Культуротворческий потенциал русского символизма конца ХIХ – начала ХХ веков. Астахов Олег Юрьевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Факторы становления культуротворче-ского потенциала русского символизма конца ХIХ – начала ХХ веков 22

1.1. Основания культуротворческих идей в западноевропейской неклассической философии второй половины XIX века 22

1.2. Философские детерминанты становления культуротворческого потенциала в русском символизме конца ХIХ века 44

Глава 2. Художественный контекст развития куль-туротворческого потенциала в русском символизме конца ХIХ – начала ХХ веков 69

2.1. Обоснование культуротворческого потенциала художественных практик в манифестах русского символизма рубежа веков 69

2.2. Импрессионизм как основа развития культуротворческого потен циала русского символизма 100

2.2.1. Утверждение символизма как импрессионистической формы расширения художественного видения мира в раннем творчестве В. Я. Брюсова 107

2.2.2. Актуализация импрессионистической изменчивости мира в раннем творчестве К. Д. Бальмонта 125

2.2.3. Импрессионизм как способ рефлексии динамичной целостности бытия в творчестве И. Ф. Анненского 153

Глава 3. Синтетизм культуротворческих идей в символизме А. Белого 182

3.1. Культуротворческий потенциал синтетического символизма А. Белого 182

3.2. Творческо-познавательная деятельность в синтетическом символизме А. Белого 209

3.3. Принцип симфонизма в реализации синтетического содержания символа в творчестве А. Белого 227

Глава 4. Мифологизм культуротворческих идей в символизме Вяч. Иванова 251

4.1. Праосновы символического понимания культуры в философии Вяч. Иванова 251

4.2. Мифотворческий потенциал символического искусства в философии Вяч. Иванова 271

4.3. Мифологические аспекты культуротворчества в философии Вяч. Иванова 292

Заключение 310

Литература

• Философские детерминанты становления культуротворческого потенциала в русском символизме конца ХIХ века
• Импрессионизм как основа развития культуротворческого потен циала русского символизма
• Творческо-познавательная деятельность в синтетическом символизме А. Белого
• Мифотворческий потенциал символического искусства в философии Вяч. Иванова

Введение к работе

Актуальность темы исследования обуславливается необходимостью определения специфики регулятивных оснований развития культуры с учетом ее целостности и множественности субъектных форм проявления. В качестве такого основания можно рассматривать культуротворческий потенциал, обеспечивающий синтез кумулятивных и преобразующих характеристик культуры. Их согласование способствует преодолению одномерного понимания принципов развития культуры, что открывает возможность ее интегративного толкования.

В настоящее время термин «культуротворчество» используется в работах, посвященных, в основном, анализу институциональных способов регуляции социокультурных процессов, направленных на закрепление и трансляцию результатов творчества в культуре. Однако с целью выявления потенциальных принципов развития культуры в контексте ее актуального самоосуществления требуется рефлексия оснований механизма культуро-творчества в его интерпретационном и остенсивном (от лат. ostnsvus – наглядный) толковании.

Рассмотрение вопросов развития культуры сопровождается определением феномена творчества как возможности преодоления границ субъектной заданности и включения в контекст жизнеутверждающих ценностей, способствующих формированию пространства актуальных смыслов и значений. Поэтому природа культуротворчества обуславливается двойственностью. С одной стороны, она проявляется в поисках и открытиях новых идей, формирующих ценностные ориентиры развития культуры, что предполагает преодоление устойчивых и привычных форм культуры, обнаруживающее значимость субъектного знания, характеризующееся уникальным и неповторимым содержанием. С другой стороны, культуротвор-чество связано с формированием устойчивого пространства культуры, обеспечивающего актуализацию кумулятивного содержания через обращение к всеобъемлющим универсальным смыслам, обнаруживающим причастность человека к целому. В этом взаимодействии сторон формируется потенциальный принцип культуротворчества, выраженный в установлении связи адъективных (от лат. adjectio – присоединение) и субстантивных (от лат. substantia – подлежащее, лежащее в основе) характеристик культуры, соответствующих согласованию динамики индивидуального жизненного опыта и устойчивого образования самодостаточных сущностей.

В современной культуре нарушение этого единства посредством освобождения субъектного знания порождает постмодернистскую игру интерпретационных ценностей, характеризующуюся релятивизмом отношений. Однако поиск актуальных ценностных детерминант, обеспечивающих возможность снятия конфликтности в рамках взаимоотношений человека и

культуры, требует реализации культуротворческих устремлений в формировании интегративного знания, обеспечивающего синтез его субъектных и объектных характеристик.

Рефлексивное осмысление культуры современного периода во многом созвучно рассуждениям русских символистов конца XIX – начала XX веков о необходимости реинтерпретации существующей системы ценностей в процессе формирования нового интегративного знания. Его актуализация, в свою очередь, порождает значимость выявления культуротвор-ческого потенциала современной эпохи, предполагающего возможность конституирования нового мировоззренческого дискурса. В рамках такого подхода анализ идей русского символизма сопрягается с выявлением механизмов формирования интегративного знания в отечественной гумани-таристике. Выявлению общих принципов созидания интегративного знания о культуре с учетом ее субъектных характеристик способствует рассмотрение культуротворческого потенциала русского символизма конца ХIХ – начала ХХ веков.

В этом отношении русский символизм демонстрирует ряд творческих открытий, получивших свое воплощение в различных видах искусства, однако именно в литературе формировалось генерализирующее направление инновационных изменений в культуре. Подобного рода «лите-ратуроцентризм», обнаруживающий новые способы художественной выразительности, выступает свидетельством стремления к актуализации рефлексивного начала, демонстрирующего субъектные основания в процессе оценки действительности, направленного на преодоление эмпирико-рационалистического мировосприятия (И. Ф. Анненский, К. Д. Бальмонт, А. А. Блок, В. Я. Брюсов, Д. С. Мережковский). В аспекте определения значимости субъектных пределов при объяснении характера мироустройства внимание символистов акцентируется на характеристике идентификационных черт, формирующих ценностный облик культуры как феномена, ориентированного на отождествление с самим собой. При этом значимым становится обращение символистов к мировосприятию, способствующему развитию интегративного знания и его реализации в культуротворчестве на пути к преодолению кризисных тенденций в культуре, что перекликается с современной ситуацией рубежа ХХ – ХХI веков, демонстрирующей кризисные характеристики культуры.

Концептуализация идей культуротворчества особенно ярко прослеживается в культурфилософских и художественных произведениях А. Белого, Вяч. Иванова. Их наследие послужило основанием для введения принципиального для нашей работы концепта «культуротворчество» как характеристики созидательного потенциала русского символизма, ориентированного на интеграцию рационального и иррационального, научного и художественного, рефлексивного и интуитивного начал в культурфило-софском, гуманитарном знании. Особая роль русского символизма конца

ХIХ – начала ХХ веков в развитии культуротворческого потенциала эпохи заключается в том, что он реализуется и в опыте преобразования культурной действительности, и в теоретическом осмыслении этого опыта. Свидетельством актуализации символистских идей культуротворчества является их включение в пространство повседневной жизни, что получило свое отражение в идеях авангарда начала ХХ века о жизнестроительстве.

