии, но и в известном минимуме логического единомыслия, за пределы которого нельзя было бы переступать по произволу"[86, с. 219]. Таким образом, главным содержанием исторического процесса, по Дюркгейму, является развитие коллективности (коллективных представлений и коллективного сознания).

Феномену коллективного сознания посвящены и труды структурных антропологов. Так, французский философ и психолог Л. Леви-Брюль анализировал с подобной точки зрения первобытную культуру и архаическое сознание. Именно в его работах понятие ментальности начинает оформляться как самостоятельная научная категория. Выступая против однозначной характеристики мышления, Леви-Брюль выдвинул гипотезу о том, что тип мышления человека задается коллективным сознанием. В свою очередь, содержание коллективного сознания зависит от характера социальной организации. На большом этнографическом материале Леви-Брюль исследовал тип мышления первобытного общества, сравнивая его с

мышлением современного человека. Итогом исследований явилась концепция «дологического» (первобытного) и «логического» мышления.

Как мы уже сказали, в центре внимания ученого - феномен "коллективных представлений". С его точки зрения, это - представления, присущие всем членам социальной группы. Они независимы от отдельной личности и проявляют черты, которые невозможно осмыслить только в отношении индивида. Так, язык (хоть он и существует в сознании личностей) является несомненной социальной реальностью, базирующейся на совокупности коллективных представлений. Язык «навязывает» себя каждой из личностей, он предшествует ей и переживает ее. На основании этого можно сделать вывод: коллективные представления навязываются индивидам, пробуждая в них чувство побуждения к действию. Наконец, коллективные представления передаются из поколения в поколение, как определенные схемы мышления и поведения. Наряду с языком Леви-Брюль выделяет такие «коллективные представления», как обычаи и другие элементы архаической культуры.

Отличая «дологический» тип мышления от «логического», Леви-Брюль указывает на его специфику. Она заключается в том, что образ объекта, его переживания и действие по отношению к нему синкретичны. Если в современном мышлении события, чувства, движения различаются и анализируются даже в случае внезапного восприятия, в архаическом сознании все слито - изображение и то, что изображено, человек и его имя, явление и его часть, явления и вызванные ими переживания и т. д. Именно поэтому Леви-Брюль называет такой тип мышления дологическим, или мистическим: "Мистические свойства предметов и существ образуют составную часть имеющегося у первобытного человека представления, которое в любой момент являет собой неразложимое целое... Первобытному человеку нет нужды искать объяснения ( для того или иного естественного

российская ЗСУДАРСТВЕННАЯІ г.ИЕЛИОТЕКА 1

явления ), ибо оно уже содержится в мистических элементах его коллективных представлений" [141, с. 35-36].

Проследив особенности «дологического» мышления, Леви-Брюль обратился к проблеме логического. Ученый констатировал, что в процессе эволюции общества и культуры, по мере социальной дифференциации, развивается сфера логического мышления. Леви-Брюль убежден, что в недрах логических структур заключено «дологическое». Оно сохраняет свое значение в «высоких» культурах, построенных на рационалистической традиции.

Истолкование «дологического» в значении первомодели мышления было обусловлено основной задачей структурной антропологии. Она заключалась в том, чтобы обнаружить всеобщие связи, систематизировать и классифицировать многообразные явления культурного мира, соотнести их друг с другом как модификации некоей исходной модели. В этом плане концепция «дологического» Л.Леви-Брюля была дополнена концепцией бессознательного К.Леви-Строса.

По Леви-Стросу, бессознательное лишено какого-либо образного содержания. Оно является своеобразным инструментом, подчиняющим отдельные элементы духовного опыта личности (представления, воспоминания, эмоции) структурным законам, действующим в культурной реальности. "Можно сказать, что подсознание - это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, - поясняет Леви-Строс, - и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям"[144, с. 181].

Таким образом, Леви-Строс акцентирует внимание на структурных законах бессознательного. Ученый считает, что поступающие извне нерасчлененные элементы духовного опыта организуются в некую систему мифа, создаваемую самим субъектом или заимствованную из коллективных

традиций. Такое понимание мифа отличается от фрейдистского. Ведь, по Фрейду, миф - символическая реальность «вытесненного бессознательного». Для Леви-Строса же миф - бессознательное структурное образование, в рамках которого одновременно наличествуют внутриязыковые и внеязыковые элементы. То есть миф в своей полноте составляет систему, имеющую два измерения: синхронное, (горизонтальное, или историческое), связанное с прочтением мифа, и диахронное, (вертикальное, или структурное), соотнесенное с его смысловой значимостью.

Этим и определяется интерес Леви-Строса к мифу. Мифы и коллективные традиции оказываются теми общезначимыми структурами, которые свидетельствуют о единстве внутренних законов социальной жизни (от современного общества до первобытного). "Бессознательное, - указывает Леви-Строс, - перестает быть прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным. Термин "бессознательное" обозначает символическую функцию, отличительную для человека, но у всех людей проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящуюся к совокупности этих законов"[144, с. 180-181]. Следовательно, структуралистская концепция бессознательного близка юнговской "аналитической психологии".

Итак, исследователи школ французской социологии и структурной антропологии обратились:

20. к проблеме коллективных представлений (ментальных «концептов», имеющих общекультурное значение);

21. к вопросу о структуре коллективного сознания (концепция «дологического» и «логического» типов мышления);

22. к исследованию роли «дологического» элемента человеческого мышления («дологическое» как ментальная «первомодель»);

23. к исследованию структурных законов бессознательного.

Вопрос о бессознательных установках, лежащих в основе различных моделей мировосприятия и типов культур, рассматривается психологической антропологией XX века.

Идея о' существовании некоего внутрикультурного интегратора прозвучала в трудах Р. Бенедикт. Автор исследования "Модели культуры" утверждает: каждая культура имеет уникальную конфигурацию. Ее самобытность определяется тем, что отдельные элементы культуры объединены общей «темой» - «этосом» культуры. Этос культуры влияет не только на соотношение культурных элементов, но и на их содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции... - все целое культуры образует единую неповторимую структуру. При этом из различных возможных вариантов отношений элементов в недрах культуры выражены только те, которые соответствуют ее этосу. Следовательно, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в структурах социальной иерархии, в материальном мире культуры, в характере половых взаимоотношений людей, в способах экономического обмена и системах распределения собственности, в формировании союзов и кланов внутри общества и т.п. Все эти институции сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из них отвечает этосу культуры.

Итак, в рамках психологической антропологии была сформулирована концепция «этоса» культуры. Из нее следовало, что носители той или иной культуры наделены общими психологическими особенностями. В частности, ими могут считаться бессознательные комплексы, сформировавшиеся в процессе социализации (так называемое «этническое бессознательное»). По мысли психологических антропологов, эти бессознательные комплексы влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия им окружающего мира. Более того, они требуют себе определенного противовеса, компенсации. Именно поэтому каждая культура имеет

"иерархию защиты", а ее носители эксплуатируют защитные свойства своей психики. Подобный механизм связи между культурой и личностью описал Г. Девере: "Этническое бессознательное - это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов" [Цит. по 161, с. 77]. В качестве защитного механизма культуры Г.Девере рассмотрел феномен "этнической картины мира". Характерно, что это авторское понятие вполне соотносимо с понятием менталитета.

