Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Вл. Соловьёв - уникальное явление в русской культуре 19
1.1. Духовная атмосфера России второй половины XIX века 19
1.2. Поиски собственного пути в философии и культуре 24
1.3. Университетская деятельность 35
1.4. Теологические устремления 44
1.5. Эсхатологические настроения 53
Глава II. Потенциал русской культуры второй половины XIX века (концептуальное поле и его культурогемы) 64
2.1. Доминанты философско-культурологической теории 64
2.2. Размышления Вл. Соловьёва в рамках нового осмысления философско-культурологических идей 68
2.3. Аксиологическое уединение. Символ и смысл в культуре 72
Глава III. Вл. Соловьёв - создатель целостной философско культурологической системы 76
3.1. Вл. Соловьёв в русской философской культуре 76
3.2. Культурогема "Всеединства" в творчестве Вл. Соловьёва 93
3.3. Опытный и умозрительный аспекты "Всеединства" 100
3.4. "София" - как культурогема: истоки, становление, развитие 113
3.5. Соотношение художественного и концептуального моментов как культурологический аспект философствования Вл. Соловьёва 140
3.6. Этнокультурный аспект идей Вл. Соловьёва 158
Глава IV. Соотношение светского и религиозного моментов в культуре 182
4.1. Подчинение религиозного момента светскому 184
4.2. Конфессиональные моменты в культуре. Католичество и православие 193
Заключение 202
Библиография 205
- Поиски собственного пути в философии и культуре
- Размышления Вл. Соловьёва в рамках нового осмысления философско-культурологических идей
- "София" - как культурогема: истоки, становление, развитие
- Конфессиональные моменты в культуре. Католичество и православие
Поиски собственного пути в философии и культуре
Начиная разговор о вехах биографии Вл. Соловьёва, нельзя не предвидеть вопроса: "А зачем в культуроведческой работе биографические детали?" В теоретическом исследовании (а эта работа выполняется в ракурсе теории культуры) важны де идеи, взятые как таковые, их самодвижение, взаимовлияние, сущность и т.д. Но вряд ли можно согласиться с такой постановкой вопроса.
Разумеется, каждый человек индивидуален, неповторим, в чём-то уникален. Но его уникальность может высвечиваться по-разному. Человек может полагаться просто как "индивид" (один из многих), экземпляр рода. Его можно рассматривать как "личность", т.е. социального индивида, включённого в какую-то общность и выполняющего различные социальные роли.
Но в теории культуры человек рассматривается, прежде всего, как субъект деятельности, созидающая личность, творящее существо - как индивидуальность. (Именно это отметил в своём последнем исследовании 1996 года "Философия культуры" известнейший российский культуролог М.С. Каган [См. 42]). Вл. Соловьёв не просто "рядовая" индивидуальность, а, напротив, масштабная, высокоталантливая, с явными чертами гениальности. И поэтому, говоря об итогах его творчества, нельзя игнорировать изгибы индивидуальной биографии, нельзя не видеть особенностей его психического склада, манеры повседневного бытия, увлечений и разочарований. Без них он был бы просто "картонной фигуркой". Вот почему мы полагаем необходимым очертить и моменты его личного пребывания в потоке истории.
Вл. Соловьёв родился в Москве 16 января 1853 года в семье русского историка, профессора, и в последствии - ректора Московского университета Сергея Соловьёва. Он был славой и гордостью университета, старой исторической школы, известность завоевал многотомной "Историей России". Наука и профессиональная деятельность были для него самым важным, плодом такого отношения были очередные, выходящие ежегодно, тома упомянутой "Истории"
Атмосфера дома, в целом подчинённая занятиям отца, повлияла на формирование характеров детей. Лучшие отношения у них были с матерью, Поликсеной Владимировной, далёкой родственницей философа Сковороды, которого звали украинским Сократом. Она была тихой и набожной, целиком посвятившей себя семье и детям.
Семья была талантливой. Большим авторитетом в своё время пользовался брат Владимира - Всеволод, писатель, автор исторических повестей. Литературным даром обладала их сестра. Поликсена, автор стихотворений и рассказов. Необходимо ещё упомянуть младшего брата Михаила - историка, филолога, учителя гимназии, переводящего Платона. Окружение будущего философа действительно отличалось большой культурой, глубоким уважением к нравственным и религиозным идеалам.