Вследствие актуализации множественности субъектных форм проявления культуры в ХХ – ХХI веках вне отношения к пониманию ее предельных значений начинает доминировать функциональный подход к рассмотрению принципов самоосуществления культуры, что выражается в институциализации сфер жизнедеятельности человека, компетентностно-ориентированном образовании, преобладании прикладных исследований, и т. д. Однако требуется согласование этих технологий с пониманием субстантивных характеристик культуры в отношении к их витальным проявлениям, что было представлено в культуротворческих исканиях русских символистов рубежа ХIХ – ХХ веков.

Степень научной разработанности проблемы.

Русский символизм представляет собой уникальное явление отечественной культуры рубежа ХIХ – ХХ веков, характеризующееся синтезом полярных идей, открывающим новые способы мировосприятия. Эта особенность определяет интерес современных исследователей к осмыслению роли и значения русского символизма в формировании интегративной парадигмы гуманитарного знания, сфокусированного на проблемах культуры. Однако до начала 1990-х годов в отечественной гуманитаристике в основном проводились узко аспектные исследования русского символизма в рамках литературоведения или эстетики и философии. В ранней советской гуманитарной науке творчество русских символистов было фактически приравнено к формализму, а его философско-эстетические принципы подвергались критике как буржуазные и декадентские, что получило свое отражение в работах А. С. Бушмина, А. Б. Когана, А. В. Луначарского и др.

Фактически первой попыткой глубокого осмысления сущности и содержания символистского движения стала статья В. Ф. Асмуса «Эстетика русского символизма» (1937). Наряду с не выдерживающими сегодня критики утверждениями о генетическом родстве символизма с реакционными течениями буржуазной мысли, она содержит ряд важных концептуальных положений о том, что символизм являлся не только поэтическим течением, но и философским, однако при этом автор подвергает анализу исключительно литературные источники.

В целом с 1930-х годов символизм, как и многие другие явления отечественной культуры рубежа ХIХ – ХХ веков, выпал из круга научных интересов на долгие десятилетия. Творчество представителей Серебряного века изучалось фрагментарно и тенденциозно. Имена многих попадали под запрет. Однако с середины 1960-х годов в процессе переоценки русского

символизма наблюдается ряд существенных изменений. В работах Л. К. Долгополова, В. А. Куприяновского, И. М. Машбиц-Верова, Н. Молчанова и др. внимание уделяется анализу аспектов философско-теоретических основ художественных принципов символизма, указывающих на значимость содержания произведений русских символистов в контексте развития литературы. Такой подход к изучению символизма получил свое развитие в трудах отечественных ученых в 1970 – 1980-х годах. Особое место здесь занимают исследования, которые в это время осуществлялись представителями Московско-тартуской школы во главе с З. Г. Минц. Хотя из-за идеологических препон и господства концепции «социалистического реализма» такие работы неизбежно приобретали неполный и компромиссный характер.

Новый этап в изучении символизма как сложного культурного феномена начинается в конце 1980-х годов, когда осуществляется переиздание художественных и философских сочинений писателей-символистов. Следует отметить, что первоначально исследовательские интересы и в России, и за рубежом по своей сути были сходными – публикация произведений, архивных, биографических, эпистолярных материалов, которые послужили в качестве основы для дальнейшего анализа русского символизма.

В ряду зарубежных исследований русского символизма необходимо выделить работы Р. Грюбеля, А. Дудека, Р. Жулиана, Э. Клюс, Р. Лахманн, А. Паймана, Л. Силард, А. Ханзен-Лёве, Г. Шерона и др., посвященные рассмотрению творчества отдельных символистов в аспекте рефлексии отечественной школы литературоведческого и культурфилософского анализа русского символизма конца ХIХ – начала ХХ веков.

Отечественные исследования культурно-эстетических особенностей самоопределения русского символизма, способствующие его рассмотрению как целостного феномена художественной культуры, представлены работами И. А. Азизян, А. А. Блискавицкого, М. А. Воскресенской, Т. И. Ерохиной, И. Ю. Искржицкой, Ю. В. Корж, А. И. Мазаева, Е. А. Сайко, В. А. Сарычева, Э. И. Чистяковой и др.

Особо значимым является отдельный пласт исследований, представленный трудами С. С. Аверинцева, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, в которых природа символизма осмысляется с позиций семиотического подхода к рассмотрению культуры как универсального текста, выражающего глубинные смыслы через знаково-символические образования. Подобного рода исследования, посвященные комплексному анализу концепций русского символизма в отношении к своему культурно-историческому контексту, проводятся современными учеными, такими как М. А. Воскресенская, Т. И. Ерохина, С. Т. Махлина, Е. А. Сайко и др.

При рассмотрении русского символизма как кризисного культурно-исторического феномена значимыми становятся работы П. А. Сорокина, Х. Ортеги-и-Гассета, О. Шпенглера, Й. Хёйзинги и др.

Изучение творческого наследия представителей русского символизма в аспекте определения специфики их мировоззрения в отношении к пониманию культуры в целом определяет необходимость обращения к исследованиям Ю. А. Асояна, В. В. Бычкова, Б. В. Емельянова, З. Р. Жукоцкой, И. В. Кондакова, O. A. Кривцуна, А. В. Малафеева, М. М. Новиковой, Л. A. Сугай, H. A. Хренова и др.

Анализ факторов самоопределения русского символизма в контексте философских традиций западноевропейской культуры обусловил привлечение работ И. С. Андреевой, А. В. Баранова, В. В. Буланова, Г. В. Варакиной, В. В. Вересаева, М. А. Воскресенской, Б. Гройса, П. С. Гуревича, Р. Ю. Данилевского, В. Д. Жукоцкого, З. Р. Жукоцкой, Г. Э. Ирицян, А. Д. Кампоса, Е. А. Киндлера, Д. Г. Китаева, Э. Клюс, Г. С. Кнабе, В. Б. Колмакова, И. В. Кондакова и Ю. Корж, Е. Ю. Кривых, А. Г. Култунина, М. А. Малышева, А. В. Магды, В. М. Ракова, А. К. Якимович и др.

Выявление внутренних традиций русского символизма в контексте развития отечественной философской мысли определило необходимость обращения к исследованиям В. Н. Акулинина, Б. Н. Бессонова,

A. А. Блискавицкого, С. М. Богуславской, Н. К. Бонецкой, В. В. Бычкова,
Л. И. Василенко, Л. А. Волошиной, П. П. Гайденко В. В. Грановского,
О. А. Дашевской, И. В. Дмитриевской, И. В. Кожухова, С. В. Корнилова,

B. А. Кувакина, С. К. Кульюс, М. О. Матсар, Д. Пенчева, Т. П. Писарчик,
А. Пономарева, И. В. Чиднина, Э. И. Чистяковой и др.

В процессе рассмотрения русского символизма в аспекте проявления его дискуссионного содержания о соотношении западноевропейской и отечественной традиций принципиальным явилось обращение к творчеству отечественных мыслителей: Н. А. Бердяева, А. Блока, М. О. Гершензона, Ф. Ф. Зелинского, В. С. Соловьева и др., а также представителей западноевропейской неклассической философии – Р. Вагнера, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, О. Шпенглера и др.