Этническая картина мира - это структурное представление о бытии,
присущее членам данного этноса. Оно выражается в философии, литературе,
мифологии (в том числе и современной), идеологии и т. п. Этническая
картина мира обнаруживает себя через поступки людей, а также через их
объяснения этих поступков. Однако картина мира осознается членами этноса
лишь частично и фрагментарно. Фактом человеческого сознания является
не ее содержание, а ее наличие и целостность. В этом смысле этническая
картина мира - некий фантом. Человеку скорее кажется, что он имеет
упорядоченную систему представлений, общих с его культурным
окружением. В ощущении же ему дано нечто иное - наличие этой целостной,
упорядоченной и гармоничной системы. С точки зрения психологических
антропологов, это закономерно. Ведь основная функция этнической
культуры заключается в психологической защите человека. В

действительности же разрозненные элементы картины мира фрагментарно присутствуют в сознании человека и не вполне стыкуются между собой. Это становится ясно при попытке словесно отобразить картину мира.

Из этого не следует, что картину мира нельзя реконструировать как логическую целостность, стройную мифологему реальности. Но при попытке реконструкции окажется, что исходные пункты «этнической картины мира»

абсолютно необъяснимы изнутри ее самой, что между ними обнаруживаются внутренние противоречия. Более того, хотя наличествующая в недрах этнической мифологемы логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира. Внутри них прослеживается общий каркас, но сами схемы и логика поведения людей на практике проявляется различно.

Кроме того, исследователи признают, что этническая картина мира сильно меняется с течением времени. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые за аксиому структуры, внешне выражаемые в самых разнообразных формах. На их основе этнос и выстраивает новые и новые картины мира - такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный культурный период.

Итак, проблема этнического бессознательного обнаруживает проблему менталитета. Благодаря концепциям «этоса» культуры и «этнической картины мира» перед исследователями встает вопрос о том, что является «ядром» культуры, где локализуется ее основное содержание. Для решения этой исследовательской задачи западный традициолог Э. Шилз вводит понятие "центральной зоны" культуры. Поясняя его значение, он указывает: "Общество имеет центр. Он представляет собой "центральную зону " в структуре общества. Эта "центральная зона" по-разному представляется тем, кто существует в данной экологической нише и является членом данного общества. Но тем не менее членство в обществе в большей мере детерминируется отношением к этой "центральной зоне", чем экологическими границами данного общества и его адаптивными свойствами. "Центральную зону" не следует представлять как феномен, который можно локализовать среди других феноменов. Центр, или "центральная зона", - это как бы в свернутом виде ценности и верования данного общества. Именно "центр" упорядочивает символы, ценности и

верования. И центром он является потому, что он пределен, нередуцируем. Именно он определяет природу сакрального в каждом обществе. И в этом смысле каждое общество имеет "официальную религию", даже когда его члены или его интепретаторы это отрицают и когда общество более или менее оправданно кажется секуляризированным, плюралистическим и толерантным... Центр является, кроме того, средоточием в свернутом виде действий членов общества. Он представляет собой структуру активности (деятельности), ролей и институций, внутри некоего каркаса институций. Это те роли и верования, которые являются для данного общества основными" [Цит. по 161, с. 183].

Таким образом, каждая из независимых субсистем общества (экономическая, статусная, политическая) в большей или меньшей степени связана с "центральной зоной". Эта связь осуществляется посредством общих авторитетов, определенных личностей, личностных отношений и контактов, пересекающихся интересов и других очевидных наблюдателю свойств внутри трансцендентного целого. Немаловажным фактором является и наличие территориальной локализации, обладающей по отношению к культуре символической ценностью.

Психолого-антропологические и этнологические исследования резюмировали поиски по проблеме ментальности. Они подготовили почву для возникновения теории менталитета и, следовательно, подготовили появление самого понятия «менталитет».

Итак, ко второй половине XX в. исследование феномена ментальности ознаменовалось рядом достижений:

1. окончательно утвердилась концепция целостного сознания (индивидуального и социального) как синтеза чувственного и рационального, природного и культурного, сознательного и бессознательного, личностного и коллективного);

2. бессознательное и неосознанное, наряду с сознательным, стало равноправным объектом научного исследования;

3. проблема ментальной структуры личности была соотнесена с проблемой ментальной структуры общества, нации, культуры;

4. был сформулирован ряд авторских концепций бессознательного, выступающего ядром ментальных структур личности и культуры (идеи об «архетипах культуры», «коллективных представлениях», или «концептах», «коллективном бессознательном»);

5. в недрах психоаналитической философии, структурной и психологической антропологии, этнологии, социологии, и философии культуры относительно полно было очерчено проблемное поле теории менталитета',

6. разработана логико-гносеологическая терминология, характеризующая содержание менталитета.

В целом к концу XX в. в связи широким научным употреблением термина «менталитет» назрела необходимость теоретически осмыслить понятие «менталитет», определить его содержательные границы, выявить структуру и функции описываемого им феномена. Рассуждения о феномене менталитета составляют основу параграфа «Сущность и структура менталитета».

2. Менталитет как интегральная характеристика духовной

жизни.

Характеристика феномена менталитета — сложная исследовательская задача. Ведь, как мы уже выяснили, круг вопросов, соотносимых с данной проблемой, чрезвычайно широк. Содержательная многозначность явления отражена уже в самом слове «менталитет», этимологически восходящем к латинскому «mens», или «mentis». Этимологическое ядро термина имеет более девяти значений, из которых общеупотребимы такие, как «ум», «мышление», «рассудок», «образ мыслей». Слово «менталитет» активно употребляется в большинстве европейских языков, и повсюду оно сохраняет свою изначальную многозначность. Так, во французском языке mentalite'- это направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума; в английском - mentality - умственное развитие, склад ума, умонастроение. В немецком - die Mentalitat - это склад ума, образ мыслей и т. д. Характерно, что возможны и другие - синонимические - варианты истолкования термина, приводимые в зарубежных словарях. Здесь менталитет замещается понятиями «образ мышления», «психический склад человека», «структура сознания» и другими. Как самостоятельная научная категория понятие менталитета оформляется в работах Л. Леви-Брюля, получая свое развитие в исследовании специфики примитивной ментальности. Таким образом, к концу XX века ученые констатировали отсутствие единого общепринятого определения менталитета, обусловленное разнообразием исследовательских позиций, занимаемых по отношению к нему.

Действительно, анализируя ментальность как гносеологическую проблему в истории культуры, мы убедились: феномен менталитета возможно охарактеризовать с философской, психологической, социально-политической и, шире, культурологической точки зрения. В каждой из областей гуманитарного знания наличествует свой «образ» менталитета, читаемый в проблемном контексте данной науки. Он складывается на основе

авторских концепций, интерпретирующих феномен менталитета в социальном, историческом, психологическом и т.д. ключе. Поэтому для того, чтобы составить целостное представление о сущности и структуре менталитета, необходимо описать его как многоаспектное явление. Необходимо определить все «составляющие» менталитета с тем, чтобы потом выстроить его целостность. Целостность, в нашем понимании, представляет собой определенное металогическое единство, неисчерпываемое рациональным описанием и принципиально несводимое к сумме свойств, составляющих его элементов.

Как мы видели, ранее всего активная разработка проблемы была начата в области психологии. Здесь менталитет рассматривался в значении формы мышления, присущей человеку или группе людей. Так, в относительно ранних англоязычных словарях приводятся следующие определения менталитета: менталитет - это «качество ума, характеризующее индивида или класс индивидов", "способность или сила разума", "образ мыслей направление или характер размышлений", "сумма мыслительных способностей или возможностей, отличающихся от физических" [Цит. по 85, с. 20]. Как видно, в основе этих определений лежат психологические категории "ум", "образ мыслей", "характер размышлений", "мыслительные способности", которые прежде всего отражают качества умственной деятельности индивидуального или коллективного субъекта. В них менталитет выступает орудием рефлексии, направленной на те или иные реалии окружающего мира.