Среднее образование Вл. Соловьёв получил в 5-й Московской гимназии, которую закончил в 1869 году с золотой медалью. В это время он дружил со своими сверстниками - братьями Львом и Николаем Лопатиными. Николай Лопатин, впоследствии профессор философии Московского университета, очень его ценил и много о нём писал. В письме к Михаилу Стасюлевичу - историку, основателю журнала "Вестник Европы" и преподавателю Петербургского университета в январе 1893 года Вл. Соловьёв представил совместные шуточные игры с Лопатиными [См. 103, с. 273]. С Николаем Лопатиным он дружил до конца жизни, хотя их философские взгляды нередко очень отличались, что привело к полемике в девяностые годы. Однако это не помешало Лопатину написать прекрасную тёплую характеристику философии своего друга и назвать его "наиболее оригинальным европейским философом последней четверти века".
В этот же период, т.е. в течение 60-х и 70-х годов Вл. Соловьёв пережил внутренний религиозный кризис. Писал об этом в письме Кате Романовой в декабре 1872 года. Он выразил в нём мысль, с которой уже не расставался до конца, мысль о тождестве веры и знания; отбрасывал детскую наивную веру в сказки нянек и рассказы школьных законоучителей и обращался в сторону веры, опирающейся на разумные основы. Для подтверждения этой мысли он цитировал слова Фр. Бэкона о том, что немножко разума и немножко философии удаляют от Бога, побольше разума и побольше философии снова к нему приближают. Вывод из этого утверждения был ясен: только глупость ведёт к неверию, а наука и обучение - к углублению веры ! [См. 103, с. 163 - 165].
Это означает, что период детской наивной веры был заменён другими идеями, сформированными во время, когда небо для Вл. Соловьёва "горело". В таком случае возникает вопрос, что такое разум? Он является орудием познания, которому можно противопоставить только убеждение веры, - говорит Вл. Соловьёв. Разум как основа рефлексии о вселенной и человеке кажется молодому философу орудием сомнительной ценности, уже в юношеские годы он не очень доверял разуму. Впоследствии это приведёт его к поискам внерациональных основ философских положений. Эта отрицательная оценка относилась также к позитивизму Конта, который описывает исключительно один уровень действительности, который создают факты. Стремясь получить истинное, абсолютно достоверное знание, Конт исключил из философии метафизические рассуждения. "Наши позитивные опыты должны ограничиваться оценкой того, что есть... отказываясь от поисков первого начала и последней цели чего-либо", - писал он в "Духе позитивной философии" [См. 180, с. 45]. Позитивная философия должна была стать синтезом всего эмпирического познания наукой наук не было в ней места для Бога и религии.
Вл. Соловьёв замечает, что действительность не состоит только из одних фактов. Следовательно, если нас не удовлетворяет позитивизм со своей программой построения новой философии, необходимо обратиться в сторону другой философии, например, спекулятивных систем, хотя бы - философии Гегеля, которая в России имела своих сторонников. Однако гегельянство, по мнению Вл. Соловьёва, не удовлетворяло ожиданий, т.к. в его основе была философская система, подчинённая абстрактным понятиям логики, - так он воспринимал Гегеля. Философ считал, что если речь идёт о человеке, нельзя его воткнуть в какую-либо логически упорядоченную систему. Если, действительно, человек был бы модусом абстрактной мировой субстанции (как этого хотел Гегель), тем самым незачем ему было бы существовать. Это противоречие между мечтой и действием, мыслью и действительностью имеет аксиологические результаты, ведёт к отрицанию смысла жизни. А жизнь без смысла - ничто.