В определении специфики художественного контекста становления русского символизма значимыми явились исследования, демонстрирующие панораму русского символизма в его персоналиях, – Н. В. Банникова,

C. И. Гиндина, Д. П. Громова, Д. Е. Максимова, В. Е. Ковского,
Л. А. Колобаевой, П. В. Куприяновского, А. В. Лаврова, И. М. Машбиц-
Верова, М. Л. Мирза-Авакяна, М. А. Молчанова, А. А. Нинова,
Л. А. Озерова, В. Н. Орлова, А. В. Федорова, Т. Ю. Хмельницкой и др.

Особенности принципов вариаций художественного языка символистов прослеживаются в работах, посвященных изучению характера воплощения творческого мировосприятия, – А. Е. Аникина, А. А. Боровской,

Л. И. Будниковой, И. Я. Вершининой, А. Х. Вафиной, Л. П. Гашева, Л. Н. Гринько, Л. Я. Гинзбург, В. Гофмана, О. А. Дашевской, О. В. Епишевой, Е. В. Ермиловой, В. Жибуль, А. А. Завельского, Д. А. Завельской, Л. Г. Кихней, Г. П. Козубовской, И. В. Корецкой, Е. В. Коробейникова, Н. А. Кожевникова, Н. В. Котляровой, Л. Е. Ляпиной, Н. В. Налегач, Н. О. Осиповой, Т. С. Петровой, Ю. С. Степанова, Е. В. Тырышкиной, Н. Н. Ткачева, М. В. Тростникова, В. И. Тюпы, К. М. Черногои др. Содержание «манифестационных» заявлений русских символистов, в которых обосновывается необходимость открытия новых принципов искусства, рассматривается в трудах Н. А. Богомолова, В. Н. Крылова, Т. Г. Фурман и др.

Развитие русского символизма конца ХIХ – начала XX веков сопровождалось проявлением особого мировосприятия, определяющего понимание гносеологических и онтологических характеристик культуры. Такое культуроцентристское видение русского символизма в отечественной исследовательской традиции начинает формироваться в 90-х годах XX века. В это время поднимается вопрос о новой культурологической парадигме отечественного гуманитарного знания, предполагающей рассмотрение уникальных явлений культуры в мировоззренческом контексте эпохи с учетом ее содержательных характеристик.

В этом ключе при обращении к творчеству А. Белого определяющими явились исследования, связанные с выявлением особенностей его куль-туротворческих идей, – Ю. А. Асояна и А. В. Малафеева, А. Х. Вафиной, Р. Грюбеля, Л. К. Долгополова, З. Р. Жукоцкой, С. А. Колесникова,

A. В. Лаврова, М. В. Прохоровой, Л. А. Сугай, Л. Силард,
И. Э. Чистяковой, З. О. Юрьевой и др. Синтетизм содержания теоретиче
ских установок А. Белого в аспекте проявления культуротворческого по
тенциала русского символизма рассматривается при обращении к его ра
ботам: «Проблема культуры», «Эмблематика смысла», «Магия слов»,
«Кризис сознания и Генрик Ибсен», «Символизм», «Символизм как миро
понимание» и др.

Исследование специфики мифологических оснований символического понимания созидательных возможностей культуры в творчестве Вяч. Иванова осуществляется посредством обращения к работам М. С. Альтмана, Ю. В. Андреева, Ю. А. Асояна и А. В. Малафеева,

B. Е. Багно, А. А. Блискавицкого, Н. А. Вагановой, Ф. Вестбрук,
И. Б. Гаврилова, К. Г. Исупова, Л. И. Кабановой, А. Л. Казина,
И. В. Кондакова, А. Ф. Лосева, К. В. Никулушкина, С. Г. Сычевой,
Р. Соколова, Ф. Степуна, С. Д. Титаренко, Е. С. Чистоткиной и др. Осо
бенности мифологического содержания культуротворческого потенциала
русского символизма рассматриваются в работах Вяч. Иванова «Переписка
из двух углов», «О веселом ремесле и умном веселии», «Древний ужас»,
«Кризис индивидуализма», «Дионис и прадионисийство», «О кризисе гу-
8

манизма», «Две стихии в современном символизме», «Лев Толстой и культура», «О русской идее» и др.

Исследованию идей жизнетворчества и теургии русского символизма посвящены работы Ю. А. Асояна и А. В. Малафеева, В. А. Апреловой, Ж. А. Берсеневой, Н. А. Богомолова, А. В. Висловой, Т. И. Ерохиной, З. Р. Жукоцкой, Д. Иоффе, И. Ю. Искржицкой, В. К. Кантора, А. В. Колесниковой, В. И. Лукьянчикова, Л. А. Сугай, В. М. Толмачева, И. А. Чурсановой и др., в которых выявляются базовые характеристики творческого потенциала русского символизма, отражающие особенности стиля мышления эпохи, определившего развитие культуры ХХ века.

Проведенный анализ научной литературы свидетельствует о наличии устойчивого исследовательского интереса к русскому символизму в отношении к специфике его культуросозидательного потенциала. Однако очевидна недостаточность теоретических работ о символизме как переходном явлении между классической парадигмой культуры ХIХ и неклассической – ХХ века. Поэтому следует отметить содержательное противоречие между основательной проработкой эмпирического материала о различных аспектах русского символизма (уникальность языка, новизна выразительных средств, множественность его историко-культурных ретроспекций и т. п.) и слабой его концептуализацией.

Таким образом, научная проблема данного исследования заключается в постановке вопроса о возможности согласования множества интерпретаций русского символизма в его научно-рефлексивной и художественной формах на едином основании, каковым мы считаем принцип культуро-творчества как механизм генерирования и аккумуляции новых смыслов в культуре.

Объектом исследования является культурфилософское и художественное творчество русских символистов рубежа ХIХ – ХХ веков.

Предмет исследования – культуротворческий потенциал русского символизма как проявление процесса смыслообразования в культуре.

Цель диссертационной работы состоит в определении сущности особенностей проявления культуротворческого потенциала русского символизма конца ХIХ – начала ХХ веков.

Целевая установка обусловила необходимость решения соответствующего комплекса задач:

1. определить ключевые аспекты трансформации идей западноевропейской неклассической философии в русском символизме как внешнего фактора генерирования его культуротворческого потенциала;

2. выявить внутренние факторы развития культуротворческого потенциала русского символизма в рамках становления отечественной философии всеединства, направленной на преодоление эмпирико-рационального познания мира посредством формирования интегративного знания;

3. проанализировать теоретические принципы самоопределения русского символизма в манифестах конца ХIХ – начала ХХ веков;

4. конкретизировать контекстуальные характеристики актуализации культуротворческого потенциала в поэзии русского символизма, ориентированной на абсолютизацию чувственного мировосприятия;

5. эксплицировать идеи культуротворчества в синтетическом символизме А. Белого;

6. рассмотреть мифологические аспекты культуротворческих идей в символизме Вяч. Иванова.

Методологическая основа исследования определяется направленностью работы на рассмотрение специфики русского символизма в аспекте проявления культуротворческого потенциала смыслообразования в культуре конца ХIХ – начала ХХ веков. При таком рассмотрении материала реализуется культурологическая направленность исследования, связанная с обнаружением общности литературных, философских, религиозных поисков, сопряженных с историческим фоном их бытования.

В этой связи актуализируется интегративный подход к объяснению особенностей рефлексии культуры в русском символизме, что, с одной стороны, определяет значимость генерализирующего метода исследования, с другой стороны, требует обращения к индивидуализирующему методу, открывающему возможность для множественности толкований сущности культуротворчества, предполагающих учет субъектных отношений при рассмотрении бытийных оснований культуры. При такой актуализации значимости пределов культуры внимание акцентируется на процессе анализа индивидуальных черт, формирующих ценностный облик культуры.