Позднее психологическая концепция менталитета усложняется. В понятие включаются элементы мировоззренческого характера, отражающие осознанное отношение человека или групп людей разной степени общности к естественным и общественным явлениям. Менталитет как форма мышления ставится во взаимосвязь с общественно-исторической ситуацией, получая у исследователей самые разнообразные определения - от «закона

партиципации» Л.Леви-Брюля до «склада мышления» А.Богданова. Анализу этих разнообразных дефиниций посвящены многие психологические исследования. Весьма показательна в этом плане обстоятельная разработка И. Г. Дубова "Феномен менталитета: психологический анализ". В ней автор, в частности, приводит следующие определения менталитета:

1. менталитет - это «некая интегральная характеристика людей, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего мира и объяснить специфику их реагирования на него"[85, с. 21];

2. менталитет - это «особый психологический уклад общества, влияющий на исторические и социальные процессы"[85, с. 20];

3. менталитет - это характеристика специфики общественного сознания в отношении к общественному сознанию других групп людей (этноса, нации, или социального слоя);

4. менталитет - это «характерная для конкретной культуры (субкультуры) специфика психической жизни представляющих данную культуру (субкультуру) людей, детерминированная экономическими и политическими условиями жизни в историческом аспекте"[85, с. 21];

5. менталитет - это характеристика человеческой общности, базирующаяся на основе специфических представлений об окружающем мире, а также иерархии ценностей, включающей верования, знания, архетипы бессознательного и образ доминирующих потребностей.

Таким образом, в психологической интерпретации менталитет предстает в значении специфики психической жизни людей, которая «раскрывается через систему взглядов, оценок, норм и умонастроений, основывающихся на имеющихся в данном обществе знаниях и верованиях» и задает «вместе с доминирующими потребностями и архетипами коллективного бессознательного иерархию ценностей, а значит, и характерные для представителей данной общности убеждения, идеалы,

склонности, интересы и другие социальные установки, отличающие указанные общности от других."[85, с. 21].

Одним из основных аналитических источников при психологическом изучении менталитета является язык. В нем фиксируются отраженные сознанием взаимоотношения между явлениями действительности и оценочные характеристики этих явлений. Именно языковыми средствами выражаются содержательные различия в понимании разными культурами мировоззренческих понятий ( таких, как «идеалы», «этнос», «права человека» и т.д.) Различия в их трактовке отражают специфику социальных смыслов, вкладываемых в них представителями разных культур.

В ряду' понятий, ключевых для любой человеческой общности, ученые выделяют и целую группу таких, которые позволяют дать психологическую характеристику менталитета. К ним> можно отнести "перцептивные и когнитивные эталоны", «убеждения», «идеалы», «склонности», «интересы», «социальные установки», «стереотипы поведения», «традиции», «обычаи», «национальный характер», «стереотипы сознания», «взгляды на мир», «отношение к миру», «оценка окружающей действительности», «социальные нормы», «стереотипы принятия решения», «поведенческие альтернативы», «сверхличностное сознание», «народный дух» и др.

Интерпретацию менталитета как социально-исторического феномена мы находим в трудах французской Школы Анналов и немецких культурологов. Для ученых, принадлежащих так называемой «Новой исторической науке» (Л.Февр, М.Блок), характерно изучение мировой истории как процесса последовательной смены ментальностеи. В этом плане менталитет оказывается тем явлением, анализируя которое, можно осмыслить структуры духовной жизни той или иной эпохи. При этом обнаруживаются и фундаментально устойчивые структуры человеческого сознания. Говоря словами Петера Динцельбахера, исторический менталитет — «это совокупность способов и содержания мышления и восприятия,

характерная для определенного коллектива в определенное время» [Цит. по 213, с. 162]. С социально-исторической точки зрения, менталитет является «стержнем» исторического процесса, одной из подлинно «движущих сил» культуры. Он больше, чем история духа либо идеи, больше, чем идеология и история религии, история эмоций и представлений, история быта. В центре внимания исследователей оказывается «образ мира, который заложен культурой в сознании людей данного общества и преобразуется ими спонтанно, по большей части вне контроля их «дневного сознания» [Цит. по 213, с. 162]. Следовательно, историков Школы Анналов интересует менталитет, выступающий в значении «иного плана» реальности, «потаенного» слоя образов и представлений, скрывающегося за «внешним» миром идеологических конструктов. Как указывает А.Я. Гуревич, при анализе менталитета наибольший интерес представляет исследование «разлитых в определенной социальной среде умонастроений, неявных установок мысли и ценностных ориентации, автоматизмов и навыков сознания, текучих и вместе с тем очень устойчивых внеличных его аспектов» [74, с. 19]. Для историка важно изучить генетическую почву, на которой впоследствии выстраивается историческое «здание» культуры. Итак, историческая интерпретация менталитета комментирует проблему социально-исторической генетики, поясняет значение индивидуального и общественного менталитета в «принятии...или, напротив, противодействии и отторжении глобальных исторических сдвигов в общественном мироздании» [272, с. 45]. Историческая концепция менталитета позволяет зафиксировать взаимосвязь между ментальными системами индивида, нации, этноса и содержанием культурной истории.

Но, пожалуй, наиболее полно разрабатывается философская и культурологическая проблематика менталитета. Менталитет, с точки зрения философии, - феномен, в сущности и структуре которого раскрываются специфика индивидуального и общественного сознания,

механизмы и содержание познавательных процессов, особенности мировосприятия человека и природа поведенческих стереотипов в мире культуры. Не случайно на первый план выдвигаются:

6. философский вопрос о соотношении сознания и менталитета;

7. вопрос о менталитете как о форме познания;

8. вопрос о менталитете как о совокупности культурного опыта индивида (общности).

Вопрос о соотношении сознания и менталитета - один из основных в философской проблематике менталитета. Ведь, как мы уже выяснили, в недрах феномена наличествуют как сознательные, так и бессознательные структурные элементы. Действительно, менталитет нельзя ни приравнять к теоретическим формам общественного сознания, ни ограничить чисто психологическими параметрами. Именно поэтому возникает необходимость сопоставить менталитет и сознание, определить степень их взаимообусловленности.

Ученые отмечают, что выявить сущность менталитета можно, задав любому человеку вопрос: «Каков ваш менталитет?» Можно быть уверенным, что ответа на него не последует. Ведь, в отличие от опыта сознания (опыта «мнений», «учений», «идеологий»), менталитет практически не может быть отрефлектирован и сформулирован своим носителем. Во взаимоотношениях с сознанием менталитет выступает в значении неотрефлектированных впечатлений, представлений, образов, на основе которых человек воспринимает и истолковывает мир. Следовательно, менталитет не тождественен сознанию, он не совпадает с образами действия и тем более с высказываемыми человеком мыслями. Менталитет стоит за ними и определяет границу между тем, что человек может помыслить и допустить, и тем, что он ощущает как «немыслимое», «невозможное».

Таким образом, менталитет - это, прежде всего, неясные, невербализованные установки сознания. В него включены основные,

«базовые» представления человека о себе, своем местоположении в природе и обществе, о структуре мироздания. Эти представления не «пропущены» через логическое осмысление, не систематизированы сознанием. Они связаны с подсознательным пластом человеческой психики, регулирующим поведение, а не мышление человека. Поэтому менталитет базируется не на системе логических категорий и понятий, а на противоречивых, «вживленных» образцах, или стереотипах мнений, представлений, действий, которые предрасполагают человека к определенным типам реакций. Итак, менталитет выступает своеобразным механизмом, определяющим характер долговременных форм поведения и мнений человека в рамках той или иной общности. Сущность и специфика менталитета становится очевидной стороннему наблюдателю, который «тестирует» феномен извне.

