Содержание к диссертации
Введение
Глава . Цивилизация: метафора и конструкт 21
1.1. Проблема оппозиции культуры и цивилизации. Модусы культуры в философии Бахтина 21
1.2. Критика цивилизационной теории. Цивилизация как образ 33
1.3. Теория цивилизации: тропологический подход 43
1.4. Языковой горизонт в многомерном пространстве локальных цивилизаций 58
Выводы по главе I: 88
Глава . Зарождение идеи цивилизации в эпоху Просвещения: метафоры пространства и времени 91
2.1. Цивилизация как хронография 91
2.2. Цивилизация как топография 122
2.3. Цивилизация как хронотопография 132
Выводы по главе : 143
Глава . Классическая и неклассическая цивилизационистика: метафоры организма, механизма и текста . 147
3.1. Цивилизация: метафора организма 147
3.2. Цивилизация: метафора механизма 173
3.3. Цивилизация: метафора текста 194
3.4. Миры-языки как цивилизационные тексты 218
Выводы по главе : 235
Глава IV. Цивилизационные интенции в горизонте языка 241
4.1. Идея цивилизационной интенциональности 241
4.2. Интенции на уровне письменности 257
4.3. Интенции на уровне лексики 272
4.4. Интенции на уровне области текстов 292
Выводы по главе IV: 313
Выводы 319
Список литературы: 328
- Проблема оппозиции культуры и цивилизации. Модусы культуры в философии Бахтина
- Цивилизация как топография
- Миры-языки как цивилизационные тексты
- Интенции на уровне области текстов
Проблема оппозиции культуры и цивилизации. Модусы культуры в философии Бахтина
Антиномия культуры и цивилизации, восходящая к немецкой философии рубежа - веков и связываемая с именами Ф. Тённиса и О. Шпенглера, получила широкое распространение в отечественной историософии. Любое исследование феномена цивилизации на русском языке традиционно предваряется противопоставлением этих категорий. А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко в работе «Культура как система» пишут, что «новые версии соотношения названных понятий в любом случае не изменят естественного складывающегося в общегуманитарном дискурсе положения». Здесь же отмечается, что «набившее оскомину» противопоставление материального и духовного представляется сегодня «гносеологически бесплодным». Но все же авторы «Культуры» производят разделение этих понятий в самом начале своей работы [309, с. 16].
В нашем исследовании рассмотрение категорий культуры и цивилизации также выводится в начало, как того требует контекст отечественной философии культуры и социальной философии. Но в силу логики исследования следует отметить, что к определению категории «цивилизация» будет возможно прийти только после экспликации предварительных теоретических положений и критического рассмотрения истории «теории цивилизации». Поэтому эта категория будет представлена в этом параграфе прелиминарно.
Следует отметить, что антиномия культуры и цивилизации возникает в определенных условиях. Этими условиями являются эссенциализм и органицизм. Как мы покажем далее, эта антиномия фундирована указанными презумпциями от своего возникновения до наших дней. В фокусе эссенциализма культура рассматривается как неизменная сущность. Органицизм подразумевает рассмотрение культуры как «живого тела», подсистемы которого рассматриваются как «органы». Органицистское восприятие культуры характерно для Ф. Тённиса. В классической работе «Общность и общество» (1887) в рамках своей «социографии» Ф. Тённис выдвигает идею рассмотрения «общности» (Gemeinschaft) как «живого организма», а «общества» (Gesellschaft) как «механического агрегата и артефакта» [391, с. 12]. Здесь закладывается представление о том, что «общность» и «культура» аксиологически позитивные понятия, тогда как появляющиеся позднее «общества» и «цивилизации» – негативные. Ф. Тённис репрезентирует руссоистский тезис общественного регресса: «У исторических народов мы наблюдаем такой процесс развития, в ходе которого из исконных, общностных жизненных форм и волевых образований возникает общество и общественные избирательно-волевые образования, а из основанной на народности культуры – основанная на государственности цивилизация» [391, с. 367]. Цивилизация по Ф. Тённису – результат упадка культуры. Цивилизация искусственна, а культура – естественна.