В таком случае единственным выходом должно быть признание веры, наполняющей жизнь смыслом. Однако человеку он неизвестен. Необходимо его отыскать. Сомнение в истине веры, согласно Вл. Соловьёву, отнюдь не ведёт к отходу от неё, напротив - к её укреплению. Ибо сомнение является началом истинной веры, потому что, когда человек говорит себе: "Я - ничто, тем самым он утверждает: Бог есть всё". Небесный пожар никогда не заканчивается отвержением Богов. Они существуют дальще, но по-другому, и религия, вера начинают выполнять другие функции. Ибо человек после таких опытов и внутренних колебаний познаёт Бога, который предстаёт перед ним не в детских воображениях и оторванных понятиях рассудка, но как Бог действительный и живой, находящийся вблизи, рядом с человеком. Это глубокое преображение не только психики, но также всего мышления личности, которая на свои вопросы находит ответ в христианстве. Следовательно, у нас нужды сердца и разума различны. Однако мы верим не только по нужде сердца, но также по нужде разума - вот очередное решение дилеммы Паскаля [См. 103, с. 164 -168]. Как известно, эта мысль не была обособленной. Мы можем её найти в трудах Паскаля, "разорванного" между Богом и небытием, но более чётко она появляется у другого философа того столетия датчанина С. Кьеркегора. Его старозаветный человек - Йов и Абрахам -"нежный как цвет" и жестоко испытанный судьбою, не теряет своей веры. Одинокий перед лицом Бога, он таким остаётся в своей вере и судьбе.
Размышления Вл. Соловьёва в рамках нового осмысления философско-культурологических идей
Настоящая работа не претендует на исчерпывающую характеристику каждой из теорий о культуре. В ту пору получили развитие этнология, этнография, культурная антропология, социальная антропология. В XIX веке возникли: философия культуры и социология культуры, которые и поныне развиваются.
В настоящем исследовании мы остановимся, скорее, на смене глобальных парадигм видения культуры для того, чтобы определить, в какой новой парадигме работал Вл. Соловьёв.
Понятие парадигмы - одно из важнейших теоретических понятий. Оно было введено Т. Куном в книге "Структура научных революций" (русское издание 1977 г.). Это некая классическая научная разработка, которая принимается представителями определённой дисциплины в качестве образца и становится основой целой научной традиции. Работа исследователя - есть работа в рамках парадигмы. Она состоит в дополнении и углублении сформулированных в ней принципов, распространении их на новые предметные области. При работе в рамках парадигмы вопрос об основаниях её самой не ставится. Он как бы считается решённым. Лишь когда возникают проблемы, которые не могут быть разрешены (и объяснены) в рамках старой парадигмы, начинает формироваться новая.
Смена парадигм - это нечто большее, чем чередование концепций, систем, выдвигаемых отдельными авторами. Это есть смена отношений к объекту исследования, предложение новых, иных исследовательских методов, способа видения предмета, а очень часто - и самого предмета исследования. Следовательно, философская концепция Вл. Соловьёва относится не только к определённому историческому периоду (XIX веку), но также к новому периоду мышления, корни которого мы, например, находим в философии "общего дела" Николая Фёдорова.
В истории существовали культуры, в которых господство имел язык, подчиняющий себе все другие материализации смыслов. Так было, например, в античной культуре Греции и Рима, а потом и во всей культуре Нового времени, где важнее всех иных способов размышления становилась широко понятая "литература". Но мы знаем также культуры иного типа, где их основные смыслы материализовались в другом видении, "не языковом". Такой была культура Египта. Она оставила после себя другие материалы, в которых выразила свой смысл: архитектуру, искусство ведения войны и т.п. Есть ещё и такие культуры, в которых трудно установить иерархию между разного рода знаками-символами. Мировоззрение этих культур материализовалось например в иконописи философствовании теологии обычаях
Такой была культура византизма и в этих рамках автор усматривает поиски Вл. Соловьёва, направленные на то, чтобы найти Софию - целостное знание
Если определить проблемное поле, в котором функционирует мышление Вл. Соловьёва, необходимо указать два способа видения мира. То, которое идёт от традиции средних веков, и то, которое началось с Галилея и Декарта. Мир средневековья был единством того, что принадлежит как бы к аксиологическому и онтологическому порядкам. Его можно выразить в логических конструкциях, теоретических моделях. Говоря другими словами - это было единство сущего и должного. Начиная с Ренессанса порядок аксиологический и количественно - физический разрываются. Этот разрыв, по крайней мере на Западе Европы, функционирует по сегодня. За время своего развития западная философия пыталась этот разрыв обойти, если не ликвидировать. Одной из попыток выхода из сложившейся ситуации было предложение механицизма, представители которого заявили, что порядок аксиологии есть кажимость, а существует то и только то, что механично и физично.