Определению субъектных пределов культуры способствует обращение к методологии диалогического анализа произведений русских символистов. В этом ключе значимыми являются исследования М. М. Бахтина, посвященные изучению полифоничности смыслов культуры, сфокусированных на творчестве художников.

При рассмотрении идей русского символизма, находящихся в отношениях диалога, важным является определение культуротворчества как культурной универсалии, содержание которой требует интегративного подхода к выявлению ее значения. При этом именно телеологический подход к объяснению смысла культуротворческих идей русского символизма способствует определению не конечных рационализированных концептов, а общего целеполагания, что формирует представление о динамичной целостности изучаемой эпохи.

При этом теоретико-методологической основой исследования послужили концептуальные положения работ, в которых феномен русского символизма рассматривается в аспекте культурфилософского анализа – Ю. А. Асояна, З. Р. Жукоцкой, Н. В. Ильиной, И. В. Кондакова,

А. Ф. Лосева, А. В. Малафеева, Л. Силард, Ф. Степуна, Л. А. Сугай, И. Э. Чистяковой и др.

Учитывая, что опыт рассмотрения культуры в отечественной гума-нитаристике формировался параллельно с развитием литературы, в качестве базовой единицы культуры принимается «Слово», в результате чего филологический анализ выступает значимым компонентом культурологического исследования. Необходимость рассмотрения художественных текстов определяется литературоцентризмом русского культурного сознания, предполагающим непосредственную «фиксацию» изучаемого объекта, что способствует актуализации включенной рефлексии о культуре. Кроме того, такой постановки вопроса требует сама логика развития культуры рубежа ХIХ – ХХ веков, в которой проявляется близость литературы (не по форме, а по содержанию) жанру философского дискурса, а философии как «высшего мастерства мысли» – искусству (Г. Шпет).

Научная новизна исследования

1. Эксплицировано проявление культуротворческого потенциала русского символизма во взаимодействии и взаимодополнении адъективных и субстантивных характеристик культуры, связанных с обращением к субъектному знанию в его уникальном содержании и к интегративному знанию в его кумулятивном выражении.

2. Определены философские основания культуротворческого потенциала русского символизма, связанные с преемственностью его идей с неклассической западноевропейской философией как рефлексией кризиса классического рационализма, и отечественной философией всеединства, разрабатывавшей идею творческого воссоздания культурной целостности посредством обращения к религиозно-философскому знанию. Впервые совокупность этих факторов, рассматривается через призму проявления культуротворческого потенциала русского символизма ХIХ – ХХ веков как возможности обращения к интегративному знанию, обеспечивающему синтез его субъектных и объектных характеристик.

3. Выявлена общность первых манифестов русского символизма, проявляющаяся в аргументации необходимости открытия новых принципов развития искусства для преодоления кризиса культуры рубежа ХIХ – ХХ веков. Это принципы: ориентация символического искусства на «мистическое» содержание, воплощенное в символах, способствующих «расширению художественной впечатлительности»; утверждение свободы творчества, предполагающей актуализацию интуиции и чувственного мировосприятия.

4. Эксплицировано генеральное направление формирования культуротворческого потенциала русского символизма в художественных практиках литературного импрессионизма, характеризующегося чувственным мировосприятием. Актуализация последнего выступает в качестве ос-

нования для индивидуализации знания, способствующего выстраиванию субъектного мировоззрения.

5. Отрефлексированы культурфилософские аспекты синтетической гносеологии символизма А. Белого в контексте реализации созидательного потенциала культуротворчества. Его представление как фундаментального принципа миропонимания в целом определило понимание культурного синкретизма как «симфонической конфигурации» символического знания.

6. Выявлено мифологическое содержание идеи культуротворче-ства в философии Вяч. Иванова в рамках его обращения к надындивидуальной памяти, фундирующей общезначимость культурного опыта. Одновременно в ее стремлении к праосновам как к способу реализации соборного всеединства определена природа символического понимания творческого потенциала культуры.

Положения, выносимые на защиту

1. Концептуальные основания культуротворческих идей русского символизма в конце XIX – начале ХХ веков представлены заимствованием идей западноевропейской неклассической философии как рефлексии кризиса классического рационализма. Актуализация позиции «чистого познающего субъекта» (И. Кант), способного к преодолению своего эгоцентризма в определении подлинного отношения к миру и себе через отказ от рациональных оснований мироустройства, реализуется в философии А. Шопенгауэра. Субъект дионисического преобразования мира, открывающий сущностное содержание новой культуры путем реализации своего жизнетворческого потенциала, представлен в философии Ф. Ницше.

2. Дальнейшее развитие культуротворческого потенциала русского символизма характеризуется обращенностью к отечественной философии всеединства, формирующей онто-гносеологический базис концепции субъекта творчества, который утверждает глубину сущего через обращение к интегративному знанию, открывающему сверхрациональную сторону бытия. Эта установка реализуется через актуализацию образа Софии, символизирующего метафизическое посредничество абсолютного начала и бытия, единого и частного, что способствует творческому преображению физической реальности в идеальную (Вл. Соловьев).

3. В теоретических положениях манифестов русского символизма декларируется необходимость формирования новых ценностных установок. Их реализация способствовала установлению связей с культурно-историческим наследием, открывающим возможности обращения к «всеобъемлющей жизни» (Д. С. Мережковский). Специфика проявления куль-туротворческих идей как выражения свободного творчества прослеживается в интуитивизме (В. Я. Брюсов) и чувственном мировосприятии (К. Д. Бальмонт).

4. В русском символизме первой волны формирование новых ценностных установок в культуре осуществляется посредству творческой рефлексии, характеризующейся особой импрессионистичностью в выражении субъектного мироощущения. Подобного рода установки реализуются в раннем поэтическом творчестве В. Я. Брюсова путем обращения к суггестивным вариативным настроениям. Их изменчивость, подвижность, неопределенность отчетливо прослеживается у К. Д. Бальмонта, демонстрирующего значимость субъектного мировосприятия. Проблема установления связей субъектного и «абсолютного» знания выявляется в творчестве И. Ф. Анненского, характеризующемся рефлексией целостной картины мира.

5. В символизме А. Белого культуротворческий потенциал проявляется в его синтетической гносеологии, ориентированной на преодоление умозрительных схем через связь знания и творчества, порождающую действенное отношение к жизни в преображающем ее теургическом акте. При обращении к содержанию символа, способствующему актуализации возможности творческого преображения культуры с учетом сохранения ее субъектных характеристик, отмечается способность символа воплощать идеи не в одномерно-плоскостном измерении, а во всей полноте смыслов в соответствии с принципом симфонизма, реализующимся в художественном и культурфилософском творчестве А. Белого.

6. В символизме Вяч. Иванова культуротворческий потенциал проявляется в сверхличностном понимании культуры, предполагающем освобождение человеческого духа, сохраняющего в своем развитии связь с праосновами своего существования. Такая авторская позиция указывает на необходимость рассмотрения символа как цели художественного творчества, связанного с выражением исходной сокровенной реальности Абсолюта, в которой проявляется соборная связь, достигающаяся общим мистическим чувствованим единой сущности. Подобное толкования символа реализуется в мифе как реальном мистическом событии, выступающем в качестве основы проявления культуротворческого потенциала жизни.

