Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культурологическая концепция Д.С. Мережковского
1.1. Сущность культурологической концепции 12
1.2. Основные понятия культурологической концепции Д.С. Мережковского 39
1.3. Полифункциональность культурологической концепции 57
Глава 2. Революционная парадигма как основа культурологической концепции Д.С. Мережковского
2.1. Генезис революционной парадигмы Д.С. Мережковского 77
2.2. Сущность революционной парадигмы Д.С. Мережковского 113
Заключение 135
Список использованной литературы 137-144
- Сущность культурологической концепции
- Полифункциональность культурологической концепции
- Генезис революционной парадигмы Д.С. Мережковского
- Сущность революционной парадигмы Д.С. Мережковского
Введение к работе
Актуальность исследования.
Культурологическая концепция, созданная Д.С. Мережковским - русским религиозным философом, писателем, поэтом, критиком, переводчиком, историком, ярким представителем духовной мысли Серебряного века - способствует более глубокому постижению русской культуры и задач, которые стоят перед нею.
Мыслитель остро переживал пограничную ситуацию рубежа столетий, что выразилось в интересе к религиозной проблематике, характерной для его творчества, и привело его к созданию специфической философии культуры, в центре которой лежало новое христианство, включавшее в себя черты языческих античных и древнеегипетских культов. Его религия освящала светские отрасли человеческой деятельности, в первую очередь, искусство. Отвечая на классический вопрос о связи жизни и творчества, автор разработал качественно новую теорию культуры, которая соответствовала запросам современного общества и органично вплеталась в событийную ткань жизни, активно влияя на нее. В ней были обоснованы и выстроены основы необходимости синтеза религии, искусства и политики.
Сердцевиной культурологической концепции становится революционная парадигма, как доминанта социальной деятельности и духовной жизни. На рубеже XIX-XX вв. ожидание революции чувствовалась во всех сферах общественной жизни - в политике и культуре. Революционный потенциал был переориентирован на самые неожиданные сферы и преследовал цель решительного пересмотра всех прежних понятий, представлений и установок. Энергия из области непосредственно социальной была перенесена в область культуры и философии. Новые концепции развития искусства дополнялись утопическими религиозно-философскими и политическими проектами. Философия стала актуальна, и каждый из авторов старался создать собственную оригинальную доктрину, составить свой план выхода из духовного кризиса. Д.С. Мережковский видел выход из ситуации в религиозной революции. В ней заключалась возможность предлагаемого им междисциплинарного синтеза. Мыслитель считал, что
история, как и культура, развивается революционным путем, движется от революции к революции, и природу подобных переворотов он оценивал как религиозную. В центре истинной революции всегда стоят религиозные вопросы. Как правило, в результате преображаются все сферы человеческой жизни: создаются новые политические и социальные институты, искусство обретает новые средства выразительности, меняется язык, появляются новые школы в литературе, живописи. Однако Мережковский подчеркивал, что все эти неизбежные изменения нельзя назвать целью революционного движения. Каждая революция является ступенью на пути к тому конечному, религиозному перевороту, который должен изменить (преобразить) не только общественный строй, но и саму природу человека (нравственную, духовную и физическую), возвысить характер его творчества до теургического. В новом обществе («новой религиозной общественности») божественный разум воплощался не в личности Одного, как это было в христианстве Нового Завета, а в самой общественности. Преображенное человечество сознает себя единой личностью, и эта вселенская личность, этот единый всечеловеческий разум, с которым отныне тождествен разум каждого отдельного человека, творит жизнь, как легенду. Данная революционная парадигма во многом выражает русское, мессианское «взыскание Града Небесного», о котором писали многие современники автора и пишут многие современные ученые.
В силу этих причин культурологическая концепция Мережковского и содержащаяся в ней революционная парадигма должны быть актуальны для отечественного исследователя.
Степень научной разработанности проблемы.
Степень изученности религиозно-философского творчества Мережковского довольно высока. К культурологической концепции последнего и революционной парадигме обращались многие современники автора. Для исследователя особое значение имеют литературоведческие, критические работы - А. Блока, Л. Шесто-ва (Л.И. Шварцман), Н. Минского, И.А. Ильина. Особое место в этом ряду занимают дневники и мемуары З.Н. Гиппиус, откры-
вающие различные стороны эволюции мировоззрения исследуемого автора.
Большое количество информации относительно теоретической базы мыслителя содержится в трехтомных мемуарах Андрея Белого «Начало века», «На рубеже двух столетий», «Между двух революций». Этот цикл, создававшийся в конце 1920-х - начале 1930-х гг., принадлежит к числу наиболее ценных произведений по истории русского символизма. Немаловажную роль играет и тот факт, что А. Белый, довольно долго находясь в сфере влияния Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус, активно занимался теорией символизма, которую изложил в сборнике «Символизм, как миропонимание». Среди современников Д.С. Мережковского необходимо выделить двух авторов - В.В. Розанова и Н.А. Бердяева. Как религиозный философ Мережковский сформировался, находясь в состоянии постоянного диспута с этими мыслителями. Их отзывы о Д.С. Мережковском и его религиозно-философском творчестве приобретают особое значение, потому что это не внешняя критика, а критика изнутри.
Особенности культурологической концепции Д.С. Мережковского в контексте духовной культуры Серебряного века представлены в работах историков русской философии в эмиграции В.В. Зеньковского, С.А. Левицкого, Н.О. Лосского. Эти исследователи рассматривают мысль и деятельность Д.С. Мережковского, как опыт неспециализированного философствования в контексте художественной культуры. Символистские, религиозно-философские взгляды Д.С. Мережковского в контексте духовных поисков в российской культуре к. XIX - н. XX вв. в своих работах рассматривают В.А. Кувакин, И.И. Евлампиев, О.В. Дефье. Проблемой религиозно-революционной парадигмы занимались также современные исследователи П.П. Гайденко, Л.Ю. Сидори-на. Отдельно нужно упомянуть исследовательскую работу, проделанную Т.И. Дроновой. Ей принадлежит ряд статей, посвященных Д.С. Мережковскому, а также разработка спецкурса, посвященного месту Мережковского в русской культуре.