Подобная трактовка позволяет рассмотреть сознание и менталитет по отношению к проблеме познания. Именно в процессе познания выявляется сущность менталитета. Будучи «фундаментом» мировосприятия человека, вместилищем дологических, изначальных форм опыта, менталитет определяет и содержание интеллектуального «багажа» личности. Весьма показательно, в этом плане, определение менталитета, даваемое Г. Бутулем: «Менталитет - это совокупность идей и интеллектуальных установок, присущих индивиду и соединенных друг с другом логическими связями и отношениями веры... Наш менталитет находится между нами и миром, как призма. Она, пользуясь, выражением Канта, является априорной формой нашего познания." [Цит. по 213, с. 160]. Таким образом, результаты познания напрямую зависят от менталитета, его специфики и структуры. Не случайно в одном из словарей философских терминов (Франция) мы находим следующее определение феномена: менталитет — это "это склад мышления, комплекс мнений или предрассудков, которые создают базу и управляют мышлением индивида или группы" [Цит. по 213, с. 160]. Следовательно,

ученые признают, что менталитет управляет самим мышлением, процессами познания личности и общности (этноса, народа и др.).

Попытки охарактеризовать комплексную природу феномена предприняты в области культурологии. Здесь сущность менталитета выражается как "совокупность умственных привычек, верований, психических установок, характерных для какой-либо общности людей или группы, состояние ума", «совокупность манер поведения, мышления, суждения о чем-либо», моральных установок, как склад мышления [213, с. 160].

Культурологическая концепция явления базируется на его целостном описании, где в качестве системного ядра выступает сама культура, а в значении отдельных элементов ментального опыта - разнообразные жизненные явления в ее рамках (от бытовых привычек и моделей мировосприятия до комплекса религиозных верований и нравственных, социально-политических и прочих норм). Такая исследовательская позиция предполагает обращение к большому, многоплановому аналитическому материалу. В нем, через сопоставление актуальных культурных «тем», образов, системных элементов, последовательно раскрывается содержание менталитета. Например, богатейший исследовательский материал, представленный в трудах Л.М. Баткина, М. Бахтина, Ф. Броделя, М. Вебера, Э. Виолле-де-Дюка, А.Я. Гуревича, Б.С. Ерасова, М.Коула, X. Ортеги-и-Гассета, А.А. Сванидзе, В.В. Соколова, А. Тойнби, Э. Фромма, О. Шпенглера, позволяет выявить и структурировать специфическое содержание западноевропейского менталитета.

К элементам культурного опыта, определяющим специфику западноевропейского менталитета, можно отнести большой спектр тем и образов, находящих свое духовное и материальное воплощение в европейской культуре:

Представления и оценки окружающего мира и природы (восприятие культурного мира, анимистическое восприятие природы, защита окружающей среды и т.д.); Представления о пространстве и времени (передвижение в пространстве, циклическая картина исторического процесса, естественность или искусственность деления времени и т.д.); Космологические представления (мир как организм, мир как машина и т.д.);

Представления о соотношении радости, страдания и счастья в жизни человека (образы атараксии, преодоления страдания); Представления о связи души и тела, оценки телесного и душевного (тело — темница души, человек как психосоматическая целостность);

Религиозные воззрения (страх перед божеством, любовь к Богу и т.д.);'

Эстетические представления (прекрасное и отвратительное, искусство ради искусства и т.д.);

Образы страха и надежды (представления о потустороннем мире, утопии и т.д.);

Представления о смерти (смерть как цезура внутри жизни, как вытеснение из мира повседневности и т.д.); Оценки болезненности (болезнь как божье наказание или дефект биологического механизма);

Образы юности и старости (представления об их соотношении в мире природе и мире культуры - геронтократия, культ юности и др.);

Представления об общественных критериях ценности (честь и стыд, консерватизм и прогрессивность и т.д.);

13. Образы войны и мира (справедливые и священные войны, отрицание насилия и т.д.);

14. Образ власти («священная» власть, авторитарная власть, антиавторитарные движения и т.д.);

15. Этические и правовые представления (этика как божественное определение, образ сословного права и т.д.);

16. Представления о взаимосвязи индивида, семьи и общества;

17. Представления о любви и сексуальности (разделение любви, супружества и секса, романтическая любовь как смысл бытия и т.д.);

18. Образы труда и отдыха (праздник как религиозное отправление, труд как освобождение и т.д.);

19. Представления о мышлении (ассоциативное мышление, поиск истины в ходе дискуссии или спора );

20. Представления о формах коммуникации (письменная и устная речь, язык жестов и т.д.);

21. Образы цивилизованного поведения.

Как мы видим, количество компонентов, вписываемых в глобальную картину европейского менталитета, очень велико. Но среди них можно выявить основополагающие — те, по отношению к которым структурируется менталитет любого индивида или любой общности. Это:

1. Образы окружающего мира и природы.

2. Образы пространства, времени и истории.

3. Религиозные представления.

4. Образы тела и души.

5. Образы радости, счастья и страдания.

6. Образы болезни.

7. Образы страха и надежды.

8. Образы умирания и смерти.

9. Представления об индивидууме, семье и обществе. 10.Представления о любви и сексуальности. 11 .Представления о возрастных особенностях. 12.0бразы чужого и собственного. 13.Представления о власти. 14.Представления о праве. 15.Образы работы и праздника. 1 б.Образы общения. В целом, с культурфилософской точки зрения, менталитет — это совокупность компонентов культурного опыта личности или общности (народов, прослоек общества, сект и т.д.). Образуя гармоничную целостность, менталитет включает рассмотренные характеристики, он же их репрезентирует, в ходе своего развития на них опирается, под воздействием внутренних и внешних факторов формирует новый. Как мы убедились, источником для культурологического изучения менталитета может быть все, в чем нашла себе выражение духовная сущность творца, - все, созданное человеком в рамках культуры.

Итак, обобщим вышесказанное:

1. Сущность и структура менталитета характеризуется сложностью и многозначностью. На формирование менталитета оказывают влияние:

природные факторы (природная сфера обитания человека, расово-этническая принадлежность индивида); общекультурные факторы (совокупность элементов культурного опыта индивида или общности - формы социального взаимодействия, типы жизнедеятельности, мировоззренческие модели, системы религиозно-философских представлений и т.д.);

индивидуальные факторы, подразделяющиеся на эмоционально-психологические (бессознательные), неподдающиеся осмыслению (неявные установки сознания, автоматизмы и навыки сознания и т.д.), и рациональные (сознательные), выражающие опыт научного, философского, идеологического осмысления действительности.

Этими факторами и определяется структура менталитета.

2. Несмотря на это, менталитет характеризуется целостностью. Различные опытные элементы в структуре менталитета группируются вокруг одного качественного ядра. Менталитет обуславливает предрасположенность личности (общности) определенным образом чувствовать и воспринимать мир, мыслить и действовать в нем, предпочитать (отвергать) те или иные культурные ценности, коды и т.д. То есть менталитет выступает основой целостного образа жизни, детерминируя (осознанно и неосознанно) всю линию жизнедеятельности человека (социальной группы, нации).

3. В качестве основной структурной единицы менталитета следует
считать архетип (в самом широком смысле слова). Культурные архетипы
характеризуют типическое в духовном мире человека (объективное
и трансперсональное), поскольку формируются в процессе систематизации и
схематизации культурного опыта. Именно поэтому отчетливо не
осознаваемый и воспроизводимый конкретной личностью архетип может
быть назван базисным элементом менталитета.

4. Наиболее устойчивыми в недрах менталитета являются
универсальные и этнические (этнокультурные) архетипы. Универсальные
архетипы (укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и
женского начал, смены поколений, "золотого века" и др.) выражают
общезначимые в человеческом мире структуры существования. Спонтанно
действуя в культуре, они сохраняют и репрезентируют коллективный опыт
человечества, обеспечивают целостность культурного Универсума.
Этнические архетипы - константы национальной духовности, определяющие

основополагающие свойства этноса (особенности мировоззрения, характера, исторической судьбы, художественного творчества и т.д.). Содержание этнокультурных архетипов влияет на содержание национального (этнического) менталитета.