Теоретическая значимость работы выражается в концептуализации русского символизма рубежа ХIХ – ХХ веков в аспекте проявления его культуротворческого потенциала. В методологическом отношении в работе осуществлен синтез генерализирующего и индивидуализирующего подходов к исследованию феномена русского символизма, что позволило выявить его субъектные характеристики. В результате этого осуществлено расширение понятийного аппарата, необходимое для изучения вопросов самоопределения русского символизма в контексте становления теоретических основ культурологического знания.

В диссертации осуществлена попытка решения ряда дискуссионных вопросов, таких как определение созидательных возможностей культуры на пути преодоления кризисных тенденций эпохи, выявление кумулятив-

ных оснований в формировании новых стратегий развития культуры, раскрытие принципов согласования антиномичных субъектных характеристик культуры, предполагающих преодоление взаимоисключающих основ своего самоосуществления.

Практическая значимость работы состоит в возможности использования концептуальных выводов исследования в формировании стратегии культурной политики государства и общества. В этой связи вопросы проектирования и прогнозирования культурных процессов необходимо сопрягать не только с разработкой институциональных механизмов их реализации, но и определением потенциальных особенностей смысло-полагания в культуре, требующего согласования субъектного знания с содержательными характеристиками интегративных процессов в культуре.

Результаты диссертационной работы могут найти применение при определении и характеристике этапов генезиса культурологического знания, что способствует расширению проблемного поля и выявлению приоритетных направлений культурологических исследований.

Материалы диссертация могут быть использованы при разработке учебных курсов по культурологии, философии культуры, мировой художественной культуре и др. по направлению «Теория и история культуры».

Апробация работы осуществлялась на научных конференциях различного уровня: Межрегиональный научно-практический семинар «Культурология: в теоретическом и прикладном измерениях» (Москва – Кемерово, 2001), Всероссийская научно-практическая конференция «Культура и цивилизация» (Екатеринбург, 2001), III Межрегиональный научно-практический семинар «Социокультурная динамика: Теоретико-методологические и исторические аспекты» (Кемерово, 2001), Х Международная научная конференция «Проблемы литературных жанров» (Томск, 2001), II Всероссийская научная конференция, посвященная 100-летию ТГПУ «Русская литература в современном культурном пространстве» (Томск, 2002), Межрегиональная научная конференция «Язык – миф – эт-нокультура» (Кемерово, 2003), Всероссийская научная конференция «Религиозность в России: социально-гуманитарные аспекты исследования» (Кемерово, 2004), Всероссийская научно-практическая конференция «Духовные истоки русской культуры» (Рубцовск, 2005), I Российский культурологический конгресс (Санкт-Петербург, 2006), II Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему» (Санкт-Петербург, 2008), Международная научно-практическая конференция «Православная культура в современном мире» (Кемерово, 2008), Международная научно-практическая конференция «Семиотика художественной культуры: образ России в межкультурной коммуникации» (Кемерово, 2009), III Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010), Российская научно-

практическая конференция с международным участием «Русское Слово в культурно-историческом контексте» (Далянь – Кемерово, 2010), Международный научно-практический форум «Слово и образ в русской художественной культуре» (Далянь – Кемерово, 2011 г.), Международный научно-практический форум «Славянский мир. Диалог культур» (Омск –Кемерово, 2011), Международный научный семинар «Нomo communicans: человек в пространстве межкультурных коммуникаций» (Щецин, 2011), IV Российский культурологический конгресс с международным участием «Личность в пространстве культуры» (Санкт-Петербург, 2013), Международный научно-практический форум «Христианство и славянское культурное наследие» (Кемерово, 2013), Международная научная конференция «Русская литература и культура в Европе XXI века. Традиция – перемены – перспективы» (Варшава, 2014 г), Международная конференция «Наука в Польше и России – сходства и различия (область гуманитарных наук)» (Варшава, 2015), ХVIII Волошинские Чтения (Коктебель, 2015), IV Международная междисциплинарная научная конференция «Магическое начало в сказке, басне, легенде, мифе» (Ольштын – Кемерово, 2015), ХIХ Волошинские Чтения (Коктебель, 2016), Всероссийская научно-практическая конференция с международным участием «IХ Кузбасские философские чтения: Философия социального сознания» (Кемерово, 2016), Международная научно-практическая конференция «Человек на перекрестке культур: теоретические и практические аспекты культурно-антропологических исследований» (Кемерово, 2016), XVIII Иоанновские образовательные чтения: Областная межвузовская научно-практическая конференция преподавателей и аспирантов с международным участием «Культура России 1917 – 2017: от трагедий на сломе эпох и традиций к покаянию и возрождению» (Кемерово, 2016), V Всероссийская научная конференция с международным участием «Творческая личность – 2016: в кадре и за кадром» (Ярославль, 2016). Кроме того, результаты исследования в полном объеме обсуждались на семинарах и заседаниях кафедры культурологии Кемеровского государственного института культуры.

Структура диссертации отражает логику исследования и порядок решаемых задач. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы из 394 наименований. Общий объем диссертационного исследования составляет 356 страниц печатного текста.

Философские детерминанты становления культуротворческого потенциала в русском символизме конца ХIХ века

Аспекты концептуальных оснований культуротворческих идей, получивших свое развитие в начале ХХ века, проявляются в русском символизме изначально в контексте заимствования идей западноевропейской неклассической философии XIX века как рефлексии кризиса классического рационализма. По мнению Г. В. Драча, в неклассической философии ХIХ века создаются предпосылки для формирования устойчивого интереса к культурпробле-матике и превращения ее в самостоятельную область, достойную внимания интеллектуалов1. То есть анализ осознания кризиса метафизических и рационалистических основ классической философии культуры раскрывает, в определенной мере, ранние этапы генезиса науки о культуре в целом. Начинает формироваться новая культурологическая парадигма, в рамках которой осуществляется теоретизация культуры через осознание ее кризисности.

Обращение к теме осмысления кризиса культуры, по мнению Г. Э. Ирицяна, определяется постановкой проблемы формирования культурологии как самостоятельной дисциплины2. Понимание культуры складывалось через призму осознания ее кризиса, и именно через это осознание осуществ лялся выход в культурологизирование как теоретическое осмысление культуры, что характеризует переход от философии культуры к культурологии3. В таком ключе справедливым можно считать утверждение Г. В. Драча о том, что «поворот в осмыслении судеб европейской культуры, начатый, в частности, Ф. Ницше, стал определяющим в переоценке не только традиционных европейских ценностей, но и понимания культуры как “воли к жизни”»4. В результате начинает формироваться особый тип культурологизирования, который опирается на конкретику, эстетику и поэтику и становится предвестником современных представлений о модуляциях культуры, в которых большое внимание уделяется специфике индивидуализирования, преодолевающего установки на всеобщий панлогизм.