Известный филолог и литературовед Г.М. Фридлендер рассматривает Мережковского в свете двух литературно-философских влияний - Ф.М. Достоевского и Г. Ибсена. Если
первая связь не вызывает никаких сомнений и уже подробно освещена в научной литературе, то связь религиозно-философских идей Мережковского и учения о «третьем царстве» Ибсена малоисследованна со времен статьи Г. Брандеса. Одной из оригинальных и интересных работ последних лет, затрагивающих религиозно-философское творчество Мережковского, можно назвать исследование A.M. Эткинда «Хлыст: литература, секты и революция». Исследователь подчеркивает связь революции с сектантством, однако видит эту связь не прямой, а опосредованной. Интеллигенция особенно на рубеже XIX-XX вв. активно занялась изучением сектантства, как стихийным выражением народного религиозного творчества. По мнению исследователя, революционизм интеллигенции слился с хилиазмом сект и породил революцию.
Важное значение имеют труды западных ученых Эдит Клюс и Беренис Розенталь, которые почти заново открыли Мережковского для научной общественности в 70-х гг., исследовав ницшеанские мотивы в творчестве Д.С. Мережковского. Особое место занимает в числе зарубежных авторов Т.А. Пахмусс, специалист по творчеству Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус.
На работы Т. Пахмусс ссылается современный исследователь В.Е. Васильев, раскрывающий в статье «Метаисториософия Мережковского» особенности культурологической концепции. Метаисториософия, о которой пишет данный исследователь, есть не что иное, как эволюция человеческого духа, которая проходит три этапа - время Бога Отца, время Иисуса Христа и, наконец, время Святого Духа. Теологией истории Мережковского занимается омский исследователь Ю.В. Балакин. В статье «Место античности в теологии истории Д.С. Мережковского» он дает четкое определение той области религиозной философии, в которой работал Д.С. Мережковский [2]. Ни о каком критерии научности, в традиционном толковании этого термина, в сущности, при этом речь не идет, хотя сам автор может внешне излагать свои размышления вполне логично, опираться на источники, привлекать материалы историков-специалистов. Мы можем соглашаться или нет с предложенным критерием, но сам принцип не может не вызывать интерес.
Нужно упомянуть ряд работ С.Н. Поварцова, бывшим одним из первых ученых, кто обратился в Советском Союзе к творчеству Мережковского. Его первая статья «Траектория падения», вышедшая в 1986 году, представляла собой большую исследовательскую работу, включавшую информацию о культурологической концепции мыслителя, а также о революционных взглядах русских богоискателей, в сравнении их с марксистской программой.
Религиозно-философские взгляды Д.С. Мережковского в контексте «нового религиозного сознания», как течения религиозно-философской мысли в России нашли отражение в работах современных исследователей О. Волкогоновой, Я.В. Сарычева.
Важной вехой в изучении творчества Д.С. Мережковского стала крупная международная конференция, которая была приурочена к 125-летию Д.С. Мережковского. На основе ее материалов была издана коллективная монография «Д.С. Мережковский: мысль и слово», вышедшая в 1998 году. Другим немаловажным событием был выпуск антологии критических статей, посвященных личности и творчеству Д.С. Мережковского, в серии «Pro et contra». Отдельно нужно отметить работу, проделанную А.Н. Ни-колюкиным, под редакцией которого были опубликованы многие документы и антологии, связанные с деятельностью писателя и с его окружением.
Анализ имеющейся литературы позволяет сделать вывод о том, что культурологическая концепция и религиозная парадигма Д.С. Мережковского требуют дополнительной научной разработки, поскольку большинство работ, посвященных творчеству мыслителя, носит общий, ретроспективный характер. Более конкретное рассмотрение данной проблематики поможет лучше понять те стороны наследия религиозного писателя, которые до сих пор не являлись объектом культурологического изучения.
Целью исследования выступает попытка реконструкции и целостного осмысления культурологической концепции и революционной парадигмы Д.С. Мережковского, содержащихся в его трудах и лежащих в основе его социальной деятельности.
Задачи.
Для достижения заявленной цели необходимо выполнить следующие задачи:
выявить основы культурологической концепции в творческом наследии мыслителя;
раскрыть сущность и области ее применения;
проанализировать особенности генезиса революционной парадигмы Мережковского, ее литературные и религиозно-философские источники;
выявить семантические особенности понятия революции в культурной концепции Мережковского;
вскрыть причинно-следственные и структурно-функциональные особенности религиозной революции Д.С. Мережковского.
Объект исследования - культурологическая концепция и революционная парадигма Д.С. Мережковского.
Предмет исследования - сущность, структура и функции культурологической концепции и революционной парадигмы, как оригинального методологического комплекса, позволяющего по-новому взглянуть на место искусства и религии в жизни общества и открывающего новые возможности активного проникновения религиозных догматов в жизнь.
Методологические основания диссертации.
В основе диссертационного исследования лежат: контент анализ трудов Д.С. Мережковского; сравнительно-исторический метод; историко-философский метод; аксиологический метод; метод философской герменевтики.
Научная новизна исследования:
Определены базовые позиции культурологической концепции Мережковского, как религиозной доктрины, решающей антиномии духовного порядка (плоть - дух, церковь - светское общество, антиномию пола) и как научной теории, опирающейся на комплексный подход к изучению культуры.
Проанализирован процесс создания автором нового смыслового коммуникативного пространства (дискурса), в рамках которого автор размышляет о «последних», эсхатологических
вопросах и роли христианства на основе религиозно-философских идей, заключенных в русской литературе.
Выявлена связь культурологической концепции с революционной парадигмой, трактуемая автором, как переход от к созерцания (теории) к действию (практике).
Последовательно раскрыта методология решения кризисов культуры и духовно-практического преображения жизни, через упразднение старых форм общественности, культуры и религии. Амбивалентность подобного подхода проявляется в сочетании в одном авторе бескомпромиссной революционной настроенности с классическим образованием и консервативным воспитанием, удерживающими Мережковского от откровенного, безоговорочного нигилизма в области культурного строительства, в религиозной политике и в обсуждении проблем, связанных с полом.