Антиномия культуры и цивилизации О. Шпенглера широко известна. Автор «Заката Европы» (1918) понимает отношение культуры и цивилизации как «органическую последовательность». Цивилизация – это «самые крайние и самые искусственные состояния» культуры, ее «неизбежная судьба». Если культура – это становление, то цивилизация – ставшее, если первое – это начало, то последнее – конец. «Чистая цивилизация» – это «выемка» (Abbau), «неорганические и отмершие формы» [484, с. 164]. Термин «Abbau» взят О. Шпенглером из горного дела, где он означает разработку карьера, выемку руды и семантически связан с идеей истощения чего-либо. Органицизм концепта О. Шпенглера очевиден. «Высокие культуры» представлены философом как «гигантские организмы» [485, с. 37]. Культура представляется как молодость социально-исторического «тела», а цивилизация – как «старость».
Вышедший пятью годами позднее том «Философии истории» Н. А. Бердяева продолжает развитие шпенглеровской антиномии. Философ отмечает, что культура не может развиваться бесконечно, она «несет в себе семя смерти». В культуре «заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации». Цивилизация – это «смерть духа культуры». Н. А. Бердяев пишет, что если культура знаменует тенденцию к интенсивности и глубине, то цивилизация – к экспансии и поверхностности. Цивилизация – победа «мещанского духа», «жадность к жизни». Культура есть дифференциация культа и его развитие, она связана с преданием и традицией. Цивилизация же есть переход из «органической» стадии в «критическую». [36, с. 163-166]. Цивилизация у Н. А. Бердяева есть упадок культуры, как у Ф. Тённиса и О. Шпенглера. Но своеобразие исторического концепта русского философа заключается в том, что он полагал необходимость смены эпохи цивилизации эпохой «религиозного возрождения». Органицистский пафос дополняется эсхатологией, характерной для русской религиозной философии.
Здесь же формулируется эссенциалистский тезис относительно «цивилизационной теории». «Предание» (традиция) есть сущность истории. Признание «предания» a priori – «некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания». Без него «невозможно историческое мышление». «Историческое» есть сращенная форма бытия» [36, с. 12-13]. По нашему мнению, именно бердяевская концепция цивилизации оказала наибольшее воздействие на развитие цивилизационистики в постсоветской России.
В итоге идеи указанных мыслителей сложились в своеобразный «канон» отечественной цивилизационистики. Противопоставление культуры и цивилизации, нехарактерное для англо-американской и французской философии истории и культуры (сегодня и немецкой), прочно утвердилось в нашей стране, превратившись в своеобразную «традицию». Неизменными остались и присущие этому канону органицизм и эссенциализм. Примером может послужить концепт В. С. Степина, ставший нормативным и своеобразным «стандартом» для учебников философии. Опираясь на идею «органопроекции» Э. Каппа, философ определяет культуру как «неорганическое тело» человека [377, с. 22]. Качественное усложнение последнего порождает «неорганическое тело цивилизации». «Ассимиляция объектов природы … происходит путем вычленения из природного целого некоторых его фрагментов с последующим их синтезом в необходимый человеку предмет искусственной материальной среды», – пишет В. С. Степин. В основании этого концепта лежат метафора организма и идея «опредмечивания» сущности. Несмотря на то, что культура и цивилизация понимаются как «неорганические», но все же описываются как «тело».
Ю. М. Федоров в своей «Сумме антропологии» продолжает тезис русской религиозной философии о том, что культура «своим генезисом восходит к культу». Культура имеет сакральную праформу – «трансцендентную культуру». Последняя абсолютна и представляет собой эссенцию культуры. «Все последующие исторические формы и виды культуры хотя бы в зачаточной форме, но уже представлены в трансцендентной культуре». Эманации «трансцендентной культуры» порождают такие виды культуры, как «эвалюативную», или «феноменальную» культуру и «квазиэвалюативную», или «псевдокультуру, пытающуюся заместить собой культ» [422, с. 303-305]. Здесь наблюдается знакомый по «канону» онтологический и аксиологический регресс.
«Эвалюативная культура» представляет собой «предельную субъективацию («субъективация субъективного») трансцендентной культуры». Теряя «свои духовные основы», культура «становится все более пустой и неуклонно движется к скептицизму, к потере смысла и цели». «Квазикультура» есть крайняя точка апостазиса, попытка «заместить собой культ, с тем, чтобы родового человека конституировать в качестве Бога». [422, с. 313-315].