5. В целом следует сказать, что в недрах менталитета переплавлены все факторы человеческой жизнедеятельности. Природа менталитета синкретична.

Таким образом, мы приблизились к тому этапу исследования, когда необходимо сформулировать авторское определение феномена. Однако его характеристика будет неполной, если мы не рассмотрим еще несколько важных вопросов:

- вопрос о круге терминов, тождественных термину «менталитет» (или
производных от него). К ним можно причислить понятия «ментальность» и
«национальный характер»;

- вопрос о сущности менталитета в отношении к содержанию
национального характера (национальной традиции).

Только сопоставив менталитет с этими явлениями, мы можем окончательно утвердиться в авторском понимании феномена. Обращаем внимание на то, что особый интерес вызывает у нас проблема «Менталитет и национальный характер». Более того, авторская трактовка менталитета во многом обусловлена результатами ее изучения. Именно поэтому мы посвящаем данной проблеме следующий параграф.

3. Менталитет и национальный характер

Одновременно с понятием «менталитет» в научный обиход вошел целый ряд терминов, употреблявшихся в качестве тождественных ему. В первую очередь следует упомянуть понятия «ментальность» и «национальный характер», часто заменявшие термин «менталитет» в научно-популярных статьях. Подобная ситуация легко объяснима: ни одно из перечисленных понятий на тот момент не было достаточно разработано методологами и теоретиками культуры. Однако для современного исследователя очевидно, что в содержании понятий «ментальность», «национальный характер», «менталитет» существуют различия. Качественная неоднородность терминов выявляется при их сопоставлении, сравнительном анализе их индивидуальных значений. Такой исследовательский прием также позволяет установить более четкие границы каждого термина и, следовательно, позволяет разграничить явления, характеризуемые понятиями. Разумеется, нас в большей степени интересует содержание менталитета. Поэтому, сопоставляя феномен с явлениями ментальности и национального характера, мы будем акцентировать внимание на тех аспектах, которые обнаружат его специфику.

1. «Менталитет» - «ментальность».

Термин «ментальность» обязан своим происхождением прилагательному «ментальный», производному от слова «менталитет». Уже в этом прослеживается коллизия взаимоотношений двух понятий: «менталитет» - понятие базовое, фундаментальное, «ментальность» -производное и потому более специфическое. Не случайно термин «ментальность» вначале применялся главным образом в психологии и физиологии. Психологи определяли «ментальность» как способность психики индивида хранить в себе те или иные данные, структуры, характеристики и т.д., обуславливающие его принадлежность к определенному социуму, или историческому времени.

Для философов и историков культуры характерен более общий подход к явлению. Они рассматривают ментальность в значении личностной, либо социальной памяти человека (коллектива), свойственной только ему. Совпадение «ментальносте» и «менталитета» стало возможным благодаря истолкованию первой в качестве специфического содержания индивидуальной памяти, которое через индивида характеризует тот социальный круг, слой, сословие, народ, к которым принадлежит личность. Иными словами, в структуре ментальносте была обнаружена та же взаимозависимость между индивидуальными (личными) и общекультурными (общественными) факторами, которая наличествует в менталитете. Однако из этого не следует, что понятия действительно тождественны друг другу. Они близки, но неодинаковы. Необходимо подчеркнуть, что термин «ментальность» указывает на признак и состояние мыслящего человека, характерные для данного лица (коллектива) в данное время. Верность нашего утверждения доказывает сам процесс образования слова «ментальность». Как правило, посредством суффикса «-ность» от основ имен прилагательных образуются существительные, обозначающие признак, отвлеченный от предмета, а также качество, либо состояние. Это позволяет нам судить о явлении ментальносте как об историческом «признаке», качестве, состоянии духовного мира личности (социума). В этом случае становится ясно, что понятие «ментальность» совпадает лишь с одним содержательным аспектом термина «менталитет» - тем, который мы могли бы определить как «менталитет эпохи», или «менталитет исторических цивилизаций» («менталитет исторических культур»). Само же явление менталитета по сравнению с «образом» ментальносте обнаруживает свои фундаментальные свойства. Это - феномен, который не может быть описан только в историко-культурном ракурсе (в этом мы уже убедились во 2 данной главы). Таким образом, проясняется взаимосвязь между «ментальностью» и «менталитетом»: ментальность — это, скорее, один из

содержательных (контекстных) элементов, структурирующих целое менталитета. К примеру, в рамках религиозного менталитета может быть исследована специфика католической или православной ментальносте.

Однако автор отдает отчет в том, что разграничение понятий «менталитет» и «ментальность» достаточно условно, и в теоретическом плане может быть обусловлено конкретной исследовательской целью. Практически же данные понятия чаще упоминаются как тождественные, и в соответствующем контексте это тоже вполне естественно.

2. «Менталитет» - «национальный характер».

Сравнительный анализ понятий «менталитет» и «национальный характер» также убеждает нас в том, что данные явления не тождественны друг другу. Попытаемся выявить сущность национального характера.

В самом термине «национальный характер» уже выявлена его содержательная доминанта. В структуре данного явления приоритетное значение имеет самосознание нации, ее стремление самоопределиться, выявить свои интересы и цели, сопоставить себя (собственную «самость») с другими общностями, одновременно познавая комплекс условий своего бытия. Исходя из этого, мы можем описать национальный характер как сложную структурно-функциональную систему, ядром которой являются представления о типичных чертах определенной общности. К подобным представлениям нами могут быть отнесены представления о единстве национальной истории, значимости национальной территории (важнейшего фактора существования народов), о национальных духовных и материальных ценностях. Таким образом, в основе понятия «национальный характер» лежит идея разграничения культурного мира, базирующаяся на опыте объективного этнического различения конкретных общностей.

Познавательный, эмоционально-ценностный, регулятивный аспекты национального характера ориентированы на выявление культурной антитезы «мы - они», «свое - чужое» и, в ее рамках, индивидуальной самобытности

данной национальной общности. Отсюда специфика национального
характера находит свое выражение в иерархии образных представлений о
«своем» (по контрасту к «чужому»), ступенями которой являются образ
«себя» «для других», образ «себя» «для себя», образ «себя» «в себе».
Национальный образ «для себя» представляет собой совокупность образных
характеристик, осознаваемых и желательных в данном обществе. Здесь
большое значение играют «своя» мифология и «своя» символика, имеющие
хождение внутри этнической системы. Для сторонних наблюдателей
заметны лишь их фрагментарные проявления. Национальный образ «для
других» - это переведенная на язык других культур совокупность
приписываемых себе характеристик. Образ «для других» также
расшифровывается через определенную символику, легенды и мифы,
создаваемые с целью установить адекватную (с точки зрения образа «для
себя») коммуникацию с внешним миром. Что касается национального образа
«в себе», то эта иерархическая ступень выражает бессознательный опыт
этноса. Однако именно он определяет согласованность и ритмичность
действий членов общности. Различия между национальным образом «для
других» и «для себя» меняются в зависимости от культурно-исторических
условий и, возможно, с этим связана степень их осознанности. Из этого
можно сделать вывод: национальный характер определяется

бессознательным образом «в себе» и выражается через образ «для себя» и «для других». Последние корректируют друг друга и могут изменяться вслед за сменой условий существования этноса.