Второй попыткой было предложение Паскаля: порядок физический не заслуживает нашего внимания, т.к. самой главной проблемой является проблема спасения, как смысла жизни. Предложение Канта - это такой момент развития понимания мира, когда говорится, что истинное бытие, бытие вещей-в-себе, среди которых существует Бог, недоступно нашему познанию. Следовательно, порядок ценностей был подчинён тому, что в человеческом мире телеологично. В свою очередь, бытие, как будто, вообще исчезает, т.к. оно нам недоступно в опыте. Если ещё во время Ренесанса оно существовало в качестве Натуры, то здесь есть лишь структуры синтетических и аналитических предложений.
Такая ситуация привела, с одной стороны, к гегелевской философии духа, который устанавливает синтетически-аналитический порядок. И, с другой стороны, привела к заявлениям Шопенгауэра, что мир является волей и воображением. Следовательно, мир - это не бытие, а результат нашей "игры" с тем, что является нам как мир. Третьим предложением была неокантианская философия, утверждающая, что бытие суть должное. Оно сводится к набору ценностей.
В случае Вл. Соловьёва мы имеем дело ещё с одной попыткой выхода из сложившейся ситуации. Философ хочет отыскать утраченное единство бытия. Следовательно, он, как будто, возвращается к тому порядку, который предлагала средневековая философия, но предлагает своё оригинальное рещение, другую интеллектуальную перспективу. Этому и служила выработанная им культурогема "всеединства". К проблеме этой вернёмся в следующих разделах.
"София" - как культурогема: истоки, становление, развитие
В трудах Вл. Соловьёва культурологическая проблематика тесно связана с темой Софии, которая появилась уже в его ранних произведениях. Она имеет архетипическое значение для всей культуры. Отметим, что восточная традиция присутствует в российской культуре во многом благодаря Вл. Соловьёву. Особенностью его софио-логической концепции, как будет показано дальше, является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью Абсолютного первоначала (т.е. мировой душой), то с Абсолютным началом в его проявлении (т.е. с реальной множественностью, взятой в аспекте всеединства твари в Абсолюте). Этим объясняется множество определений Софии: а) тело Божества; б) душа мира; в) возможность бытия; г) первая материя; д) природа в Боге, или тело Богочеловека Иисуса Христа и пр. Так же никто из последователей Вл. Соловьёва не предпринял столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нём Софии. Анализируя становление и формирование софиологии Вл. Соловьёва, мы уделим внимание вопросу соотношения рациональных и внерацио-нальных (мистических) моментов культуры.
Об истории слова, понятия (и культурогемы) "София" хорошо сказал современный русский исследователь Г.Г. Майоров в работе "Роль Софии - Мудрости в истории происхождения философии" [См. 69]. О Софии говорилось в патристике, гностицизме, у неоплатоников. Есть сюжет "Софийности" и в библейской традиции ("Притчи Соломоновы"). Вл. Соловьёв в русской культуре возвёл это понятие и культурогему на высший пьедестал. Для него она - "Душа мира", в ней заключён поэтический облик (что и даёт нам возможность говорить о ней не только логически, но и культурологически). Недаром Вл. Соловьёв говорил о трёх случаях, когда ему "являлась" София, было "видение".
Во время своего первого путешествия в Египет в 1875 году Вл. Соловьёв написал небольшой "мистически-философски-теурго-политический трактат под заглавием "Sophie". Это был первый набросок его будущей философско-культурологической системы.
До того, как мы представим его содержание, задержимся на источниках софийной проблематики, т.е. вопросах гностики и кабалистической традиции.
Согласно свидетельству одного из наследников мысли Соловьёва, Павла Флоренского, когда философ начал учиться в Духовной Академии в 1873 году, он решил изучить теологию и историю Церкви. Наткнулся там, однако, на идею Софии, которая "в его душе уже тогда занимала важное место", следовательно, бросил Академию, чтобы ей отдать все силы [См. 32, т. 2, с. 22]. И так, источником рассуждений о Софии были для него первоначально, по всей вероятности, труды Отцов Церкви.