«Квазиэвалюативные культуры» соответствуют локальным цивилизациям. Отпавшие от «Культа», активно противостоящие как «трансцендентной», так и «эвалюативной» культурам, им «полностью присущи те онтологические характеристики, которые О. Шпенглер распространил на культуру в целом». «Квазикультура» всегда «оказывается «замкнутой» и «локальной», а потому и обречена на неизбежную гибель» [422, с. 327-328]. Таким образом, развитие культуры в концепции Ю. М. Федорова представляет собой историю «опредмечивания» Абсолюта. В то же время у цивилизации есть свой, более глубокий уровень «опредмечивания» – технология. «В метаисторическом плане Цивилизация по отношению к Технологии столь же первична, сколь сама вторична по отношению к Культуре» [422, с. 544].
В упомянутой ранее работе «Культура как система» А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко определяют цивилизацию как «функциональный подраздел культуры». Казалось бы, такое понимание исключает органицизм. Культура, согласно А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко, это «система смыслов человеческого бытия, как идеальных, так и опредмеченных». С таким определением культуры следует отчасти согласиться. Но ставшая традиционной идея «опредмечивания» не исчезает, цивилизация вновь определяется, как «предметное тело культуры». Вновь встречается шпенглеровский тезис о том, что культура первична к цивилизации: «Доисторическое же состояние (культуры) … можно назвать культурой до цивилизации» [309, с. 17].
Цивилизация как топография
Господство хронографии в историософии Просвещения не могло не породить контрдвижения. Утверждение приоритета времени порождает тенденцию к рассмотрению истории в терминах пространства. Тем более это актуально в свете того, что пространство Европы с середины XVII и до середины XVIII веков увеличилось вдвое [483, с. 55]. Также не закончился век географических открытий. Просвещение – век В. Беринга, Дж. Кука, Ж.-Ф. Лаперуза, А. Маккензи, П. С. Палласа.
В этих условиях появляется концепция картографирования истории. Топография противопоставляется хронографии. Л. Багров называет период с середины XVI до конца XVIII века «веком атласов». Настенные карты, а затем и атласы пользуются в эту эпоху большим спросом [20, с. 205-221]. Цивилизация сквозь призму метафоры карты начинает пониматься как пространственная сущность.
Презумпция карты имеет свою историю. Б. Рассел разделяет всех мыслителей Просвещения (или «реформизма») на два лагеря: сторонников Руссо и сторонников Локка. Эти системы идей вначале не противопоставлялись. «Но постепенно эта несовместимость стала очевидной. К настоящему времени, Гитлер представляет результат руссоистских тенденций, а Рузвельт – локковских» [325, с. 805]. Несмотря на то, что руссоизм является предшественником Французской революции, но не гитлеризма (по крайней мере, прямо), эта эмоциональная сентенция Б. Рассела демонстрирует мощный энтузиазм историософии Ж. Ж. Руссо, не потерявшей своей актуальности и в середине XX века.
В. И. Герье кратко резюмировал философию «женевского гражданина» в его биографии. Однажды по дороге к Дидро после прочтения статьи об «очищении нравов» Ж. Ж. Руссо озарила внезапная мысль, заставившая его в слезах полчаса просидеть под деревом, подобно Будде. Мысль была следующей: «Просвещение вредно и самая культура – ложь и преступление» [106, с. 669].
Ж. Ж. Руссо является предшественником новой, топографической цивилизационной эпистемы. Его историософия, обращая вспять цивилизационный прогрессизм Просвещения, отменяет время и, реабилитируя уникальность и плюрализм «диких народов», утверждает субстанциональную роль пространства. «Политический организм можно измерять двояким способом, а именно: обширностью территории и количеством населения», – пишет «защитник вольностей и прав» в известной книге «Об общественном договоре» (1762) [339, с. 41]. Ж. Ж. Руссо переворачивает аксиологическую полярность презумпций историософии Просвещения: прогресс из позитивного понятия становится негативным, евроцентризм понимается как аберрация, собственность – как отчуждение и причина рабства.