Проанализирован процесс создания автором нового смыслового коммуникативного пространства (дискурса) через сочетание идей и высказываний различных русских и европейских авторов, которые вне поля исследовательского внимания Мережковского почти не пересекались.
Научно-практическая значимость диссертационного исследования. Научно-практическая значимость исследования заключается в комплексном анализе религиозно-нравственных идей Д.С. Мережковского. Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке курсов по культурологии, истории русской философии, в составлении спецкурсов по истории русской литературы Серебряного века.
Положения, выносимые на защиту:
1. Д.С. Мережковский постулировал уникальную культурологическую концепцию, которая снимала противостояние светской культуры и христианской аскетической нравственности (плоти и духа). Усиление церковью одного из полюсов человеческой святости - святости духа, в ущерб другому - святости плоти, приводило, по его мнению, к глубокому разрыву между религией и живым миром с искусствами, наукой. Поэтому христианство должно было выступать как качество всей культуры, идя по пути решений, а не табуирования мирских проблем. В свою оче-
редь, искусство, наука, политика должны были ориентироваться на религиозные идеалы. Выстроенная таким образом стратегия духовного возрождения общества была направлена на активное включение религии в жизнь через новое искусство и обновленное христианство на основе подвижных догматов.
Автор был первым, кто раскрыл и обосновал религиозно-философское значение русской литературы, проявленное в исследовании вопросов обретения свободы, любви и формирования на этой основе нового типа личности - человека «нового религиозного сознания», который должен был преодолеть дуализм плоти и духа и обрести свободу от власти пола и связанных с этим норм и догматов. Подобное событие, по мнению мыслителя, было возможно благодаря огромному влиянию литературы, в которой своеобразно отразились и интерпретировались ветхозаветные и евангельские притчи, на развитие мировоззренческих идеалов. Работа Мережковского не только объяснила роль последней в развитии русской ментальносте, но и в корне изменила традиционную школу литературной критики, искавшую социальный эквивалент искусства, подчинявшую искусство утилитарной просветительской цели («сеять разумное, доброе, вечное»).
Центровая укорененность религии в революции обосновывалась Мережковским тем, что все значительные социальные перевороты начинались с духовных исканий и религиозных брожений. Движущими силами становились люди, «взыскующие Града», а главным вопросом выступал вопрос об отношении к Богу. Именно это легло в основу формулирования революционной парадигмы, особенность которой заключалась в примате религии над политикой и проявлялась в поиске идеалов свободы, где истинную свободу могло дать только обновленное христианство.
Идея новой религиозно-революционной общественности, основанной на взаимодополняющих принципах свободы и любви, которые понимались Д.С. Мережковским, как главные христианские идеалы, могла создать платформу для развития нового по качеству социума. Последний, по его мнению, был способен воплотить в жизнь мифологему «тысячелетнего царства»,
занимавшую воображение человечества на протяжении всей истории христианства.
Апробация работы.
Основные положения диссертации представлены в публикациях, помещенных в «Вестнике Тамбовского университета» (Серия Гуманитарные науки. Выпуск 12 (56), 2007; Выпуск 9 (53), 2007), а также в электронном научном издании «Аналитика культурологии» (режим доступа: ). Идеи, изложенные в диссертационном исследовании, апробированы в тезисах выступлений на научных конференциях «Ломоносовские чтения» (Москва, МГУ, 2005), «IV Философский конгресс» (Москва, МГУ, 2006).
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.
Сущность культурологической концепции
Личность Д.С. Мережковского представляет исследовательский интерес, поскольку в этом авторе удивительным образом сочетались и боролись несколько творческих типов. А. Белый, выделял в нем несколько равновеликих величин: романист, поэт, драматург, критик, историк культуры, мистик [6, с. 376]. Еще одной творческой «ипостасью» Д.С. Мережковского, о которой упоминают большинство его современников, можно назвать общественную деятельность (организация религиозно-философских собраний, выступления перед публикой).
А. Белый, структурируя творчество мыслителя, использует архитектурные аналогии. Из его книг можно сложить башню, наподобие Эйфелевой: «Это башенка меньше Эйфелевой, она с удобством уместилась бы на чайном подносе, но если анализировать содержание каждой из написанных книг, содержание оказалось бы столь значительным, что могли бы мы сравнивать его разве только с большой башней ... . Каждая из книг опирается на другую, все они созданы друг для друга, все они образуют связное целое» [6, с.376]. Эта схоластическая конструкция начинается многими подножиями; подножия эти упираются в несоизмеримые области знания и творчества: в мистику, в искусство, в историю культуры, в критику, в публицистику. Однако сама башня представляет собой нечто иное, поскольку все сюжетные и идейные линии этого умозрительного каркаса — стремятся к Вершине — главной идее. Вершина, на которой находится сам архитектор (автор) — представляет собой синтез всех областей знаний и творчества. Вершина недоступна для зрения - она «принадлежит только воздуху». В каждой из книг можно найти совокупность всех его дарований: изменена форма, изменен метод. «Мережковский старается быть тактиком. Часто это ему удается» [6, 376].
К похожему выводу приходит и современный исследователь О.В. Дефье. По его мнению, все произведения изучаемого автора складываются в единый мифопоэтический текст: «Эта устремленная ввысь литературная громада во всекультурной пестроте исторических эпох и времен, поэтических жанров и стилей выразила дерзновенное желание приблизиться к Создателю, постичь скрытую диалектику движущего культурой духа» [33, с. 59]. Каждая из написанных Мережковским работ, будь то эссе, историософский роман или пьеса, носит на себе отблеск Создателя, другими словами той точки, к которой стремится.
