Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Скоморошество в контексте смеховой древнерусской культуры 17
1.1. Генезис скоморошества в древнерусской культуре по данным отечественной науки 17
1.2. Скоморошество в контексте русской смеховой культуры 33
ГЛАВА 2. Трансформация ценностных смыслов русского скоморошества в средневековой культуре России 71
2.1. Скоморошество как воплощение недозволенного в культуре Средневековой Руси 71
2.2. Выражение ценностных смыслов скоморошества в русских фольклорных памятниках 86
ГЛАВА 3. Культурные смыслы скоморошества в России в конце XVII – XIX вв . 116
3.1. Скоморошество в русской культуре XVII – XVIII вв. 116
3.2. Образ скоморошества в искусстве ХIX в. как отражение русских ценностных смыслов 147
Заключение 185
Список литературы
- Скоморошество в контексте русской смеховой культуры
- Скоморошество как воплощение недозволенного в культуре Средневековой Руси
- Выражение ценностных смыслов скоморошества в русских фольклорных памятниках
- Образ скоморошества в искусстве ХIX в. как отражение русских ценностных смыслов
Скоморошество в контексте русской смеховой культуры
Скоморошество в его различных проявлениях как историко-культурный феномен привлекает пристальное внимание учёных в области социогуманитарных наук, начиная с середины XIX в. Устойчивый интерес вызывают различные свидетельства и упоминания о скоморохах на Руси – литературные памятники, церковные и исторические документы, фресковая живопись Киевского собора.
Важнейшим ключом к пониманию сущности явления выступает проблема генезиса культурного феномена. С середины XIX века и до настоящего времени ведутся споры о генезисе скоморошества, временных рамках деятельности скоморохов, их репертуаре и профессиональной специализации, а также об этимологии термина «скоморох». Однако, вплоть до настоящего времени единой позиции по этим проблемам нет. Существуют две диаметрально противоположные позиции: ряд исследователей полагают, что скоморошество сугубо русское явление, не отрицая общего принципа формирования данного феномена у различных народов. В противовес данной точки зрения, другая часть научного сообщества полагает, что скоморошество – заимствованный элемент культуры.
Попытки объяснения феномена русского скоморошества привели к поиску этимологии термина «скоморох», посредством анализа которого учёное сообщество выдвигало версии происхождения данного феномена.
Своеобразный импульс для дискуссии по данном вопросу возник в результате исследования знаменитого чешского историка и филолога П.И. Шафарика, который возводил скоморохов к скамарам – воинственному кочевому народу, занимавшемуся разбоем и грабежами, жившему на Дунае в V в., ввиду склонности первых к бродяжничеству, разбою и воровству1.
Первая из отечественных теоретических работ о скоморошестве принадлежит известному историку И.Д. Беляеву, который затронул важные проблемы, в том числе и вопрос о происхождении русских скоморохов. Исследователь считал, что скоморошество могло развиться только в связи с внутренней потребностью и соответствующей стадиальной зрелостью общества. Беляев высказал мысль о том, что деятельность скоморохов была тесно связана с языческими представлениями: с одной стороны, они были близки к колдовству, а с другой – к ритуальному веселью2. Относительно же слова скоморох учёный не решился предлагать какую-либо версию, оставив исследование данного вопроса филологам.
Академик литературовед Александр Николаевич Веселовский, отмечая большое значение скоморохов в истории русской зрелищной культуры, первым высказался в пользу гипотезы нерусского происхождения последних: «Если в области рождественской обрядности, вообще мыслима гипотеза перенесения, то тем более относительно такого внешнего признака, как маски и ряженые, который легче всего мог отвязаться от культа, объективироваться и переноситься с места на место. Бродячие потешники, скомоpохи могли быть их распространителями и вместе насадителями внешних элементов древнего театpа в новой Европе. Я имею в видy гpеко-pимских мимов» 3. Что касается происхождения слова «скоморох», учёный полагал, что термин является производным от арабского «масхара» – смешной человек, шут, паяц4.
В 1889 вышла книга музыковеда А.С. Фаминцына «Скоморохи на Руси». Определение, данное Фаминцыным скоморохам как профессиональным представителям светской музыки в России с древнейших времен, которые часто бывали одновременно певцами, музыкантами, мимами, танцорами, клоунами, импровизаторами и пр., вошло в Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона (1909)2. Относительно происхождения термина учёный соглашался с Александром Веселовским3.
Историки Е.Е. Голубинский4 и А.И Кирпичников5 видели в слове скоморох сочетание двух греческих корней скомма, что значит «шутка», и архо – «начальствую», – что вместе образует слово скоммархос – «начальник смехотворства» или «мастер смехотворства», что дало повод усмотреть генезис скоморошества в византийской культуре6. Русский фольколорист, В.Ф. Миллер соглашался с гипотезой византийского происхождения русских скоморохов, но считал, что пришлый феномен вскоре слился с существовавшей местной традицией7.