Вместе с возникновением классического цивилизационного оптимизма (в рамках которого категория цивилизации рассматривалась как аксиологически позитивная), во Франции же возникает и форма диалектической компенсации этого оптимизма. «Просветитель-еретик», «отец романтизма» Ж. Ж. Руссо стал создателем цивилизационного пессимизма. Общепринятая в эпоху Просвещения аксиологическая система здесь переворачивается: цивилизация оценивается негативно, а «дикость» – позитивно. В раннем трактате «Рассуждение о происхождении неравенства» (1755) Ж. Ж. Руссо утверждает, что прогресс цивилизации равнозначен развитию порока и неравенства. Автор «Рассуждения» в целом остается в механистической системе координат, жестко противопоставляющей «дикость» и цивилизацию: «… дикарь и человек цивилизованный настолько отличаются друг от друга по душевному складу и склонностям, что высшее счастье одного повергло бы другого в отчаянье» [341, с. 96].
Руссоизм, воспроизводя и возрождая представления киников, видит одной из главных причин моральной деградации «цивилизованных народов» не только в господстве машин, но во всех сложных и искусственных продуктах культуры: «Золото и серебро – на взгляд поэта, железо и хлеб – на взгляд философа – вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род» [341, с. 79]. Руссоистская аксиологическая модель, противопоставлявшая «естественное состояние» и цивилизацию, как противоречащую «естественному закону» [341, с. 98], обрела популярность у вольнодумцев Европы, став одним из мировоззренческих столпов целых направлений философии, литературы и искусства, в частности, романтизма и сентиментализма. Огромное влияние концепция Ж. Ж. Руссо оказала на политическую историю – руссоизм был важным элементом идеологии Якобинского клуба [339, с. VII]. В таком случае Великая французская революция стала в буквальном смысле проектом свержения цивилизации (понимаемой, конечно, в оптимистическом ключе).
Отрицание презентизма и социального прогресса сочетается у Ж. Ж. Руссо с утверждением пассеизма и морального регресса «цивилизованных народов». Просвещенческий панморализм, как было уже сказано, меняет свои полюса. В этом отношении Ж.Ж. Руссо оказался гораздо более революционным и эпатажным мыслителем в области историософии, чем ставивший себе целью быть таковым «царь поэтов» и «философ народов» Вольтер. Несмотря на то, что руссоизм не стал законченной теорией цивилизации, но явился основанием идеи цивилизационного пессимизма, противостоящей господствовавшей идее цивилизационного оптимизма. Пессимизм абсолютизирует идею цивилизационного скептицизма. Вкупе с идеализацией доисторического плюрализма (в буквальном смысле), это революционное мировоззрение станет одним из оснований новой историософии и получит наибольшее развитие в различных течениях романтизма и, таким образом, непосредственно повлияет на возникновение цивилизационной хронотопографии.
Одним из наиболее известных памятников эпохи Просвещения является фундаментальный труд Ш. Монтескье «О духе законов» (1748). Несмотря на то, что труд Ш. Монтескье написан ранее работ Ж.Ж. Руссо, именно руссоизм проложил дорогу географическому детерминизму, удачно дополнявшему цивилизационный пессимизм. Ставшая широко известной в интеллектуальных кругах Европы книга Ш. Монтескье оказала определенное влияние на духовный климат середины XVIII века. Вероятно, под впечатлением этой книги Ж. Тюрго создает замысел своей «политической географии» (1750) [597, с. 611-614], развивающей идеи Ш. Монтескье. Традиционно «О духе законов» считается политическим трактатом. Действительно, в предисловии к своему сочинению автор предуведомляет читателя, что под добродетелью он подразумевает «не христианскую или нравственную, а политическую добродетель» [278, с. 161], заранее дистанцируясь от господствовавшего панморализма. Именно из-за политической направленности трактат Ш. Монтескье интересен как основание новой цивилизационной эпистемы, которая даст богатые результаты в будущем.