Как отмечают К. Г. Исупов, К. В. Никулушкин, результатом культивирования принципа индивидуализирования явилось то, что «человек переходного времени конца XIX – XX вв. оказался запертым внутри квадрата, четыре точки которого составили: 1) релятивистская картина мира (А. Эйнштейн, Г. Кантор); 2) психиатрия ментальных разоблачений (фрейдизм); 3) жанрово-стилистический кризис в литературно-художественной классике; 4) массовые преступления против человечности (революционный террор). Первоначальной реакцией на это положение стал беспрецедентный по мощности пассионарный взрыв в сфере культуры и всех форм научного знания»5. Однако прежде чем эти максимы реализовались, тому предшествовал период поисков основ смыслополагания с учетом значимости самого субъекта, что порождало множество западноевропейских и отечественных идей о характере реализации культурной динамики6.

Последней попыткой культуры представить мир в рамках целостных и всеохватывающих систем, интегрирующих весь новоевропейский философский инструментарий, явились масштабные концепции, выдвинутые немецкой классической философией. И завершающим этапом в поисках абсолютных универсалий при объяснении человека и мира, но уже по отношению к его свободе и необходимости, становятся работы И. Канта «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1799). Кенигсбергский мыслитель пытался ответить на вопрос о возможности включения рефлексивного субъекта в логическую систему причинно-следственных отношений, которые бы не лишали возможности проявления его свободы. Рассуждая о своеобразной игре познавательных сил, ведущих к самопревышению человеческого существа, И. Кант открывает неоднозначность связей мира и познающего его человека. Поэтому он пишет: «Все жестко правильное имеет в себе нечто, противное вкусу; его рассмотрение нас долго не занимает, и, если только оно не имеет своим намерением познание или определенную практическую цель, оно наводит скуку»7. Рассудок и чувственность должны находиться в синтезе, поскольку понимание предмета должно быть связано с его чувствованием.

Возможность осуществления такого синтеза определяется активностью сознания, которая коренится в творческом воображении, способном преобразовать чувственные данные в понятия. И. Кант вводит понятие продуктивного воображения, имеющего спонтанный характер, которое объединяет в неразрывное единство созерцание и рассудок, но также является и побудительной силой возникновения априорных синтетических суждений. Чувственное познание с его априорными доопытными формами чувственности – пространством и временем, представления, которые создаются воображением и, следо вательно, реализуются лишь в познающем субъекте, определяют начало синтеза нового знания. Продуктивное воображение представляет собой рабочий инструмент синтеза чувственности и рассудка. «Синтез воображения, – писал Кант, – хотя и совершается априори, всегда чувственен, потому что связывает многообразное лишь так, как оно является в созерцании... Благодаря же отношению многообразного к единству апперцепции, могут возникнуть принадлежащие рассудку понятия, но только при посредстве способности воображения по отношению к чувственному познанию»8.

Уточняя содержание этого синтеза, И. Кант обращается к пониманию посредствующего представления, которое И. С. Андреева характеризует как понятие схемы, среднее звено между чувственностью и рассудком, полуфабрикат продуктивного воображения, совмещающего противоположность чувственного и логического познания9. Схема чувственных понятий представляется как монограмма априорной способности воображения, а схема рассудочного понятия – трансцендентальный продукт воображения, выражающий категориальный синтез сообразно правилу единства понятий. Таким образом И. Кант соотносит познание с интуицией, которая также важна для способности суждения.

По замечанию В. Ф. Асмуса, в «Критике способности суждения» И. Кант попытался «довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь»10. Эстетическую деятельность в способности суждения, являющейся родственной телеологической, философ рассматривает как промежуточную между рассудком, играющим конструктивную роль в теоретическом познании, и разумом, регулирующим поведение человека, границы его нравственности.

Импрессионизм как основа развития культуротворческого потен циала русского символизма

Реализация особого импрессионистического мироощущения как способа актуализации символизма первой волны представлена в творчестве В. Я. Брюсова, одного из основоположников нового искусства. На сегодняшний день сложилась традиция исследования творчества В. Я. Брюсова 1900-х годов, но его творчество 1890-х годов мало изучено. А. Белый писал: «В перспективе понимания нас как писателей 1900-х годов надо увидеть нас в 1890-х годах»206. В 1890-е годы поэт пользовался известностью скорее скандалезного характера, нежели литературного, его произведения вызывали неоднозначную реакцию. В. Я. Брюсов действительно дает своим оппонентам серьезные основания для претензий и отталкивания, так как его творчество не было адресовано какому-либо определенному читательскому кругу. В. Е. Ков-ский отмечал, что «в 90-е годы XIX века В. Брюсов в глазах критики непозволительно нарушал традиции»207. «В то время, – вспоминал о В. Я. Брюсове А. Белый, – он был одинок, против себя имея всю русскую литературу и всю русскую критику... Он ходил, окруженный словами сарказма и ненависти»208. Как отмечает М. А. Воскресенская, единодушное отрицание «новой поэзии» не содержало в себе глубокого анализа, стремления понять его сущность как литературного, эстетического и социального явления. И происходило это по вполне понятной причине: требовалась определенная временная дистанция для подлинного философского и научного осмысления сути символистского движения. Непривычный круг образов, требование радикального обновления языка и содержания искусства, а подчас откровенный эпатаж многих шокировали209.

В своей работе «Юношеское творчество Брюсова» Н. К. Гудзий писал: «Юношеское творчество Брюсова не представляет, конечно, сколько-нибудь значительного художественного интереса само по себе. Неоспорима, однако его культурно-бытовая ценность [...] Знакомство с ранним Брюсовым поучительно [...], оно позволяет нам с большей наглядностью установить генетику позднейших художественных исканий Брюсова»210. С точкой зрения Н. К. Гудзия, исключающего самостоятельность раннего творчества поэта, нельзя согласиться, данное высказывание является еще одним подтверждением того, что о творчестве раннего В. Я. Брюсова складывались предвзятые мнения, иногда повторялись стереотипы критических оценок. Так, например, после выхода первых стихотворений В. Я. Брюсова «Русские символисты. Выпуск №1» в 1894 году Вл. Соловьев писал: «Если ему не более 14 лет, то из него может выйти порядочный стихотворец... Если же это человек взрослый, то, конечно, всякие литературные надежды относительно его были бы не-уместны»211. Поэзия В. Я. Брюсова 1890-х годов, однако, выявляет такую сложность и неоднозначность художественных исканий, такие «узорчатые» переплетения самых разных настроений и устремлений, что недооценить значение раннего периода гораздо опаснее, чем его переоценить. Имея в виду редкую системность и целостность художественного мира поэта, приходится особо акцентировать этот момент, именно в 1890 – 1900-е годы происходит формирование теоретических воззрений В. Я. Брюсова и поэтики его раннего творчества, когда закладываются основы его художественного мира.

Символизм с первых дней своего существования стремился выработать теоретическую программу, сложиться в эстетическое и даже философское течение. Одним из краеугольных камней этой теории был вопрос о значении искусства и поэзии в реализации своего культуротворческого потенциала. В. Я. Брюсов, обращаясь к импрессионизму, актуализирует его субъективную сторону, что выражает интуитивное действие в содержании его поэзии, призванной преодолеть привычную реальность. В результате чего, по словам А. В. Висловой, происходит нарастание форм театрализации жизни, что способствовало абсолютизации субъективного начала212. Во второй половине девяностых годов В. Я. Брюсов выступал за утверждение сильной индивидуальности, «обособленной» от других человеческих существ, наделенной «абсолютной» свободой воли и свободой творчества213.