Филолог-славист И.И. Срезневский, сопоставляя понятие скоморох c родственными по значению понятиями в других европейских языках, считал, что оно соотносится с итальянским скарамучча и французским скарамуш – «шут, насмешник». Учёный, проводя компаративный анализ однокоренных европейских слов, пришел к выводу, что в европейских языках есть слова с корнем скар – «шутка»8. Позицию И.И. Срезневского продолжил В.А. Брим. Исследователь полагал, что французское скарамуш, заимствовано из итальянского скарамучча, которое, в свою очередь, происходит от лангобардского скамара – «вор, разбойник, шпион»; подобный смысл, таким образом, по мнению В. Брима, обнаруживается в профессии певца и шпиона, близкого по роду деятельности к разбойникам, который стал основой для появления термина в европейском языке, и далее перешло в русский1.
Филолог Н.И. Коробка, в целом, допускал возможность пришествия представителей византийского сценического искусства на Русь, но предполагал возможность существования аналогичного местного феномена и не видел причин для укоренения иноземного явления2.
А.Н. Гальковский считал, что скоморошество могло появиться только в силу возникновения внутренней потребности общества в подобном социокультурном институте, однако не исключал возможность культурного взаимодействия русских потешников с византийскими и западноевропейскими3. Дискуссия о происхождении скоморохов привела к тому, что главенствующей в середине XIX – начале ХХ века стала теория заимствования феномена. Сторонники же русского происхождения скоморохов не имели собственной обоснованной теории и не могли серьёзно обосновать собственные доводы в пользу автохтонного происхождения скоморошества.
Скоморошество как воплощение недозволенного в культуре Средневековой Руси
З.И. Власова в своей работе «Скоморохи и фольклор» приводит две фольклорные песни – «Уж я в Томским, в Тобольским бывал»1 и «Небылица в лицах, небывальщина»2 – в разных вариантах, доказывая их причастность скоморошьему творчеству. Юмор этих песен вполне соответствует рассмотренным выше скоморошинам. Исследовательница сопровождает данные примеры следующими комментариями: «Внимание слушателей останавливает ситуация, трагизм которой как бы завуалирован буффонной подачей самого факта. Это попытка осудить ненавистный институт купли продажи человека, но попытка скоморошья... продаёт ли сын отца, или возит снопы, дрова да капусту на матери – в наше время эти сцены всё-таки не воспринимаются как «смеховинки». Это выражение «весёлого пессимизма» рассчитано на грубые нравы другой эпохи и веселит лишь соответствующую ему по уровню среду. Показывая трагическое смешным, скоморохи стремились привлечь внимание общества к проявлениям недопустимого отношения к человеку»3. Данное объяснение, вполне применимое к примерам, приведённым З.И. Власовой, не может распространяться на все фольклорные памятники, высмеивающие чужое несчастье: в рассмотренных скоморошинах «Дурень», «Сергей хорош» и т.д., как уже было отмечено, сложно усмотреть трагизм, который «завуалирован буффонной подачей самого факта». Вполне вероятно, что на определённом историческом этапе памятники, подобные вышеприведённому, переосмыслялись и воспринимались уже на двух уровнях: изначальном комическом и новом трагическом (подобное, как указывалось выше, вполне применимо к «Повести о Фоме и Ерёме»), однако сама смеховая форма их подачи указывает на первичность именно комической направленности подобных сюжетов. Если бы создатели этих памятников сознательно ставили себе цель нравственного воспитания публики, то сама форма их произведений должна была бы иметь более или менее серьёзный тон.
В ходе анализа вышеназванных памятников необходимо обратиться к теме избиений, фигурирующей в скоморошинах «Дурень», «Фома и Ерёма», а также в фольклорных песнях, приведённых З.И. Власовой. М.М. Бахтин рассматривает избиение в качестве разновидности «снижений», имеющих свойство уничтожать и, в то же время, возрождать объект. «Зиждительные удары» героев романа Франсуа Рабле, на примере которого исследователь раскрывает характер праздничной культуры средневековья, амбивалентны и глубоко позитивны по своей природе: «Все эти феодальные короли…, старые Сорбоннские магистры…, монастырские ризничие…, все эти лицемерные монахи, унылые клеветники, мрачные агеласты, которых Рабле убивает, подвергает растерзанию, бьет, гонит, проклинает, ругает, осмеивает, – все они представители старого мира и всего мира, двутелого мира, который умирая рожает. Отсекая и отбрасывая старое и отмирающее тело, одновременно обрезывают пуповину тела нового и молодого. Это один и тот же акт. Раблезианские образы фиксируют именно самый момент перехода, содержащий в себе оба полюса. Всякий удар по старому миру помогает рождению нового; производится как бы кесарево сечение, умерщвляющее мать и освобождающее ребенка. Бьют и ругают представителей старого, но рожающего мира. Поэтому брань и побои и превращаются в праздничное смеховое действо»1.