Относительно своих презумпций Ш. Монтескье во многом остается в границах дискурса Просвещения. Понимание цивилизации находится целиком в традициях франко-английской школы: «цивилизованные народы» – вершина истории, возвышающаяся над дикостью и варварством. Ш. Монтескье даже различает два последних понятия: если дикари – это «малые, рассеянные народы», неспособные к объединению, то варвары к этому способны [278, с. 397]. Примером первых служат африканцы, примером вторых – татары. Есть у автора и образец цивилизации. Предвосхищая американофилию Кондорсе, Ш. Монтескье полагал, что среди «цивилизованных народов» наиболее прогрессивны англичане, политическая система которых постоянно приводится как образец разумного гражданского устройства [278, с. 290-300; с. 437; с. 439-440]. Автор книги возводит французов к общему с англичанами корню – древним германцам (вместо привычного возведения к галлам и римлянам) [278, с. 360]. «…Идею политического правления англичане заимствовали у германцев. Эта прекрасная система найдена в лесах» [278, с. 300].
Экономическое понимание цивилизации как формы собственности [349, с. 10], развитое позднее А. Фергюсоном, также соответствует духу эпохи. Экономическая трактовка цивилизации есть результат рационализма Просвещения. Вероятно, вдохновленный механицизмом Ньютона (не первый и не последний в ряду с Лейбницем, Локком и Кантом), Ш. Монтескье пытается понять законы общества с той же простотой и ясностью, как физика научилась понимать законы природы: «…мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам». Именно попытка познания законов социальной жизни лежит в основании метода, о чем говорит и название книги – «…есть первоначальный разум; законы же – это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ» [278, с. 163-164].
Несмотря на представления, характерные для мыслителей Просвещения, Ш. Монтескье отнюдь не типичный представитель этой эпохи. Ряд оригинальных открытий позволяет определить этого философа и историка как создателя оригинального направления цивилизационной теории, несмотря на то, что буквально «цивилизация» понимается им (в ряду предшествующих и последующих деятелей Просвещения) довольно ординарно.
Миры-языки как цивилизационные тексты
Цивилизация, понимаемая как текст, будет иметь другие границы, чем цивилизация постигаемая через ключевые метафоры организма или механизма. При этом говорить о цивилизациях имеет смысл только в том случае, если цивилизация полагается локальной, а не универсальной. Безусловно, можно вести речь и об общечеловеческой цивилизации, как сверхтексте. У Ж. Ф. Лиотара выделяется два вида «легитимирующего рассказа»: политический и философский. «Первый имеет субъектом человечество как героя свободы» [244, с. 79]. Такое понимание характерно для постструктуралистского дискурса, не признающего границ и сущностей. Универсализм здесь проявляется в признании бесчисленного множества текстов, переходящих один в другой. Ж. Деррида начинает свою работу «О грамматологии» с критики этно- и логоцентризма [140, с. 116], разделяющих центр и периферию, внутреннее и внешнее, статическое и динамическое и т.д.
Для нас же представляет интерес не универсалистское, а локальное понимание цивилизации, что подразумевает наличие не одного, не бесчисленного, но определенного количества текстов. Наличие определенного множества подразумевает наличие границ и предпочтение одних текстов другим. Все это попадает в область постструктуралистской критики, как логоцентрический и этноцентристский дискурс.
Но невозможно игнорировать факт того, что предпринимаемая Ж. Дерридой деконструкция «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма» ведет к парадоксу: к тотальности мира складок, ризом, «калек» и «поверхностей», где всякое определение становится «ускользанием линии». А «тотальность», которая характеризовала «логоцентрическую эпоху», планировалось преодолеть.
В границах постструктурализма, казалось бы, становится невозможной мысль о цивилизациях, так как здесь они будут рассматриваться либо как реликты «логоцентрической эпохи», либо как «структуры власти», либо как произвольно выделяемые и сливающиеся друг с другом симулякры. Но деконструкция «метанарративов» осуществляется языковыми средствами. Язык становится скрытым, глубинным «большим рассказом» постмодерна.
Таким образом, после рассмотрения префигуративной истории концепта цивилизации, можно сформулировать ее определение в границах текстуализма. По нашему мнению, локальная цивилизация – это самовоспроизводящийся знаковый комплекс longue dure и grande tendue2, связывающий отдельные общества в относительное смысловое единство. Подобное единство подразумевает наличие многих смысловых горизонтов, одним из которых будет языковой.