В целом структура национального характера складывается подвижными и устойчивыми элементами. Подвижность национального характера (видимая внешнему и внутреннему наблюдателю) обусловлена культурно-исторической средой, в которую он погружен. Подвижными в структуре национального характера могут быть названы образные представления «для себя» и «для других». Стабильными (практически не

меняющимися под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса) мы можем считать те структуры национального характера, которые выступают в значении внутрикультурного интегратора, базовой модели национальных представлений («этническая картина мира», например), которая не позволяет «рассыпаться» образу национальной культуры при соприкосновении с реальностью. Именно такую функцию, на наш взгляд, выполняет национальный образ «в себе», поскольку он ориентирован на поддержание внутренней целостности национального характера как системы. Эти процессы сродни тем, которые протекают в индивидуальной психике человека, когда определенные защитные механизмы сохраняют ее целостность. Комплекс бессознательных структур национального характера коренится в «хаотических стихиях» первичного природного и общественного бытия и складывается под влиянием природных и исторических факторов. Не случайно национальный характер проявляется не только в нравах, поведении, образе жизни, но и в судьбе нации, государств.

Таким образом, рассуждая о сущности национального характера, мы непосредственно приблизились к проблеме менталитета. Анализируя содержательное ядро феномена, мы выяснили, что оно структурируется комплексом бессознательных представлений, то есть опытом коллективного бессознательного. Коллективное бессознательное (национальный образ «в себе») реализует свое содержание спонтанно, не проходя через сознание, наподобие эмоционально-психологического кода. Результатом его внешнего выражения предстают системы:

принципов и привычек, бесспорно проявляющихся в чертах национального характера;

способов, форм и норм жизнедеятельности, укоренившихся в недрах национальной культуры;

глубоко укоренившихся стереотипов поведения и национальных традиций.

Сопоставив эти рассуждения о глубинных пластах национального характера с нашими рассуждениями о сущности менталитета, мы без труда обнаружим взаимосвязь между ними. Действительно, ранее мы констатировали роль коллективного бессознательного как опытного фактора, влияющего на содержание менталитета. Отсюда становится очевидной причина, по которой многие исследователи отождествляют понятия национального характера и менталитета. Достаточно вспомнить концепцию Л. Леви-Брюля, чтобы понять, что подобная исследовательская позиция базируется на представлении о менталитете только лишь как о совокупности коллективных воззрений. Здесь на первый план выдвигается идея ментального «коллективизма», обуславливающего индивидуальные реакции личности на окружающий мир и внешние воздействия. В таких концепциях менталитет также вполне отождествим с понятием национальной (равно культурной) традиции, соотносящей опыт прошлых и настоящих поколений людей.

Действительно, традиция, как система связей настоящего с прошлым, выполняет функцию отбора, стеореотипизации культурного опыта и, тем самым, способствует его сохранению. В основе традиции всегда лежит опыт определенного социального коллектива, вырабатывавшийся в ходе истории, при помощи логических умозаключений, научных экспериментов или интуитивных поисков. Опытный мир социума фиксируется и стабилизируется в иерархии стереотипов. Ими и являются стереотипы поведения (от архаических до современных), стереотипы мировосприятия (научные, художественные, мифологические и др. «картины мира»), нормативные стереотипы и т.д. Таким образом, культурная (национальная) традиция - это выраженная в социально организованных стереотипах коллективная память, которая активно, длительно и многократно

аккумулируется, передается и воспроизводится в различных человеческих общностях.

Нельзя не заметить, что содержание понятия «традиция» согласуется с концепцией менталитета как адаптивно-регулирующего механизма культуры. В сопоставлении менталитета и традиции, как и в случае с национальным характером, менталитет характеризуется исследователями как опыт, совокупно накапливаемый человечеством, или социально-культурной общностью (от нации до племени). Однако концепции менталитета как характеристики совокупного опыта социума нам представляются неполными. Как мы выяснили, представить менталитет однородным опытным «монолитом» нельзя. Сущность феномена намного сложнее. Это верно хотя бы потому, что можно говорить как о менталитете общностей (этноса), менталитете локальных культур, так и о менталитете личности. Во всех случаях (и особенно в последнем) выразить сущность менталитета только через традиционные (стереотипические) структуры коллективного бессознательного (или национального характера) будет невозможно. Ведь содержание менталитета (и мы уже упоминали об этом) в такой же степени зависит от индивидуальных факторов, в какой и от общекультурных. Все это позволяет нам говорить о том, что национальная традиция, равно как и базовые структуры национального характера, являются составными элементами феномена менталитета.

В целом, проблема соотношения менталитета и национального характера чрезвычайно сложна. Мы уже убедились: несмотря на взаимосвязь феноменов, их нельзя отождествлять друг с другом и, более того, нельзя точно выразить содержание одного через содержание другого. Ведь и менталитет, и национальный характер - трудно поддающиеся полному теоретическому осмыслению явления. Так, не случайно мы описали только базовые структуры национального характера, подразумевая, что его целое включает в себя и другие элементы. Оговоримся сразу: это связано с тем, что

мы не ставили задачи всеобъемлюще исследовать данный феномен. Нас интересовали лишь точки соприкосновения национального характера с менталитетом, его обусловленность последним. К тому же, национальный характер как система определенных черт и качеств более доступен осознанию и философской рефлексии, нежели менталитет - более глубинная и "шифрованная" структура.

И задавшись вопросом о соотношении менталитета и национального характера, мы пришли к выводу: феномен менталитета значительно шире, а его природа практически не может быть отрефлексирована его носителем. Вспомним вопрос: «Каков ваш менталитет?» и сопоставим его с вопросом: «Каков ваш национальный характер?» Признавая условность такого вопроса и все же сделав определенное допущение, мы поймем, что индивид может выявить и выразить целую совокупность признаков своей принадлежности к той или иной нации. Например, он в состоянии зафиксировать в своем характере наличие привычек или принципов, сопоставимых с опытом других носителей национального характера. Далее, как выразитель национального характера, личность сознает свою укорененность в определенных поведенческих стереотипах, свою причастность к национальной традиции (способам, формам и нормам жизнедеятельности, естественным в недрах данной национальной культуры). Кстати сказать, эта способность индивида к «национальной» рефлексии выражена в самой структуре национального характера, в котором образные представления «в себе» соседствуют с образными представлениями «для себя» и «для других». Напомним также, что личности как носителю «национальной» рефлексии доставляет определенное удовольствие фиксировать черты национального характера, находить их в своем опыте, обнаруживая родство с нацией в нраве, образе жизни, поведении ... Все это говорит только об одном: представления о национальном характере, пусть не целиком, но все же могут быть структурированы. В то время как менталитет не поддается индивидуальной

рефлексии. Нам кажется, что это — свидетельство структурной сложности феномена, его принципиальной несводимости к параметрам национального характера. В менталитете наличествуют такие пласты содержания, которые не доступны рациональному осмыслению и, возможно, они являются ядром феномена. Следовательно, явление менталитета фундаментально по отношению к национальному характеру и взаимосвязано с ним по принципу базового и производного.

Попробуем определиться в выводах.

1. Понятие «менталитет» не тождественно понятиям «ментальность» и
«национальный характер». Феномен менталитета не может быть ограничен
историческим аспектом («эпохальным», или «локально-цивилизационным»,
подобно ментальности), либо этно-национальным (являющимся ядром
национального характера). Наряду с ними в рамках менталитета возможно
вычленить личностный (индивидуальный) и общечеловеческий аспекты.

2. В свою очередь, феномен национального характера не
исчерпывается структурами коллективного бессознательного
(традиционными структурами). Целое национального характера представляет
собой сложную, трудно поддающуюся рационально-теоретическому анализу
совокупность эмоционально-ролевых устремлений национальной общности.
Фундаментом, на котором строится «здание» национального характера,
является менталитет нации, детерминирующий сознательный и
неосознанный опыт ее представителей.