Молодой В. Я. Брюсов считает, что главной задачей искусства, идущего на смену реалистическому творчеству с его устремлением к объективному миру, является обнажение сверхчувственного начала: «Есть два рода поэзии. Одна довольствуется изображением того, что можно постигнуть умом, выражением чувств, доступных ясному сознанию. Ее сила в передаче зримого, внешнего, в яркости описаний и точности определений... Поэзия другого рода беспрестанно порывается от зримого и внешнего к сверхчувственному. Ее влекут темные, загадочные глубины человеческого духа, те смутные ощущения, которые переживаются где-то за пределами сознания. Область ее чистая лирика. Поэт как бы чувствует себя ниже своего создания, как бы должен отдаться во власть наития. Конечно, это не значит, чтобы такие произведения были бессвязны; при кажущейся беспорядочности они сохраняют духовную цельность; неуловимость настроений не мешает глубокой обдуманности отдельных выражений». Все вышесказанное о творчестве Вл. Соловьева свойственно и для самого В. Я. Брюсова.

В письме к «очаровательной незнакомке» («Ответ») В. Я. Брюсов пытается также ответить на вопрос «в чем сущность символизма?». «Поэт передает ряд образов, еще не сложившихся в полную картину, то соединяя их как бы в одно целое, то располагая в сценах и диалогах, то просто перечисляя один за другим. Связь, даваемая этим образам, всегда более или менее случайная, так что на них надо смотреть как на вехи невидимого пути, открытого для воображения читателя. Поэтому-то символизм можно назвать, как непоследовательно делаете и Вы, – “поэзией намеков”... Так, в новоромантической школе каждый образ, каждая мысль являются в своих крайних выводах. Символизм, напротив, берет их первый проблеск, зачаток, еще не определяющий резко определенных очертаний, и, таким образом, по своей сущности не представляющий резко определенных очертаний, и, таким образом, по своей сущности не больше отличается от других литературных школ, чем они между собой. Попробуйте проследить за собой, когда Вы мечтаете, а потом передайте то же самое словами: Вы получите первообраз символического произведения и произведения в духе господствующей школы. Из этого следует, что не только поэт-символист, но и его читатель должны обладать чуткой душой и вообще тонко развитой организацией. В символическое произведение надо вчитаться; воображение должно воссоздать только намеченную мысль автора»215.

Творческо-познавательная деятельность в синтетическом символизме А. Белого

Обращаясь к современному символическому искусству, автор отмечает, что проблема европейского символизма заключалась в невозможности преодоления границ школы искусства со свойственной для нее ориентированностью на эстетику и чистые формы стилизации. «И потому-то символическое течение современности, если оно желает развития и углубления, не может остаться замкнутой школой искусства», – отмечает А. Белый в работе «Проблема культуры», открывающей цикл статей в книге «Символизм». «Оно должно связать себя с более общими проблемами культуры; переоценка эстетических ценностей есть лишь частный случай более общей работы, переоценки философских, этических, религиозных ценностей европейской культуры; назревающий интерес к проблемам культуры по-новому, сравнительно с недавним прошлым, выдвигает смысл красоты, и обратно – теоретик искусства, даже художник, необходимо включает в поле своих интересов проблемы культуры; а это включение неожиданно связывает интересы искусства с философией, религией, этической проблемой, даже с наукой»405.

Конкретным примером связи искусства с наукой для А. Белого явился импрессионизм, что отмечается им в комментариях к очеркам из книги «Символизм». Автор видит необходимость установления связи тенденций, наблюдаемых в теоретической философии с ее установкой на теорию знания и в живописи, ориентированной на освобождение от психологического содержания; «философа интересовали только формы “всеобщего”, художника интересовала задача подчеркнуть в природе и в человеке лишь общие контуры»406. Именно такая связь существует между современным искусством и наукой, что отвечает духу импрессионизма, постулирующего наличие нового взгляда на мир. Клод Моне сознательно отказывался от чистых локальных тонов, что детерминировалось открытиями и в области оптики, и философии в целом, ориентированной на преодоление знакомых и повторяющихся идей. В этом отношении импрессионизм рассматривался как предвестник нового мифопоэтиче-ского искусства. Но прежде чем художественный миф со свойственным для него космологизмом и одновременно антропологизмом получил свое воплощение в символизме начала ХХ века, тому предшествовало развитие импрессионистической образности в живописи, в музыке, литературе и др. Таким образом, эстетика импрессионизма способствовала развитию символизма вне рамок локальной школы.

По мнению А. Малафеев, «Белый видит особенность русского символизма в постановке и попытке осуществления широких культурных задач»407. Именно культура выступает местом сосредоточения жизненно важных вопросов, что становится значимым пунктом в рассуждениях А. Белого. «Вопрос о том, что такое культура, есть вопрос наших дней; не оспаривают значения культуры, оспаривают постановку тех или иных вопросов, связанных с культурой… Еще в недавнее время понятием “культура” пользовались в обиходе как понятием общеизвестным; ссылками на культуру как на нечто известное всем пестрят не одни только публицистические статьи: ими пестрят и ученые трактаты; правда, многие мыслители уже указывали на чрезвычайную сложность самого понятия “культура”»408.

Обращаясь к понятию культуры, автор отмечает не только его многогранность и необходимость комплексного изучения, но и в широком смысле определяет ее как особое знание, целостное знание, в котором реализуется интенсивное переживание «всех веков и народов», всех прошлых культур и ми-росозерцаний в своей одновременности. Актуализация смысла культур рождает это целостное знание: «Немецкая ориентология в лице Дейсена обогатилась безгранично, после Ницше воскресла Греция: все времена и все пространства – превратились в ноты одной гаммы…»409. Гораздо позднее в рамках антропософии А. Белый говорит о возможности такого «расширения сознания», которое способно было бы включить в него живые интенции индивидуального сознания других культур, избегая усвоения абстрактных понятий.

С одной стороны, может происходить формальное описание и систематизация культурных форм по эпохам, расам, орудиям производства410. В этом случае живое существо культуры разлагается на элементы, которые должны быть каталогизированы. «В сущности говоря, философия культуры нашего времени, если бы я действительно имел возможность перед вами вскрыть ту или иную философию культуры, сводится к очень почтенной деятельности – к каталогизации сферы человеческой деятельности и планомерному описанию всего инвентаря человеческого творчества, человеческого производства, где и мышление, и деревянный петушок вырезанный – все рассмотрено с точки зрения изделий рабочего или изделия и понятия человеческого – и резной петушок, и машина. Таким образом, современная философия культуры есть инвентарь и планомерное перечисление в известной системе всех этих изделий человеческих. И поскольку философия заведует, контролирует самый предмет деятельности, постольку и философия культуры есть не что иное, как рассмотрение целостной человеческой жизни и творчества с точки зрения составных элементов»411.