К. Леви-Стросс ставит вопрос о том, что возможно сделать предположение о связи разных средств коммуникации: брачных правил с одной стороны и языка с другой. Возможно, считает К. Леви-Стросс, они исходят из общих «бессознательных структур». Подобное предположение предполагает определенную классификацию языков и связанных с ними систем родства в определенном порядке. Ученый предлагает выделить следующие ареалы.
Во-первых, индоевропейский ареал. Характерным свойством индоевропейских систем родства является то, что «они выражают проблему социальной связи в простых формулировках, оставляя за собой возможность разрешать их самыми различными способами». Языковым аналогом были бы языки «с простой структурой, где используются многочисленные элементы». Общим моментом выступает следующий принцип: «Противоречие между простотой структуры, с одной стороны, и сложностью элементов – с другой, выразилось бы в том, что имелось бы всегда несколько элементов, способных занять то же положение в структуре (как бы находящихся в конкуренции друг с другом)».
Вторым ареалом назван тибето-китайский, где системы родства происходят «от наиболее простой формы обобщенного обмена», где «осуществление социальных связей» происходит «с наименьшими затратами». Лингвистически этой системе соответствует сложная языковая структура с немногочисленными элементами, что характерно для тоновых языков.
Африканский ареал – третий. Здесь системы родства характеризуются стремлением к «сложным системам обобщенного обмена». Тип социального объединения при этом статический. В области языка можно наблюдать структуры, промежуточные между первым и вторым типом.
Четвертым типом выступает океанический ареал, где язык и системы родства должны иметь «простую структуру и небольшое число элементов», что соответствует строению языков малайско-полинезийской группы австронезийской макросемьи.
В качестве пятого ареала выделен североамериканский. Системы родства здесь «проявляют то же безразличие к уровням поколений». Их характерной чертой является «устранение различия между ограниченным обменом и обменом обобщенным». В лингвистике этим системам аналогичны языковые структуры «из относительно большого числа элементов, которым свойственно образовывать относительно простые структуры… за счет навязанной этим структурам асимметрии» [235, с. 68-71]
К. Леви-Стросс в указанном фрагменте фактически проводит границы между системами структур, которые можно трактовать как цивилизации.
Основанием классификации выступают языки и системы родства. Подчеркиваемое антропологом структурное единство выделенных глобальных сообществ анализируется как текст. В этой работе демонстрируется возможность классификации культур на основе естественного языка.
Приведенная классификация противоположна постструктуралистской позиции, выраженной Ж. Ф. Лиотаром в самой известной своей работе, написанной через 21 год после выхода «Структурной антропологии». В «Состоянии постмодерна» Ж. Ф. Лиотар выступает последовательным критиком «метанарраций» или «метанарративов». Философ пишет: «Метадискурс прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства и т. п., – то науку, которая соотносится с ним, в целях самолегитимации решают назвать «модерном». Здесь «герой познания работает ради великой этикополитической цели, всеобщего мира». «Великий рассказ» должен быть разрушен. Деконструкция метанарративов ведется в рамках текстуализма. Ж. Ф. Лиотар утверждает, что «грядущее общество соотносится не столько с ньютоновской антропологией (как-то структурализм или теория систем), сколько с прагматикой языковых частиц». То есть механистическая префигурация уступает место текстуалистской: «Существует много различных языковых игр – в силу разнородности их элементов. Они дают возможность своего учреждения только через места сбора и распределения информации – это локальная дегерминация» [244, с. 10-11].
Метанарративы в эпоху постмодерна разлагаются на «малые истории», между которыми нет иерархии и соподчинения, где один нарратив равен другому. Метанарративы связаны с легитимацией знания, то есть таким действием, согласно которому «законодателю оказывается позволенным провозглашать данный закон нормой» [244, с. 27]. Разрушение метанарративов ведет и к кризису легитимации, благодаря чему становится возможной ее новая конфигурация, учитывающая множество «малых» нарративов.