3. Понятие культурной традиции также неполно описывает сущность
менталитета. Характер и содержание традиции, темпы ее обновления,
способы распространения, хранения и фиксации напрямую обусловлены
содержанием менталитета (который, в отличие от традиции, выполняет роль
и социальной, и биологической памяти). Отсюда менталитет —
нематериализуемая актуальная составляющая традиции, ее каркас.

Традиция же выражается через ментальные структуры субъекта (индивида или общности).

4. Таким образом, явления ментальносте, национального характера,
культурной традиции находятся в непосредственной зависимости от
целостного феномена менталитета, являющегося их первичной
составляющей.

5. Исходя из этого, мы можем определить менталитет как
интегральную характеристику духовной жизни индивида (социума),
выражающуюся через сложную совокупность глубинных, главным
образом, невербализуемых, нерефлексированных интеллектуальных
установок (познавательных стереотипов, стереотипов мнений, суждений,
оценок...) и долговременных поведенческих архетипов (стереотипов
действия - традиций, привычек и т.д.).

Нам кажется, что подобная трактовка менталитета снимает целый ряд вопросов. Так, отпадает необходимость решать проблемы: «Менталитет - это определенные архетипы, коллективное бессознательное или какие-то структуры национального характера?» «Менталитет - это мировидение?» «Менталитет - это национальный логос?» Во всех случаях ограниченное понимание сущности менталитета будет некорректным.

6. В целом, ценность понятия «менталитет» заключается в его
содержательном универсализме. Понятие раскрывает синкретизм
духовного опыта Человека, единство в человеческом опыте рациональных
(аналитических) и неосознанных культурных «шифров». Феномен
менталитета обнаруживает неконфликтность природного и культурного,
эмоционального и рассудочного, иррационального и рационального,
индивидуального и общественного в природе человека.

Отсюда при помощи понятия «менталитет» возможно охарактеризовать широкий спектр культурных феноменов - от культурных

трафаретов, традиций, этапов духовного развития культуры до образа мысли, душевного склада, типа мышления различных общностей.

Как мы уже говорили, для нас наибольший интерес представляет проблема менталитета нации, проблема внутреннего диалога менталитета и национального характера. Безусловно, размышления о ней могли бы лечь в основу самостоятельного, более фундаментального исследования. Мы никоим образом не претендуем на ее всестороннее раскрытие. Скорее, наша задача состоит в том, чтобы наметить ее узловые точки, обнаружить те вопросы, которые требуют серьезного теоретического осмысления. Именно поэтому мы намеренно не даем в рамках главы 1 структурно четкого анализа национального характера, не пытаемся зафиксировать все грани отношений национального характера и менталитета. Однако проблема их диалога является содержанием главы 2 "Менталитет нации и особенности национального характера. Проблема их соотношения". Таким образом, задача второго раздела исследования — выявить комплекс теоретических вопросов по проблеме. Итак, обратимся к конкретно-историческому, «одушевленному» миру менталитета, перейдя к изучению менталитета и национальных характеров Европы и России

Ментальность как гносеологическая проблема: историко - культурный обзор

Понятие менталитета или ментальносте, - одно из наиболее часто употребляемых в современной российской гуманитаристике. Воспринятое из западноевропейского лексикона, понятие стало актуальным в России 90-х гг. XX века, когда его значение оценили представители разных областей научного знания - психологи и философы, историки культуры и лингвисты, социологи и политологи. Получив одобрение научного мира, оно было воспринято и российским читателем, признавшим его содержательную неповторимость.

Действительно, понятие «менталитет» заполнило существенную лакуну в русском языке. Новая категория позволила обратиться к целостному образу Человека, раскрывающемуся в мире интенций, ценностных установок, моделей понимания, оценок и переживаний. Она дала возможность соотнести разные планы человеческого бытия (социальный - личностный, коллективный - индивидуальный) и разные грани человеческого опыта (рациональное - эмоциональное — интуитивное, сознательное — бессознательное), устанавливая между ними системную взаимосвязь. Очевидно, в этом и кроется причина всеобщего интереса к категории менталитета. Посредством категории оказалось возможным выявить инвариантные формы человеческого мышления, охарактеризовать устойчивые модели человеческого существования (равно поведения и деятельности). Категория менталитета, при всей содержательной новизне, обнаружила обращенность на фундаментальную философскую проблему — проблему феномена Человека, проблему познания его структурно сложной, но цельной природы.

Именно так открываются смысловые потенциалы понятия. Они проясняются по отношению к универсальной задаче познания человеческого «Я».

Восприятие ментальности в качестве гносеологического объекта дает исследователю право привлекать богатейший историко-культурный материал. Ведь появлению понятия «менталитет» предшествовал длительный период осмысления самого феномена. В общей панораме поисков Человека мы находим многочисленные попытки определить явление ментальности (психический склад личности, структуру сознания, образ мыслей, природу мышления и т.д.). Обращает на себя внимание тот факт, что «гносеологическая история» ментальности чрезвычайно глубока и своими корнями уходит в далекую древность. Не претендуя на всеохватность, мы хотели бы рассмотреть наиболее значимые вехи в историческом осмыслении менталитета, поскольку они во многом определили содержание понятия. Среди них — воззрения на ментальность, вызревшие в недрах древних культур, культур античности, средневековья, европейского Возрождения, Нового времени, Европы конца XIX - XX веков.

Древнейшие представления о ментальности базируются на идее духовного синтеза разума и интуиции (переживания), сознания и сверхсознания (сознательного и бессознательного). Свидетельства этому находимы в космогонических учениях древнего Египта, Индии и Китая. В них ментальная сущность человека отражает универсальные принципы бытия, незыблемую структуру Мировой Души - источника жизненной энергии. Не случайно поэтому древние египтяне дают такую полную характеристику всеобщих «умственных» начал.

Известно, что египтяне оставили одну из самых развернутых в древнем мире концепций ментальности. В «Гермопольском изречении», описывая свойства Мировой Души, скрывающейся за образами божеств, неизвестный автор выстраивает два ряда божественных имен-метафор. Один ряд характеризует разумное начало - «воссиявший свет» Мысли, персонифицированный в образах Птаха и Ра. Другой поясняет стихийную природу духа, которая по отношению к сознанию есть «Тьма» и «Мрак» (божества Кук и Каукет), «Тайное» и «Сокровенное» (Амун и Амунет), «Беспредельное» (Хух). Показательно, что египтяне считают противостоящие духовные элементы неотъемлемыми друг от друга. В этом мы убеждаемся, обратившись к божественному имени Атум. Слово «Атум» содержит глагол, который одновременно означает «быть полным» (то есть поверенным разумом) и «не быть» (существовать неосознанным).

Высшие ментальные начала определяют и ментальную сущность человека. Она структурируется пятью элементами, выраженными в образах духовных двойников человека Ка, Ба, Ах, Шунт и Рен. Наибольший интерес для современного исследователя в этой «пятерке» представляют образы Ба и Ка. О значении Ба можно судить на основе литературных произведений «Разговор разочарованного со своей душой» и «Разговор Хахеперре-сенбу Анху со своим Сердцем». Ба - образ рассудка, или сознания, выступающего по отношению к человеку советчиком, вразумляющим на правильный путь.