С другой стороны, подобный подход не способствует открытию ценностного содержания культуры, выражающего живую индивидуальную деятельность с ее установкой на субъектность знания. «В продуктах человеческого творчества нас интересует изучение всего индивидуального, неразложимого в них; неразложимая цельность индивидуальных памятников культуры есть отпечаток, во-первых, личного, и во-вторых, индивидуально-расового творчества; такая индивидуальная целостность есть выражение внутренне переживаемого опыта; внутренне переживаемый опыт и есть ценность; внутренне переживаемый опыт человечества отливается в религиозной и художественной символике; вторая есть отпечаток личного творчества; первая – индивидуально-расового: недаром процесс религиозного и эстетического творчества объединяет Геффдинг в процессе сохранения и накопления психических ценностей; “вера в сохранение ценностей, – говорит он, – есть необходимое условие активного сохранения ценности в каждом данном случае”; и далее прибавляет: “здесь должны мы поучиться у старых мистиков”»412. В связи с этим понимание культуры должно сблизиться с теорией знания, ориентированной на описание индивидуальных опытов познания, что может открыть историю культуры как историю проявленных ценностей. В основание науки о культуре должно быть положено понятие об индивидуальном. Эти выводы сближаю позицию А. Белого с позицией Г. Риккерта: «Самому общему определению индивидуума соответствует понятие о составе нерасторжимого це-лого»413. Если культура – индивидуум, то при разложении ее на составляющие нивелируется ее главное начало неповторимого единства. Значит, составляющие культурную целостность элементы соотносятся между собой не непосредственно, а через форму целого. В результате чего возникает органический параллелизм культурных форм, когда в той или иной культуре обнаруживаются глубинные архитектонические соответствия между собой не связанных форм творчества. И наоборот, между схожими формами человеческого творчества и культурами вырастают труднопреодолимые барьеры. «В исследованиях культуры, – отмечает А. Белый, – всегда поражает каприз аналогий, сближений, сплетений меж разными сферами духа, то, чем блещет в деталях мысль Шпен-глера»414. Закономерным представляется обращение А. Белого к теме «Заката Европы» Шпенглера с акцентом на значимости индивидуализации культуры во всех ее смыслах.

Мифотворческий потенциал символического искусства в философии Вяч. Иванова

Творчество Вяч. Иванова, теоретика символизма начала ХХ века, во многом определившего характер современной ему культуры, вызывало неизменный интерес самих участников символистского движения: Д. С. Мережковского, В. Я. Брюсова, А. А. Блока, А. Белого, К. Д. Бальмонта, М. А. Волошина, Н. А. Бердяева и др. Универсализм его мышления, обращенность к будущему способствовали формированию интереса к его идеям. Выступая в качестве создателя литературно-художественного салона, известного как «Башня» (1905 – 1912), Вяч. Иванов актуализировал особую духовную творческую атмосферу, в которой выражались настроения эпохи.

Так, например, М. Альтман свидетельствовал о том, как Вяч. Иванов высказывался о своем отношении к участию в таких дискуссиях: «Нужно, чтоб всякий творческий человек испытывал известное самообольщение, что он в неком отношении в своем творчестве первый из своих современников. Так, на нашем опыте это чувство первенства испытывали Бальмонт, Брюсов, Блок, Белый и я. Да, и я. И если в 1904 году (в эпоху «Прозрачности») я писал, что первую пальму и лавр предоставляю Бальмонту, то этим я не хотел отнюдь сказать, что я считаю его выше себя: нет, я как жюри – вне сравнения, он первый среди всех остальных, кроме меня. То же хваля Брюсова, я этим говорю, что сам-то я еще больше. И так же, как я, думал каждый из нас»567. И в этом ключе рассуждений формировались индивидуально-авторские представления Вяч. Иванова о символизме, базирующемся на мифотворческих идеях, формирующих новую парадигму онтологии культуры, получившей свое развитие в

ХХ веке. «Я, – заявлял Вяч. Иванов, – быть может, как никто из моих современников, живу в мифе – вот в чем моя сила. Вот чем я человек нового начинающегося периода. Ибо, если по Конту, мир в своем развитии проходит через фазы: мифологическую, теологическую и научную, то ныне наступают сроки новой мифологической эпохи. И я являюсь, быть может, одним из самых первых вестников этой грядущей эпохи. И тогда, когда она настанет, меня впервые должным образом оценят…»568.

Подобная ситуация, несомненно, выдвигала на первый план вопросы, связанные с обращением к универсалистским идеям, открывающим новые пути развития культуры. Включенность автора в контекст исторических изменений в поиске принципов культурных смыслополаганий рубежа веков определяет необходимость анализа его философских работ, посвященных рассмотрению принципов развития культуры начала ХХ века. Одним из важнейших направлений творчества Вяч. Иванова являются его исследования в области культурософии, выступающей основой понимания как произведений самого автора, так и русского символизма в целом. В связи с этим особое внимание заслуживает проблема толкования философом предельных смыслов культуры, ее метаисторического содержания, обнаружения Вечности в преходящем. По замечанию К. Г. Исупова, «вечные события метаистории в составе современности соотнесены как внутреннее и внешнее, логическое и историческое, бытие и существование, символическая реальность события и смысловая конкретность происходящего»569.

В рассуждениях Вяч. Иванова о культуре с точки зрения отношения ее метаисторического содержания к человеку А. Дудек акцентирует внимание на следующих особенностях суждений автора: – антипозитивизм; – влияние христианского богословия; – выдвижение идеи христианского гуманизма; – убеждение в диалогической сущности личности; – антииндивидуализм; – убеждение, что личность призвана к настоящему существованию в вечности; – обращение внимания на значение самопознания для сохранения чувства интегральности и тожества личности570. Эти выводы отчетливо реализуются в творчестве Вяч. Иванова при обращении к характеристике культуры в аспекте ее рассмотрения в отношении к человеку.

В «Переписке из двух углов» М. О. Гершензон обращается к Вяч. Иванову с критикой современной культуры, отягощающей положение человека: «Я не люблю возноситься мыслью на высоты метафизики, хотя любуюсь вашим плавным парением над ними. Эти запредельные умозрения, неизменно слагающиеся в системы по законам логической связи, это заоблачное зодчество, которому так усердно предаются столь многие в нашем кругу, – признаюсь, оно кажется мне праздным и безнадежным делом. Больше того, меня тяготит вся эта отвлеченность, и не она одна: в последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но ненадолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них.

Почему это чувство окрепло во мне, я не знаю. Может быть, мы не тяготились пышными ризами до тех пор, пока они были целы и красивы на нас и удобно облегали тело; когда же, в эти годы, они изорвались и повисли клочьями, хочется вовсе сорвать их и отбросить прочь»571.

Утрата личностного смысла культуры осознается автором как трагедия, внешние абстрактные значения опустошают человека, лишают его жизни: «“Культурное наследие” давит на личность тяжестью 60 атмосфер и больше – и иго его, в силу соблазна, есть подлинно – легкое иго; большинство совсем не чувствует его, а кто почувствует и рванется вверх – попробуй он прорваться сквозь эту толщу! Ибо вся она – не над его головой, но в нем самом; он просто сам тяжел, и разве только крылья гения могут поднять его дух над его отяжелелым сознанием». И не как аналитик, а как живущий человек в культуре М. О. Гершензон заявляет: «Я не сужу культуру, я только свидетельствую: мне душно в ней. Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние – полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности. Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. И потому, что оно общее, сверхлично-доказанное, его бесспорность леденит мою душу. Несметные знания, как миллионы неразрываемых нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса. И на что они мне? Огромное большинство их мне вовсе не нужно. В любви и страдании мне их не надо, не ими я в роковых ошибках и нечаянных достижениях медленно постигаю мое назначение, и в смертный час я, конечно, не вспомню о них. Но, как мусор, они засоряют мой ум, они тут во всякий миг моей жизни и пыльной завесой стоят между мною и моей радостью, моей болью, каждым моим помыслом.