Если бы Андрей Белый, а вслед за ним и Дефье, догадались взглянуть на «башню слов» Мережковского сверху, то им на ум пришла бы другая аналогия - а именно - с паутиной, в центре которой находится сам Мережковский, который фиксирует, «ловит», все явления культуры и жизни в целом, проходящие через эту сеть. В эту же паутину неизбежно попадают все читатели Мережковского и запутываются в ней. Другая аналогия является собой производную от путины - «колесо обозрения». «Осью» его является религия, как идея, а на окружности в «гондолах» находятся «качества Мережковского». Это более «гостеприимная» модель. В данном случае автор находится в центре окружности и одновременно на ее периферии, в виде своих «качеств», поясняя вид, открывающийся из той или иной «гондолы», в соответствии с ее качеством. Читатели же (или. слушатели) находятся в гондолах его «качеств», которые поочередно оказываются на высшей точке, по мере вращения «колеса». В связи с этим можно вспомнить классификацию, приводимую А. И. Герценом, согласно которой ученые делятся на пауков и пчел [25, Т.8, с.107]. Многочисленные свидетельства современников позволяют отнести кабинетного ученого Мережковского к первому типу. Однако, сложность подобных построений и аналогий очевидна. Концепция Мережковского — гениальна, но ее структура настолько сложна, что даже Андрей Белый считает ее «загадкой,- упавшей к нам из будущего». При этом сам Белый сравнивает Мережковского с пчелой, которая «со всего соберет мед мудрости» [см. 68, с. 5].
Нивелируя данную проблему, путем обобщения всех качеств Мережковского, можно сказать, что в нем «боролись»: художник, проповедник и ученый. Главным образом, эта «борьба» выразилась в культурологической концепции Мережковского. В ней смешаны черты культурологической теории и религиозно-философской доктрины, с установкой на действие — воплощение их в жизнь. Несмотря на явную эклектику во взглядах мыслителя, «ядром» его концепции является религия, получившая в научной литературе имя неохристианства, а областью применения концепции стала культура (искусство: литература, архитектура, философия; общественность: политика). Неудивительно, что основные понятия, конструируемые на основе развертывания «порождающей» идеи («ядра»), зачастую обретают статус догматов. Изложение концепции превращается в проповедь. И хотя подобный аспект «научения» косвенно присутствует в любой философской концепции в доктрине он особенно выделяется, особенно если понятие доктрины переносится из сферы созерцания, в созидательную сферу - в область политологических, идеологических дискурсов.
В своем творчестве Д.С. Мережковский стремился сблизить различные области культуры, или хотя бы сказать о необходимости такого сближения. Основанием для такового должна была стать религия. К ней мыслитель подходил с несколько утилитарных позиций. Понимая религию, как совокупность догматов, мистики и культа, он планировал ввести ее в жизнь, буквально. Мыслитель полагал, что религиозные догматы можно «оживить», «расширить», если следовать им в искусстве, политике, то есть, найти им область применения и способы выражения, адекватные исторической эпохе. Однако подобная установка противоречила главному условию всякого творчества — свободе, адогматичности.
Кроме этого, исследователь должен отдавать себе отчет в существовании некоторой сакральной области Непознаваемого, которой и является религия. В научном исследовании, религия может присутствовать в качестве «общей идеи», до конца не раскрываемой. В свою очередь, Мережковский подобную позицию расценивает как индифферентизм и не понимает, почему «пока говоришь о религии, как об идеале, все соглашаются, но только что попытаешься связать религию с реальной действительностью, оказываешься или в дураках, или в подлецах» [63, Т. 12, с. 7].
Говоря о попытках Мережковского включить религию в культурную ткань жизни, необходимо упомянуть о том, что мыслитель не являлся в этом отношении пионером. Здесь можно вспомнить известную культурно-философскую максиму: «поэт в России — больше чем поэт». Литература в России заняла традиционное место церкви, как хранителя истины, уже со второй половины XVIII века. Об этом пишет сам Д.С. Мережковский в работе «О причинах упадка и новых течениях русской литературы». Поэт в России, как правило, претендовал не столько и не только на признание, но на харизматическое лидерство [126, с. 76]. Этот термин принадлежит социологии религии и служит для обозначения того типа лидерства, которое свойственно основателям религиозных учений. Русская литература, рассмотренная под этим углом, является уникальным явлением -институтом харизмы, механизмом ее расширенного производства. Будучи одним из основателей русского символизма, Мережковский также претендовал на роль харизматика. Этим стремлением объясняется внимание, которое мыслитель уделял роли личности в истории, сближая национальных вождей и реформаторов церкви, ученых, совершивших переворот в науке и художников, поднявших искусство на новый (религиозный) уровень. В статье, посвященной М. Ю. Лермонтову, он пишет, что «поэт — жрец», который приносит в жертву богам свою «жизнь с людьми» [68, с. 379]. По этой причине основными атрибутами творца являются «горнее одиночество» («вдовство»), ностальгия по утраченному раю и «эсхатологическая настроенность» (ожидания возвращения рая в будущем).
Идеальное сочетание художника и проповедника, а также харизматичность, Мережковский находит в Адаме Мицкевиче. В статье «Распятый народ» (1914) русский мыслитель размышляет о польском поэте и его курсе лекций, прочитанных в Сорбонне в 1842 - 1844 гг. Эти лекции составили книгу «Славяне». Центральная мысль ее заключалась в обосновании мессианского значения славянских народов, в частности, польского. Мережковский ознакомился с этой книгой по парижскому изданию 1914 года и сразу увидел в ней свой метод и свою тему: «Странная книга, менее всего похожа на курс лекций. Тут, Мицкевич уже не поэт, не мыслитель, не ученый, а пророк Божий, Исайя или Иезекиль новых времен» [69, с.323]. Мицкевич вызывает искреннее восхищение. «Он не столько читает лекции, сколько молится, плачет, благовествует, проповедует, священнодействует. Когда всходит на кафедру, сам не знает, что скажет: дал обет Богу не обдумывать заранее» [69, с. 323]. Польский поэт не был профессиональным философом и его выступления перед университетской публикой, состоящей из студентов и преподавателей, были большим риском. Этот риск сознавал и сам Мицкевич. «Хотя бы мне пришлось оскорбить привычки моей аудитории, хотя бы мне пришлось кончить криками, я не побоюсь кричать» [68, с. 324]. Интересно, что подобный опыт выступления перед научной общественностью — имел и русский мыслитель. 8 декабря 1901 г. Мережковский выступил с рефератом «Русская культура и религия» в Психологическом обществе, в зале правления Московского университета, на Моховой.