Ф. Джеймсон в статье «Постмодернизм и общество потребления» (1998) отмечает, что одним из свидетельств перехода от модернизма к постмодернизму является не «радикальный разрыв» между этими периодами, а «перестройка определенного количества уже данных элементов». Согласно идее философа, все, что можно найти в рамках постмодерна, можно обнаружить и в эпоху модерна. Но доминирующие в культуре элементы первого периода становятся вторичными во втором периоде, и наоборот [549, с. 18].
Интенции на уровне области текстов
Как отмечалось ранее, текст является высшей формой уровневой структуры языка. О. А. Каменская, проводя соответствия уровней знания и уровней языка, утверждает, что уровень «фрагмент знания» соответствует в языке «тексту». «Отрасль знания» соотносится с «областью текстов», «совокупное знание о мире» – со «всей совокупности текстов». Последний уровень является высшим.
«Знание объективируется средствами языка, и потому структуры языка на всех уровнях отражают определенные уровни обобщенной структуры знания. При таком подходе устанавливаются соответствия между структурами знания, как результатом мыслительной деятельности, и языковыми структурами, то есть при описании уровней языковой системы на первый план выдвигается способность единиц языка объективировать элементы знания, в том числе для целей коммуникации», – пишет О. А. Каменская.
Текст – «основная единица коммуникации», элементы нижних уровней (фонологический, морфологический, лексический, уровень предложений) представлены в коммуникации опосредовано. Текст есть «целостная система, обладающая интегральными свойствами и функционирующая во внешней по отношению к нему среде» [174, с. 51-52].
Г. В. Колшанский называет текст главной единицей языка и коммуникации. Отечественный лингвист выделяет не семь, как О. А. Каменская, а три уровня языка – слово, предложение, текст. Первые два уровня описываются как статичные, а последний – как динамичная единица [206, с. 6]. Г. В. Колшанский отмечает, что язык фиксирует общественное сознание. Тексты же «как результаты мыслительной деятельности содержат понятийное богатство разума». В книге «Объективная картина мира в познании» приводится текстуалистский тезис изоморфности языка и мышления: «Язык является как бы звуковой книгой, в которой запечатлены все пути понятийного усвоения мира человеком на всем протяжении его истории» [206, с. 24].
Следует отметить, что признание текста в качестве уровня языка признано не повсеместно. И. Р. Гальперин пишет, что «лингвистика текста находится лишь на пути признания ее в качестве раздела общего языкознания, и совершенно естественно, что многие категории текста еще не получили достаточно ясного освещения, а некоторые из них вообще не признаются категориями, хотя без них невозможно представить себе сам текст в его типологических чертах» [91, с. 8]. Однако проводимые исследования «уже дали ощутимые результаты», которые могут быть положены в основание этой новой дисциплины.
Сам же И. Р. Гальперин полагал, что текст является не уровнем языка, а уровнем речи. «Текст… представляет собой сознательно организованный результат речетворческого процесса, подчиняется определенным для него закономерностям организации» [91, с. 3]. Отечественный исследователь, также как и Ж. Деррида, считает, что грамматика применима к объектам, большим, чем предложение. Следовательно, возможна грамматика текста.
Уровень текста обладает интенциональностью. О. А. Каменская, описывая текст как компонент восприятия, выделяет два «вектора текста»: «информационно-содержательный компонент» и «пространственно временные координаты». Последние представляют «прогнозируемые реципиентом место и время предъявления текста реципиенту». Во взаимодействии реципиента и текста образуются «речевые интенции», которые являются сочетанием первого и второго векторов [174, с. 130].
Для нас важны не взаимодействия типа «текст-реципиент», а интертекстуальные взаимодействия. На уровнях письменности и лексики мы отметили определенную общность интенциальных объектов – «миров-языков». Можно сделать предположение, что на уровне текстов исследователь столкнется с аналогичным явлением – интенцией текстов к «мирам-языкам».
В качестве примера будут использованы тексты русской философии XIX – начала XX века, в силу того, что интенции здесь наиболее ощутимы. С другой стороны, многие из интенций той эпохи имеют продолжение и в современной российской мысли. Философия в системе О. А. Каменской будет соответствовать пятому уровню знаний – «отрасль знаний». В языке ему соответствует уровень «области текстов» [174, с. 130].