Гностицизм считался ересью, а работы, посвященные полемике с ним, были в XIX веке, благодаря обширным цитатам и изложению гностической науки, самым главным источником знаний о нём.
Гностицизм (гр. gnosis - знание) является наследием древнего эзотерического знания. Он многолик. Исследователи выделяют: теистическую гностику эллинизма, философскую иудейскую гностику, гностику в качестве таинственного знания Востока, теологическую христианскую гностику [См. 192, с. 100 - 145]. Главные его течения составляют целое, в состав которого входят происхождения и природы "божественного круга", космоса и человека. Его следы видны у орфиков, пифагорийцев, в философии Платона и неоплатоников александрийской школы. Гностицизм повлиял на кабалистику, он также сходен с иранскими и египетскими религиозными системами, а также кельтской и нордической мифологией. В XIX веке, благодаря протестантским теологам, его начали изучать как историческое явление. С тех пор исследуют также гностицизм как целое [См. 164 .
Кажется, что Вл. Соловьёв ознакомился с полемическими трудами Иренея, Гиполита, Оригена, Тертуллиана и Клемы Александрийского (Здесь необходимо назвать трактат Иренея - "Adversus Haereses", Оригена - "Contra Ceisum", Тертуллиана - "Abversus Valentinianos"). Конечно, он знал так же трактат Плотина "Против гностиков" и письма Августина. Таким способом мог ознакомиться со взглядами представителей школы Валентина или школ из круга ей родственного. Доктрину Валентина подробно представили Иреней из Лиона и Гиполит Римский.
Это теогоническое и космогоническое повествование, закладывающее иерархию бытия [216, с. 63 - 67]. На её верху пребывал самый совершенный Эон (Eon), так называемый Первоотец или Глубина. Он был неподвижный, непонятный и вечный. Рядом с ним находилось так же вечное Молчание, или Мысль (Ennoia), которое было бытием женского рода, а потом Милость (Charis). Из союза Наивысшего Отца и Мысли родился Сын, или Ум (Nous) и Дочь, или Истина (Aletheia). Это была первая самая важная тетрада эонов. Потом появились очередные эманации. Из союза Ума и Истины возникл Смысл (Logos) и Жизнь (Zoe), которые в свою очередь родили Человека (Anthroposa) и Церковь (Ekklesia). Это была вторая тетрада эонов. Вместе с первой они функционировали в качестве причин всего, что возникло потом, включая мир материи. Круг эонов расширялся дальше, они окружали Христа и Св. Духа (Рпешпа), которые появились в качестве ипостасей Первоотца. Несколько десятков эонов образовали Плэрому, т.е. полноту божества. Однако спокойствие Плэ-ромы нарушил один из низших эонов, Мудрость, т.е. София, которая захотела непосредственно познать природу Первоотца а должна это сделать только через посредство его Сына. В результате своего поступка София упала в более низкий мир Хаоса, где она породила бесформенное бытие (Achamonth), которое было плодом её Тоски (Enthyrnesis). София ударилась в отчаяние захотела вернуться к Отцу. Ей помогли в этом зоны Плэромы, и Христос ввёл её вновь (но уже в качестве первой Софии) в Божественный круг. В свою очередь, в качестве Софии - Achamonth она осталась в несовершенной пустоте отделенной от Плеромы, где началось её царствование. Из слез Софии-Achamonth возникла вода, из её улыбки - свет, а из боязни -Из этих трех элементов Демиург (сын Achamonth и Христа) построил несовершенный земной мир Сначала он сотворил семь небес Гебдомады (Hebdomady) архонтов и многочисленные духи а потом земные существа и Космократа (Сатану) Он вдохнул в людей собстврннл/то психическую с\ бстанттию передавая им пневматиче благодаря гностике, т.е. познанию. Тогда наступит конец света, а София соединится со своим любимым в Плэроме [См. 218, с. 128 -149].
Валентин (11 в. до н.э.) без сомнения является самим известным из всех гностических докторов. Он родился в Египте, там учился и старался получить епископство. Одно время жил и работал в Риме, потом выехал на Кипр и больше о нём никто уже не слышал. Он имел многих наследников, в последствии появилось многочисленные валентинианске школы. Они имели собственную молитву и таинственные помазания, которые должны помочь душам пневмати-ков в их путешествии в небеса.