Полифункциональность культурологической концепции
Рассматривая литературу, посвященную Мережковскому, мы можем сделать вывод о том, что его много критиковали. Он был одним из самых критикуемых авторов в истории русской литературы. На протяжении всей своей литературной жизни он не примкнул ни к одному литературному лагерю. Перефразируя выражение «профессия философа - одиночество», можно сказать, что Мережковский был профессиональный одиночка. Литературный критик и публицист Георгий Адамович пишет, что одиночество Мережковского, было не только психологическим переживанием. Оно также определяло положение его в русской словесности: «Было во внутреннем облике Мережковского что-то такое печальное, холодное и, вместе с тем, отстраняющее, что рано или поздно пустота вокруг него должна была образоваться. ... ни влияние, ни роль не исключили одиночества. Одиночество было глубже. Оно могло и до старости Мережковского прекрасно уживаться с какими угодно спорами, соображениями, выступлениями, речами, полемиками» [75,с. 392]. Можно сказать, что писатель выступал «против всех». Сам он писал об этом так: «В русской литературе встречали меня недоброжелательно, и недоброжелательство это до сих пор продолжается. Я мог бы справить 25-летний юбилей критических гонений безжалостных» [65, с. 321]. Об этом же он говорит, обращаясь к Н.А. Бердяеву: «В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но и здесь и там одинаково не понимали моего» [67, с. 91]. Нельзя отрицать и того, что подобный ореол мученичества не льстил Мережковскому: «Пусть я говорю не так, как надо, и не то, что надо, но я говорю не то, что все» [65, с. 339].
В самом- начале главы мы обозначили личность Мережковского как соединение трех типов - проповедника, ученого и художника. В каждом из этих качеств его критиковали.
В первую очередь, Мережковского часто обвиняли в неискренности его религиозного чувства, поверхностном понимании сущности религиозного опыта, в искусно скрываемом равнодушии. Более всех это понял и, отчасти, гипертрофировал В.В. Розанов. Он писал, что для Мережковского все религиозно-философские борения, и, более того, само христианство — выгодный фон, при несомненном ораторском даре [22, с. 115]. Религиозное чувство считает Розанов — чувство «ночное». А религиозная душа — «ночная душа». «Кто не знает ... ночи — не может постигнуть или приблизиться к постижению и существа Божия. И кто, как бы вкогтившись глазом в звездную глубь, не забывал вовсе о земле, до недоверия к ее существованию, - тот не знает ни молитв, ни алтарей, сколько бы ни стоял перед медными алтарями» [75, 102]. Не случайно, что греческие «элевсинские таинства» происходили ночью. Так же - и христианские церковные службы «Настоящая обедня — рано утром; заутреня, и всенощная - или до света, или после света ... У ночи совсем другая душа, чем у дня, у которого душа суетная, мелочная, заботливая, трезвая, позитивная. ... ученый и всеначитанный Д. С. Мережковский точно родился днем и закрывает глаза к вечеру, а открывает их, когда уже совсем рассвело ... когда начинаются "чудеса", - он непременно спит, как младенец» [75, с. 105]. Признавая значение автора «Христа и Антихриста», как ученого, специалиста по истории идей, Розанов писал, что «он - не пророк, именно не пророк. Он ученый, мыслитель, писатель, и только» [75, с. 104].
Не менее глубокую оценку дает С. Л. Франк. Он называет религию Мережковского «надуманным делом», правда, отличающимся от общей массы «сенсационного» материала тем, «что его проповедники - люди талантливые, образованные и серьезно мыслящие» [75, с. 308]. Говоря о «надуманности» и вымученности подобных воззрений, Франк переносит проблему «нового христианства» в область психологического исследования. Религиозное творчество Мережковского, по мнению Франка, является выражением тяжелого, смутного времени. Состояние общества на рубеже веков Франк называет «состоянием болезненного переутомления» [75, с. 307]. Социум, как и отдельно взятый его член, может испытывать и испытывает усталость. Бывает усталость здоровая, бездеятельность, необходимая для того, чтобы силы организма окрепли и готовились в покое к новому витку продуктивной деятельности. Однако в случае Мережковского, по мнению Франка, имеет место ненормальное, неврастеническое переутомление, когда человек одновременно чувствует себя и мучительно усталым и неестественно возбужденным. Обычная производительная работа не удается ему, но вместе с тем он не может успокоиться, и отдохнуть, чтобы хоть позднее приняться за свой нормальный труд. Напротив, он бросается в разные стороны, выдумывает множество дел, забот и тревог, искусственность которых он втайне сам хорошо сознает» [75, с. 307].
Критически оценивал религиозную деятельность Мережковского и Лев Толстой, которого Мережковский и Гиппиус посетили в 1904. Не вдаваясь в психологию творчества русских богоискателей, классик писал: «Этих хочу любить и не могу ... Есть люди, которые пользуются религией для злых целей: для честолюбия, корысти, властолюбия, но есть и такие, которые пользуются ею для забавы, для игры: Мережковский и т. п.» [114, Т. 55, с. 300]. Как бы отвечая на обвинение в «игре в религию, последний напишет о Толстом: «Всю жизнь был дитя. Потому-то и был счастлив. Чем дети счастливее взрослых? Мы трудимся: дети играют» [65, с. 15].
Современники находили в учении Третьего Завета каждый свое. Безусловно, критику и непонимание, как создатель новой религии, он встретил со стороны богословов, сторонников официального, традиционного православия. Современный исследователь В. Е. Васильев объясняет это тем, что «концептуальный метафизический конструкт, трактуемый писателем и мыслителем как христианский, располагался вне канонических и исторических форм христианства и организации церкви, то есть был внехристианской, внецерковной и внетемпоральной религиозно-мистической фикцией» [20]. Хотя возможно и более простое объяснение: Православная Церковь видела в богоискательстве интеллигенции, вообще, и в «новом религиозном сознании», в частности, ересь. «А с еретиками церемониться нечего!», как выразился в частном разговоре с Мережковским один знакомый синодальный чиновник [68, с. 90]. Показательно, что журнал «Новый путь», в создании которого писатель принимал непосредственное участие и в котором публиковались протоколы «Религиозно-философских собраний» (1901 - 1902) официальная церковь, в лице своего яркого представителя, Иоанна Кронштадтского, назвала «путем Сатаны» [89]. Несмотря на ярко выраженный обскурантизм, эта точка зрения имеет под собой; некоторые основания. Так, П.П. Гайденко считает, что провозглашаемая Мережковским религия — во многом не новое христианство; а новое язычество, отличающееся от старого своей «оргиастической безудержностью; демоническим пансексуализмом и даже сатанизмом» [24, с. 342]. Но, оговаривается. Гайденко, современные сатанисты, как; правило, откровенно враждебны христианству, тогда как неохристиане претендуют на создание высшей его. формы.