Философия отлична тем, что здесь непосредственно соединяются знание и язык. Ж. Деррида полагал, что существует тесная взаимосвязь языка и философии, которую можно обнаружить даже на уровне письменности: «…Из соображений экономии беглая или демотическая иероглифика встала на место собственно иероглифического, или священного, письма. Философия – вот имя того, что ускоряет это движение: изменения из соображений экономии приводят к десакрализации означающего, к его укорачиванию и стушевыванию в пользу означаемого» [140, с. 473].
Описание интенциональности всего корпуса русских философских текстов – это отдельная обширная работа. Мы лишь наметим те интенции и их объекты, которые существовали в русской философии «классического периода», отметив отдельных мыслителей, проявивших эти интенции наиболее ярко.
Исторически первой текстуальной интенцией является интенция греческая. Формой этой интенции является направление мысли, которое следует назвать термином К. Н. Леонтьева – «византизм». Интенциальным объектом здесь выступает православная Греция. В границах этой интенции греческие религия, литература, письменность и язык не воспринимаются как «западные» несмотря на то, что исторически и культурно они являются таковыми. Греческая культура понимается славянофилами как важнейший элемент традиции, неотъемлемая сторона русской идентификации. Подобный взгляд распространен и сегодня.
Антагонизм «западного» и «византийского» осознается уже П. Я. Чаадаевым, который в знаменитых «Философических письмах» (1829-1830) отмечает, что «по воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих (западных) народов» [459, с. 331]. История западничества начинается с критики византизма.
С. В. Котина пишет, что «благодаря стечению исторических обстоятельств» Византия никогда не воспринималась как источник внешнеполитического господства. Невозможность завоевания Руси для Византии стало причиной того, что их отношения строились больше на культурно-религиозной основе, нежели политико-экономической. «С формальной точки зрения, государство, обратившееся в христианскую веру, становилось частью византийской империи, попадающей под юрисдикцию императора и вселенского патриарха. Таким образом, одним из самых существенных аспектов национальной и религиозной идеи Руси стала идея «вселенского царства», «священной империи», напрямую связанная с византийским истолкованием взаимосвязи человеческой истории и христианских начал» [212, с. 115].
«Парадигма», имеющая западноевропейское происхождение и «парадигма», состоящая из «аутентичных русско-византийских элементов», согласно С. В. Котиной, антагонистичны. При этом первое воспринимается как «новое», а византийская интенция – как «древнее», «старое». «Византийская парадигма» связана, по выражению С. С. Хоружего, с «восточно-христианским дискурсом» и выражается в форме «теоцентрической персонологической парадигмы», в которой присутствует «концепция личности как Божественной Ипостаси, онтологический модус совершенного Божественного бытия» [цит. по 212, с. 127].
Однако русско-славянскую и греко-византийскую интенции не следует смешивать. Эта разность становится очевидной в событиях церковного раскола XVII века. Церковный историк Н. Ф. Каптерев, исследуя истоки раскола, отмечает, что на границе XV-XVI веков русские расходятся с греками в обрядах, и эта разница порождает «толки и споры в русском обществе – одни ратовали за русский обряд, другие – за греческий» [183, с. 24]. После Стоглавого собора (1551), вслед за Флорентийской унией и падением Константинополя, «у нас раздались голоса, обвинявшие греков в неправославии. Возникает особая теория об исключительности Москвы и о благочестии русских, как высшем и совершеннейшем (народе) в целом мире» [183, с. 26]. Н. Ф. Каптерев демонстрирует факт того, что греко-византийская интенция некогда не только не была интегрирована с русской в единое целое, но и находилась по отношению к последней в оппозиции. Реформы Никона во второй половине XVII века только институализировали этот антагонизм.
Однако культурная и религиозная маргинализация старообрядчества в XVIII и XIX веках ведет к забвению противостояния русской и греческой интенций. П. Я. Чаадаев – одна из наиболее противоречивых фигур в русской философии, через 13 лет после написания «Философических писем» в своем «Ответе на статью А. С. Хомякова «О сельских условиях» (1843) оценивает влияние Византии на культуру России следующим образом: «Из цветущей Византии осенило нас святое православие; а там еще в то время не отжила свой век мудрость эллинская, не отцвели художества, не догорел еще светильник древней науки.