В XIX в. известны были еще два коптийско - гностических манускрипта из IV и V вв., купленные английскими коллекционерами в XVIII в. Это были; "Кодекс Аскевянус", английского врача Аскью и "Кодекс Бруцианус", шотландца Брюса. Впервые академические интеллектуальные круги познакомил с ними немецкий ученый Ц.Г. Бонде (C.G. Woide) в 1778 году. От него тоже происходит название, которое получило письмо Кодекса Аскью - "Пистис София" (Pistis Sofia).
Первое печатное издание "Пистис Софии" и латинский перевод появились в 1851 г. в Берлине. Трактат состоит из трех частей. Он содержит разговоры воскресшего Христа с его учениками на тему упадка и спасения небесного существа, т.е. Пистис Софии [См. 219, с. 30-34; 164, с. 55-58].
Конфессиональные моменты в культуре. Католичество и православие
Новая стадия развития взглядов Соловьёва началась с 1888 года, когда были опубликованы две его французские книги: "L ide russe" и "La Russie et L Eglise Universale".
В своих прежних рассуждениях на тему отношений между католичеством и православием он говорил о их равноценности, сейчас, незаметно, начинает склоняться в сторону католичества. И что за этим следует, начинает говорить о присоединении русского государства к католической Церкви.
Видно это уже на самых первых страницах работы "Россия и Вселенская Церковь", где Соловьёв приводит русскую легенду о святом Николае и святом Кассиане. Он приходит к выводу, что "Восточная Церковь... в своем пустынническом аскетизме и своем созерцательном мистицизме, в своем отходе от политики и всех общественных задач... желала прежде всего, как св. Кассиан, достигнуть рая без единого пятна на своей хламиде. В свою очередь на Западе хотели приложить все божеские и человеческие силы к вселенской цели; здесь вся проблема была лишь в том, чтобы сохранить свою чистоту [102, с. 79].
Далее он продолжает в том же духе. Русская Церковь характеризовалась как только молящаяся, зависимая от земных властей, не развивающая формулы вечной истины, не работающая над преобразованием социальной жизни русской нации. В свою очередь, Западная Церковь осуществляла "полную концепцию христианства". Следовательно, по его мнению, необходимо признать, что Россия реализует лишь "часть Вселенской Церкви", а в связи с этим нужно "связать русские частные и периферические силы с великим вселенским центром", который помещается на Западе [102, с. 80 - 84].
Эти заявления привели Соловьёва к выводу, что только папство является единственной, международной и независимой властью, а также единственной основой для "вселенского деяния Церкви". В свою очередь в папе римским он признает "единого хранителя преимущества и власти, данных Христом Петру" [102, с. 251]. Такие слова перечёркивали всё то, что в своих прежних трудах говорил Соловьёв о положительных сторонах православной Церкви. Более того, он даже назвал православие "скрытой ересью".
Дальше Соловьёву было идти уже некуда. Оставалось одно из двух: или остаться на этой точке зрения, или наметить какой-то обратный путь к "святой Руси". Философ выбрал вторую возможность.
До того, как её проанализируем, нам необходимо ещё ответить на вопрос, который невольно возникает: что является причиной, которая (последовательно) привела Соловьёва к папизму, и которая лежит в основе его миросозерцания.
Эта причина - те принципы всеединства и софиологическое учение, которые в этом случае проявились в концепции Царства Бо-жия на земле, т.е. свободной вселенской теократии.
Как уже неоднократно говорилось, эта мысль встречается у Соловьёва во многих сочинениях. Здесь прежде всего необходимо назвать работы: "Философские начала цельного знания", "Критика отвлеченных начал", "История и будущность теократии". Он долгие годы увлекался идеей Царства Божия на земле, т.е. земным господством Церкви. Однако, такое увлечение Соловьёва теократией нельзя ещё считать противоправославным, по крайней мере до середины 80-тых годов. Это было просто его личное мнение. Однако, в 80-е годы постепенно теократические взгляды Соловьёва становятся всё более безусловными. Он приходит к выводу, что раз всякая власть (священническая, царская и пророческая) дана Христу, а его представителем на земле является иерархия церковная, тогда все должны ей подчиниться, ибо её права - всеобъемлющие.