С вышеприведенными мнениями резко контрастирует то, что Д.С. Мережковский; был, по, единодушному признанию, одним из самых образованных и начитанных людей своей эпохи, одним из первых русских ученых европейского типа: Об этом писали В.В. Розанов, А. Белый. Однако, ученым; по мнению современников; — он не был (как не был проповедником и пророком): Об этом писали А. Горнфельд, Л. Шестов, подчеркивая; смешение : Мережковским домысла, морализирования и критического исследования;
Как писатель, он; также выступал; предметом ожесточенной полемики. При жизни: читали все.— было признание, но не было любви, так же, какие было; последователей; и учеников (как у Вл. Соловьева, Л. Толстого). Его романы подвергались постоянной; зачастую,, насмешливой критике, как надуманные, тенденциозные: Мережковского много обвиняли в мертвенности, неестественности его произведений. Критик начала века А; Долинин; пишет, что их .главная проблема в том, что философская доктринальная- логика, побеждает психологию. «Характер трагедии ДіМережковского в том, что логика торжествует победу над психологией, и уже окончательно определяется способность к широким обобщениям на плоскости» [35; с. 317]. И.А. Ильин также критиковал писателя за то, что «психология, психика, целостный организм души совсем не интересуют Мережковского: он художник внешних декораций и нисколько не художник души. Душа героя есть для него мешок, в который он наваливает, насыпает все, что ему, в данный момент нужно и удобно. Пусть читатель сам переваривает все, как знает» [43, с. 189-190].
Генезис революционной парадигмы Д.С. Мережковского
Происхождение и развитие революционной парадигмы обусловлено двумя факторами: литературой и опытом революционной деятельности, который мыслитель приобрел, изучая историю русской революционной мысли, вынес из общения с народом, а также почерпнул из разговоров с профессиональными революционерами.
Прежде чем мы рассмотрим литературные источники революционной идеологии и революционного мировоззрения писателя, отметим особенность его работы с текстом. К идее религиозной революции он приходит через специфическое прочтение текстов европейских и русских писателей и поэтов. Главными методами этой критики были: 1) создание мифа о личности изучаемого автора, с доминирующей революционной темой в нем; 2) психологизм, развивающийся параллельно с мифологизацией образа писателя. Все больше погружаясь в свою тему, начинает искать «отражение революционного огня» на лицах всех своих «вечных спутников». Литература рассматривается им, как авангард религиозно-революционного движения. Именно в литературе начинается бунт, который затем переходит в революцию действительную.
С ролью литературы, как «колыбелью русской революции» были согласны многие современники Мережковского. В. В. Розанов, в «Апокалипсисе наших дней» с горечью писал, что Россию погубила русская литература: «Мы, в сущности, играли в литературе. "Так хорошо написал". И все дело было в том, что "хорошо написал", а что "написал" — до этого никому дела не было ... Народ рос совершенно первобытно с Петра Великого, а литература занималась только, "как они любили" и "о чем разговаривали"» [95]. По мнению В. Розанова, не литература должна приветствовать торжество революции, а революция должна, наоборот, сказать спасибо литературе, которая все время, целых полвека и более, призывала революцию. Эту мысль усиливает и развивает A.M. Эткинд. История идей потому интересна, как таковая, что идеи не являются отражением реальности. «Идеи принадлежат миру воображаемого мир идей, поскольку они принадлежат к миру воображаемому и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность» [126, с. 20]. Странной в том отношении, что эта способность не обязательно проявляется в пропаганде и агитации. Когда это вмешательство идей в жизнь (через разнообразные каналы, и через разнообразных посредников) приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. В противовес традиционному рассмотрению литературы, как «зеркала русской революции», А. Эткинд предполагает, отчасти повторяя мысль В. В. Розанова, что скорее «революции совершались в текстах и оттуда смотрелись в свои исторические отражения: тусклые и неверные» [126, с. 20].
О значении русской литературы для формирования оппозиционного и революционного сознания пишет О. Розеншток-Хюсси [98]. По мнению этого зарубежного философа в России политическая жизнь начиналась через культуру, в особенности же через литературу. Это особенно заметно в сравнении с западно-европейскими странами. Пресса и литературные органы были тем, что вызывало левые партии к жизни и позволяло им существовать. В отличие от Западной Европы, где партии основывались на базе корпоративных и социальных интересов, в России индивид мог преуспеть, только как индивид, а не как представитель социального слоя [98, с. 45]. Литературная полемика и критика могла сделать отдельного человека влиятельным. Именно по этой причине поэты и литераторы пользовались таким авторитетом. Литература в России консолидировала людей в группы и возбуждала их к идеологическому творчеству.
Необходимо учитывать, что большинство идей, в том числе и революционных, осмысление которых проходило в русской литературе, поставлялось европейской мыслью. В данном случае имела место схема вызова (со стороны Европы) и ответа (со стороны России). При этом многое зависело от качеств, аккуратности, адекватности и компетентности того, кто эти идеи интерпретировал, переводил из одного смыслового контекста в другой. Д.С. Мережковский, находившейся в центре литературной жизни того времени, как никто другой понял, какую силу представляет собой литература, поэтому и занял роль проводника, перевозчика смыслов с европейского «берега» на русский. Георгий Адамович писал, что роль Мережковского в открытии для России Европы, трудно переоценить. Будучи типичным европейцем, мыслитель ужаснулся «русской полуварварской цивилизации» и задумался о причинах упадка русской литературы». Опровергая обвинение в «культуртрегерстве» автора, Адамович пишет, что без Мережковского русский модернизм мог бы оказаться декадентством в подлинном смысле слова, и «именно он с самого начала внес в него строгость, серьезность и чистоту»[75, с. 389]. Благодаря ему, русская публика знакомилась с главными течениями западной литературы, а европейцы могли судить о процессах проходящих в русской литературе. Параллельно с этим, автор создавал собственную концепцию религиозной революции. Из многочисленных авторов, произведения, которых прошли «революционный отбор» Мережковского, нужно отметить Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, М. Ю. Лермонтова, Н.А. Некрасова.