Менталитет как интегральная характеристика духовной жизни

Характеристика феномена менталитета — сложная исследовательская задача. Ведь, как мы уже выяснили, круг вопросов, соотносимых с данной проблемой, чрезвычайно широк. Содержательная многозначность явления отражена уже в самом слове «менталитет», этимологически восходящем к латинскому «mens», или «mentis». Этимологическое ядро термина имеет более девяти значений, из которых общеупотребимы такие, как «ум», «мышление», «рассудок», «образ мыслей». Слово «менталитет» активно употребляется в большинстве европейских языков, и повсюду оно сохраняет свою изначальную многозначность. Так, во французском языке mentalite - это направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума; в английском - mentality - умственное развитие, склад ума, умонастроение. В немецком - die Mentalitat - это склад ума, образ мыслей и т. д. Характерно, что возможны и другие - синонимические - варианты истолкования термина, приводимые в зарубежных словарях. Здесь менталитет замещается понятиями «образ мышления», «психический склад человека», «структура сознания» и другими. Как самостоятельная научная категория понятие менталитета оформляется в работах Л. Леви-Брюля, получая свое развитие в исследовании специфики примитивной ментальности. Таким образом, к концу XX века ученые констатировали отсутствие единого общепринятого определения менталитета, обусловленное разнообразием исследовательских позиций, занимаемых по отношению к нему.

Действительно, анализируя ментальность как гносеологическую проблему в истории культуры, мы убедились: феномен менталитета возможно охарактеризовать с философской, психологической, социально-политической и, шире, культурологической точки зрения. В каждой из областей гуманитарного знания наличествует свой «образ» менталитета, читаемый в проблемном контексте данной науки. Он складывается на основе авторских концепций, интерпретирующих феномен менталитета в социальном, историческом, психологическом и т.д. ключе. Поэтому для того, чтобы составить целостное представление о сущности и структуре менталитета, необходимо описать его как многоаспектное явление. Необходимо определить все «составляющие» менталитета с тем, чтобы потом выстроить его целостность. Целостность, в нашем понимании, представляет собой определенное металогическое единство, неисчерпываемое рациональным описанием и принципиально несводимое к сумме свойств, составляющих его элементов.

Как мы видели, ранее всего активная разработка проблемы была начата в области психологии. Здесь менталитет рассматривался в значении формы мышления, присущей человеку или группе людей. Так, в относительно ранних англоязычных словарях приводятся следующие определения менталитета: менталитет - это «качество ума, характеризующее индивида или класс индивидов", "способность или сила разума", "образ мыслей направление или характер размышлений", "сумма мыслительных способностей или возможностей, отличающихся от физических" [Цит. по 85, с. 20]. Как видно, в основе этих определений лежат психологические категории "ум", "образ мыслей", "характер размышлений", "мыслительные способности", которые прежде всего отражают качества умственной деятельности индивидуального или коллективного субъекта. В них менталитет выступает орудием рефлексии, направленной на те или иные реалии окружающего мира.

Позднее психологическая концепция менталитета усложняется. В понятие включаются элементы мировоззренческого характера, отражающие осознанное отношение человека или групп людей разной степени общности к естественным и общественным явлениям. Менталитет как форма мышления ставится во взаимосвязь с общественно-исторической ситуацией, получая у исследователей самые разнообразные определения - от «закона партиципации» Л.Леви-Брюля до «склада мышления» А.Богданова. Анализу этих разнообразных дефиниций посвящены многие психологические исследования. Весьма показательна в этом плане обстоятельная разработка И. Г. Дубова "Феномен менталитета: психологический анализ". В ней автор, в частности, приводит следующие определения менталитета: менталитет - это «некая интегральная характеристика людей, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего мира и объяснить специфику их реагирования на него"[85, с. 21];

Западная Европа

Наметив основные точки соприкосновения менталитета и национального характера, мы обращаемся к исследованию живого, исторически-конкретного материала - западноевропейского менталитета, а также ряда национальных характеров (немецкого, итальянского, французского, и английского). Разумеется, представленный анализ не является результатом личных наблюдений автора и не может претендовать на значение всесторонне полного. Выбор европейских характеров был продиктован их типической самобытностью и контрастностью друг другу.

В круге культурных явлений, рассматриваемых современной теорией менталитета, одно из важнейших мест занимает западноевропейский менталитет. Пристальное внимание к этому феномену вызвано не только его актуальностью в современной мировой культуре, обусловленное проблемой рассмотрения Западной Европы как образца цивилизационного развития. Думается, историков и культурфилософов, социологов и этнографов к его изучению также побуждает обнаруживаемая по отношению к нему анализ взаимосвязи менталитета и национального характера. Действительно, размышляя о сущности западноевропейского менталитета, выстраивая его целостный образ, исследователь апеллирует к содержательным структурам индивидуальных национальных характеров. Ведь то, что мы осознаем как западноевропейскую общность, является совокупностью европейских наций (англичан, итальянцев, французов, немцев, испанцев, шведов и др.), подобно «мозаике» оформляющих культурную метафору Западной Европы. Сопоставляя пестрые, разноплановые национальные европейские характеры, мы как никогда остро ощущаем разность, неодинаковость понятий «национальный характер» и «менталитет». Ведь, несмотря на самобытность, яркий «индивидуализм» английского или французского, немецкого или итальянского «миров», мы отчетливо сознаем их включенность в ментальное целое Западной Европы. Следовательно, мы также сознаем интегративную функцию менталитета, его устойчивую фундаментальную роль по отношению к национальным характерам.

Если мы зададимся вопросом: «Что такое западноевропейский менталитет?», то, скорее всего, ответим так: это - интегральная характеристика духовной жизни западноевропейской общности, складывающаяся в процессе ценностно-смыслового объединения и самоидентификации европейской культуры. Однако если мы попытаемся конкретизировать компоненты западноевропейского менталитета, мы должны будем обратиться к историческому материалу, к «живой» совокупности мировоззренческих принципов, представлений, идей, которая и определяет ментальный облик Европы. Итак, попробуем выяснить, какие же составляющие образуют целое европейского менталитета?

Как представляется, ментальным ядром европейской культуры являются мировоззренческие принципы антропоцентризма и рационализма.

Антропоцентризм как мировоззренческая установка актуализируется в период XIV - XVII веков, когда сначала гуманистические («антикизированные») идеалы Возрождения, а затем и буржуазные идеалы Нового времени утверждают первичную ценность человеческого в природном и культурном мире. В центре внимания европейских философов и ученых-естествоиспытателей оказывается системный объект — Человек, который, в силу своей биологической и духовной уникальности, воспринимается главным элементом мироздания. В рамках антропоцентристской теории разрабатывается понятие личности, понимаемой в значении неповторимой индивидуальности. Неповторимость человека выражается и в том, что он проживает свою, ни с кем не сравнимую судьбу, и в том, что он свободен в стратегическом выборе «сценария» частной «земной» жизни. Таким образом, в недрах антропоцентристской философии обнаруживается ценностное значение свободы как важнейшего условия существования личности.

Осознание либеральных ценностей, ориентированных на Человека, происходит уже на рубеже XIV - XV вв., в рамках ренессансной культурфилософии. Так, Колюччо Салютати, рассуждая о социальных идеалах итальянской культуры, высказывается: «Мы государство...свободное, и не только почитающее свободу у себя дома, но и охраняющее ее за пределами наших границ, так что нам необходимо и привычно стремиться к миру, в котором только и можем сохранить сладость свободы» [Цит. по: 61, с. 39-40]. В данном высказывании выражены две основных идеи, легших в основу общеевропейского идеала либерализма. Это - идеи «свободы для себя» и толерантности.

«Свобода для себя» - это ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные действия и собственную судьбу. Носителем личной свободы выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает потребность, но не может жить без гражданских прав и свобод, прежде всего без права собственности и права индивидуального выбора. Следовательно, личная свобода — это возможность и необходимость ответственного выбора.

Идея толерантности подразумевает уважение не только своих, но и чужих ценностей и, отсюда, уважение права свободы у других. Именно об этом и пишет К. Салютати, указывая, что свобода существует для всех и что защита чужой свободы является необходимым условием культурного существования.