Кажется, что утвердивши всеобъемлющее значение иерархической церковной власти, Соловьёв таким образом усвоил принципы католицизма. Получалось, что церковная иерархия, вместо того, чтобы быть посредницей между верующим и Богом, стала играть роль спасительницы, стала управлять верующими.
По этому поводу Ф. Морозов (Архип) писал, что Соловьёв смешал разные порядка отношений; у него всё слилось в одно: воплощение Бога в социальном теле человечества, авторитет духовной власти и просто управление Церковью. Также Евгений Трубецкой критиковал философа. Он писал: "Поскольку Бог воплощается в человеке, соединяется с ним... постольку управление кончается там, где совершается "пресуществление" человеческого в божественное: "боговоплощение, богочеловечество" [115, с. 477 - 478 .
Критика Соловьёва была опасна для православия. Ведь в православной религии главным фактором спасения человечества является не иерархический, или какой-нибудь другой авторитет, а таинственное и непосредственное общение личности с Богом во Христе [147, с. 47-67].
Заключительный этап религиозных воззрений Соловьёва, характеризующийся крушением теократических мечтаний, начался в 90-е годы. В 1894 году он написал стихотворение "Панмонголизм", где содержатся мысли о том, что русский народ (который, по его прежним утверждениям, должен был основать теократическую империю) неспособен осуществить свою великую историческую миссию. Эти слова не означают, однако, что существует какой-то другой народ, способный заменить Россию. Соловьёв категорически заявляет, что не будет "четвертого Рима". Если Россия не осуществит свою теократическую миссию сама, тогда вообще не осуществится вселенская теократия. Стихотворение ознаменовало начало поворота в мировоззрении философа показывало его сомнение в том чему он раньще служил. Этим сомнениям подводит итог опубликованная в 1899 году работа "Три разговора", и прежде всего её часть, т.е. "Краткая Повесть об Антихристе" - этот русский Апокалипсис где мировая история предстаёт Соловьёву уже не как планомерный прогресс а как борьба сил добра и зла [См 57 с 212\
Здесь мы имеем дело с совершенно другой картиной будущего. Если раньше в роли теократической империи выступала Россия, сейчас она перестает быть самостоятельной державой: сначала поддается монгольскому игу, а потом входит в состав "европейских соединенных штатов".
Вторым условием осуществления теократии Соловьёв считал неограниченную царскую власть. Сейчас он говорит об исчезновении всех монархических учреждений. "Европа в XXI веке представляет союз более или менее демократических государств", писал в "Повести" [См. 104, т. 2, с. 739].
Третьим условием философ считал союз римского папы и могущественного православного государя. Сейчас он говорит, что римские папы совершенно теряют свое прежнее значение и даже изгоняются из Рима. "Папство уже давно было изгнано из Рима и после многих скитаний нашло приют в Петербурге под условием воздерживаться от пропаганды здесь и внутри страны. В России оно значительно опростилось. Оно должно было... сократить до минимальных размеров свой пышный ритуал и церемониал. Многие странные и соблазнительные обычаи, хотя формально не отмененные, сами собою выпали из употребления" [104, т. 2, с. 748 .
Характерно для Соловьёва также то, что Рим сейчас делается столицей Антихриста, которого он характеризует как великого "грядущего человека", "филантропа", "всемирного императора", "президента соединенных штатов Европы", "благодетеля человечества", который дает человечеству всякие материальные блага и требует в взамен лишь... "свободы совести". Именно сюда, т.е. в Рим, к Антихристу прибудет великий чудодей, "по имени Аполоний, человек несомненно гениальный, полуазиат и полуевропеец" [104, т. 2, с. 747 .
Из сказанного выше следует, что разочарование Соловьёва в теократии не ограничивалось одной только Россией. Он нигде в мире не находит ни теократического народа, ни теократического государства, ни теократического духовного лица. Более того, перед концом мира и истории христиане не только не господствуют на земле, но не пользуются никаким мирским могуществом. Свидетельствуют об этом следующие заявления: "При очень значительном численном уменьшении своего состава - на всём земном шаре оставалось не более сорока пяти миллионов христиан - оно нравственно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве то, что теряло в количестве" [104, т. 2, с. 748].