Ф.М. Достоевский был самым близким «спутником» мыслителя и оказал на последнего сильнейшее влияние. Не случайно, что в самом начале своей жизни в литературе, еще гимназистом, Мережковский лично (по протекции отца), встретился с классиком, и читал ему свои юношеские стихи. «Достоевский слушал молча, с нетерпеливою досадою ... - Слабо, плохо, никуда не годится, — сказал он, наконец, - чтоб хорошо писать, страдать надо, страдать!» [65, с. 321]. Эти слова стали для Мережковского своего рода девизом и «руководством к действию». Желание пострадать, вызвало в писателе интерес к революционной проблематике, а Достоевский занял место «пророка».
Творчеству писателя посвящено множество работ, в том числе знаменитый двухтомник «Лев Толстой и Достоевский». В самом первом эссе «О "Преступлении и наказании"» (1890) Мережковский называет Достоевского — «товарищем по болезни», для каждого русского интеллигента. Под болезнью мыслитель понимает революционные идеи. Несмотря на то, что Достоевский «страшится и ненавидит революцию», он «не может представить себе ничего вне революции» [73, с. 153]. Все его герои - политические мятежники, преступники. Причем их бунт против общественного порядка несет в себе бунт против Бога. Нигилизм их, в первую очередь, религиозный. Отрицание религии, вообще, и христианства, в частности, не остается у них только отрицанием, а становится утверждением антихристианства.
Размышляя о человеческой жизни, ее концах и началах герои Достоевского в конце концов неизбежно приходят к идее о последнем завершении всех земных судеб человека. Отсюда апокалипсический характер его религии и его романов. XX век, по мнению мыслителя должен был стать веком Нового Возрождения человечества, которое начнется с России. Достоевский является «вершиной», точкой отсчета в новой культурно-религиозной системе координат. Явление подобного масштаба, по мнению Мережковского, свидетельствует о том, что Россия вместе с Европой подошла к новому историческому рубежу. Рубеж этот ознаменован «новой трагедией свободы», противоположной старой «трагедии совести», «открытым нами, как бы четвертым измерением мира и духа» [6, с. 408]. Апокалипсис в данном случае символ «трагедии свободы», понятой как ничем не ограниченное своеволие, личный произвол. Выход из апокалипсического состояния мира заключается в отказе в равной степени от принципов и «богочеловечества» и «человекобожества», выражающихся соответственно: в самодержавно-православном насилии, и в революционном терроре по отношению к свободной личности. Через крушение царства насилия и утверждение царства свободы — ведет путь из мира антихристова в мир Христа». Писательское мастерство Достоевского заключаются в том, что ему удается балансировать на грани Добра и Зла. Показывая бесовскую природу революции и нигилизма, писатель подводит к мысли о неизбежности этой болезни, необходимости пропустить ее сквозь себя, «переболеть» революцией. Мережковский называет Ф. Достоевского «пророком русской революции»: «Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликают бурю, то это, конечно Достоевский» [73, с. 153].
Сущность революционной парадигмы Д.С. Мережковского
Чтобы понять сущность революционной парадигмы, нужно определить то, какой смысл рассматриваемый нами автор вкладывал в понятие революции. Может создаться впечатление, что автор от статьи к статье, меняет свое мнение, высказываясь то против революции («Грядущий Хам»), как антихристианского явления, то в ее пользу, как действия благого и христианского («Христианство и Церковь», «Семь смиренных»). Не случайно Н.А. Бердяев замечал, что Д.С. Мережковский производит впечатление «человека, двоящихся мыслей». «Он остается в вечном двоении, и это двоение — наиболее характерное, наиболее оригинальное в нем. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного. Эта тайна есть тайна двоения» [11, с. 497].
На самом деле двоения нет, о чем сообщает сам богоискатель в открытом письме Н.А. Бердяеву [67, с. 102]. Из спора о природе добра и зла, он выходит, путем сравнения зла с отраженным в зеркале добром. «Антихрист соблазнителен не своею истиной, а своей ложью; ... будучи истинным хамом, "лакеем Смердяковым" он будет казаться величайшим из царей земных этим ложным подобием он и соблазнит всех, кроме избранных» [67, с. 100-101]. Отсюда иллюзия «двух правд», в то время как она одна, и находится у Бога. Говоря о революции, он также утверждает не две, противоречащих одна другой, истины, а одну. На основе публицистики Д.С. Мережковского, а также исходя из религиозно-философского подтекста его литературно-критических эссе и романов, можно заключить, что мыслитель разделяет понятия религиозной революции и политической.
Для того, чтобы понять сущность революционной парадигмы мыслителя необходимо рассмотреть:
1) две природы революции (религиозную и политическую)
2) причины и задачи религиозной революции, систему ценностей религиозного революционера.
3) отношение автора к реальной революции, произошедшей в России.
Политическая революция — не есть истинная революция. Желание «устроиться на земле без Бога» приводит «к царству Антихриста». Признаки такового — рабство и насилие, посредством которого держится это «царство». Борьба за перераспределение материальных благ есть временный стимул, поскольку после удовлетворения материальных требований прежний революционер превращается в реакционера. В этом отношении чисто политическая революция рабски зависит от реакции и может быть только реакционной по своей психологии. Социальные требования революции справедливы, но это не спасет ее от возможной лжи, если не будет дан отпор ее ближайшим результатам — самомнению и самодовольству, явлениям мещанским [67, с. 5].
В статье «Пророк русской революции (к юбилею Достоевского)» мыслитель проводит различие между политической и религиозной революциями. Все политические революции отрицают старый государственный порядок во имя нового, лучшего, — то есть, отрицая, на самом деле, утверждают идею государственной власти, как абсолютную. Несмотря на то, что политические революционеры всячески подчеркивают секуляризированный, светский характер революции, они действуют и мыслят в рамках религиозных — поскольку Государство — есть Церковь, но Церковь Антихриста.
Д.С. Мережковский всячески предостерегал от подмены Царства Божьего каким-либо государственным, общественным устройством. «Когда будут говорить: мир, мир, — тогда внезапно нападет на них пагуба. Это пророчество никогда не казалось ближе к исполнению, чем в наши дни» [67, с. 29]. Опасность смешения кесарева и божьего, животного и божественного, подстерегала повсюду. Так, новому религиозному сознанию представлял угрозу П. Б. Струве, с идеей патриотизма и «государственной мощи», в качестве основы возрождения России. «Верховный закон государственной мощи для Струве определяется так: "Всякое слабое государство — добыча сильного"» [68, с. 57]. Усиление государства требует превращения народа в зверя, который должен пожирать других, чтобы не быть съеденным. Получается та картина, которую увидел кн. Евгений Трубецкой на дне аквариума, в берлинском синематографе, от которой отшатнулся: «Перед нами проходили картины взаимного пожирания существ — яркие иллюстрации той всеобщей беспощадной борьбы за существование, которое наполняет жизнь природы» [115, с. 5]. В Мережковском рождается то же, что и в Трубецком, «чувство нравственной тошноты и отвращения», когда он видит что жизнь человеческая уподобляется этой элементарной борьбе за выживание. В усилении государственности, о которой говорит Струве, Мережковский видит зооморфизм и превращение законов природы в принципы, — в возведении биологической необходимости в этическое начало. Интересно, что между ним и Трубецким также разгорается полемика, в ходе которой богоискатель отвергает идею о необходимости создания сильного национального государства, как пример поклонения «князю мира сего». В том измерении, в котором существовала языческая общественность, неопровержимо совпадение государства и общества, государства и человечества. С приходом христианства древнее государственное единство раскололось надвое, и из этой трещины, по выражению автора «вырвалось подземное пламя - начало всех грядущих религиозных и общественных революций» [68, с.96]. В этой статье автор твердо стоит на позициях религиозного революционера: «в настоящее время [в России] революция и религия - не два, а одно: революция и есть религия, религия и есть революция» [68, с. 100]. Христианство, в своем первоначальном виде, является противником государства, поскольку мирным путем (то есть, не множа зло) освобождает людей от «закона» - обязанности поклоняться государству как идеалу, иначе говоря, обожествлять. В последнем случае, Государство (Левиафан) съедает человека без остатка, с душой и телом, «как улей пчелу, по липняк полипа» [68, с. 95]. Законопослушный гражданин становится рабом социума - «винтиком», а никакого реального соединения людей вне государства не получается.
Не меньшую опасность Д.С. Мережковский видит в так называемом «богостроительстве». Попытки основателей этого течения А. Луначарского и М. Горького обожествить народ - вызывали отторжение у проповедника нового христианства. Если это не пример приспособления общественно-политических деятелей к народным верованиям, то пример догматического антитеизма — случая, когда людьми движет вера, но не в Бога, а в Народ, в Человечество. Слова М. Горького: «Я видел всесильный и бессмертный народ... и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру инии разве Тебя, ибо Ты еси един Бог, творяй чудеса. Тако верую и исповедую» (Исповедь Горького) вселяют почти мистический ужас [67, с. 149-150]. Это не обман, а самообман, вдохновенное кощунство. Опасность богостроительства именно во встречи и смешении «христианства» и «социализма», стремление к социалистическому обществу может найти и находит стимул в самом религиозном сознании, столкнувшемся с драматическими проблемами современного мира. Луначарский и Горький проповедуют идею «Обожествленного Коллектива». Он «становится некоторым Великим Существом, Grand Etre (по О. Конту), некоторой сверхчеловеческой личностью, а все остальные человеческие "я" - безличными клеточками этого тела» [67, с. 156]. Получается то, что Мережковский, пользуясь терминологией Ф.М. Достоевского, называет «социалистическим муравейником», «вавилонской башней». Эти метафоры служат для обозначения благоустроенных буржуазного или социалистического обществ. Социалистическая революция, совершенная во имя «священного коллектива» приведет к отрицанию личности. Здесь существует опасность нового рабства. Самодержавие коллектива может оказаться еще страшней самодержавия авторитарного. Можно утверждать, что мыслитель говорит в данном случае об опасности и возможности тоталитаризма.
Благополучие людей и гуманистические принципы жизнеустройства не играли для Д.С. Мережковского принципиальной роли. Скорее наоборот, чем гармоничней и эффективней работает государственный механизм, тем больше искушение принять «сущее» за «должное», «застыть в китайской неподвижности», по выражению А.И. Герцена: «Везде где людские муравейники и ульи достигали относительного удовлетворения и уравновешения, - движения вперед делалось тише и тише, пока, наконец, не наступала последняя тишина Китая» {67, с. 15]. Эта полемическая тема настолько захватывает Мережковского, что он даже Европу обвиняет в том, что она тихим шагом идет к «мещанской кристаллизации» — китаизации» [67, с. 16]. В программной статье «Грядущий Хам», навеянной «Концами и началами» Герцена, мыслитель подытоживает свои опасения. Полемическая страсть автора оказывается направленной против революционного безбожества, выражением которого становится «новый варвар», чью генеалогию он раскрывает в статье. За любой чисто-политической революцией и чисто-политическим благоденствием, Мережковский видит три лика Хама. Первый - это абсолютная государственная власть (неограниченная власть или одной личности, или «коллектива»). Второй — церковь, подчиненная властям, освещающая их действия, или другой общественный институт, разрабатывающий общественную идеологию. Третья - это «движущие силы революции», «массы»: «лицо хамства, идущего снизу - хулиганства, босячества, черной сотни» [67, с. 47]. В политических переворотах есть некая дурная, бесконечность. Способы осуществления революции могут быть самыми разнообразными: от реформы, забастовки до вооруженного свержения власти, однако, циклическая схема остается той же. Революция, без необходимого религиозного коррелята, развивается по следующему, «закольцованному» сценарию.