Описанный М.М. Бахтиным принцип оказывается трудно применим к вышеназванным скоморошинам: дурень и Фома с Ерёмой, подвергаясь избиениям, не претерпевают никаких положительных изменений, не обновляются и не перерождаются, и представляют в этом смысле «замкнутый круг», не имеющий потенциала к какому-либо развитию. Таким образом, несчастья, постигающие героев, являются следствием их собственной глупости, которая в онтологическом смысле противостоит житейской мудрости и ценности ума, при наличии последних у героев сюжеты с избиением вряд ли были бы возможны, потому что именно
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 229. житейская мудрость реализуется в благополучии повседневной жизни коллектива. Мир и покой для русского сознания всегда были высшей ценностью, в этой связи пословица «Худой мир лучше доброй ссоры» является своеобразной квинтэссенцией идеи русского гармоничного существования.
В фольклорном наследии скоморохов также прослеживаются ценности свободы, опоры на собственные силы, сопряженные часто в русском сознании с моральной готовностью к авантюрным поступкам, которые характерны для мировоззрения маргинальных, деклассированных и криминальных членов общества1, но лишь тех из них, кто готов противопоставить свои способности и убеждения общепринятым канонам нравственности и благопристойности.
Важно подчеркнуть, что русское традиционное общество подчинялось правилам совместного коллективного существования (общине), сформировавшимся под влиянием суровых климатических условий, определивших хозяйственную деятельность русского народа. Совместное существование и борьба за выживание в общине обусловили необходимость доминирования коллективных жизненных приоритетов над личностными, определили систему ценностей и особенности русского национального характера. В русской общине всегда ценился «мир», т.е., собственно, сама община, коллективная мудрость, совместный труд, справедливость2. Для русского человека скоморошьи авантюризм и понимание свободы (воли) было, скорее, «антиценностью», так как разрушало привычный, естественный ход жизни.
Выражение ценностных смыслов скоморошества в русских фольклорных памятниках
Щегол – молодой человек, ставший скоморохом в силу особенностей характера. Внешний облик данного героя повести рисует мечтательную, свободную творческую натуру, любящую непринуждённый образ жизни1.
Впечатления Ивана о Щегле были неоднозначны: « … Щегол был человек особенный. Плут-человек сам в чужую душу лезет, обворовать ее наровит; у Щегла этого нет, он душевный, сердцу самому с ним охота разговаривать»2. С ранних лет Щегол не был склонен к обычной жизни крестьянских детей: вопреки наставлениям матери он часто уходил играть с маленькими детьми из соседнего села, устраивал игры в лесу до поздней ночи, а также проявлял большой интерес к праздникам. В четырнадцать лет Щегол, имея склонность к перениманию песен (за что и получает своё прозвище) и скоморошьих шуток, а также особый талант к пению, пристаёт к ватаге и ведёт жизнь бродячего скомороха.
В свете интересующей нас темы весьма важным моментом данной повести является определённое представление о типах ватаг, формирующееся у Щегла в процессе скоморошьей жизни. Первый тип изображает грубые разбойные ватаги, образ которых, вероятно, навеян историческим документом – 19-м вопросом 41-й главы «Соборного уложения 1551 года»3. Особенно важным представляется имеющееся замечание «От них дурная слава на всех пала»: указанный исторический документ характеризует подобным образом не какой-то определённый тип скоморохов, а скоморошество как таковое, как именно это и следует из указанного документа.
Другой тип характеризуется благородством, вежливостью, вниманием к публике и изысканностью репертуара, преимущественно былинного4. Из содержания повести становится понятно, что Щегол соответствует именно этому типу «благородных» бродячих ватаг, которые практически никак не отражены в фольклоре и исторических документах. Вероятнее всего, автор рассматриваемой повести, имея определённый интерес и симпатию к феномену русского скоморошества и по-своему осмысляя его, дополнил его гипотетическим явлением древнерусской культуры – «благородными» ватагами скоморохов. Описание этого явления снабжено цитатой из скоморошины «Гость Терентьище»1. Действительно, в каком-то смысле скоморохи данного фольклорного памятника имеют более благородный образ, чем скоморохи других памятников, однако и они полностью проявляют скоморошью хитрость и готовность к физической расправе над противником, хотя осуществляют её чужими руками. Всё это, как мы отмечали выше, указывает на то, что скоморохи указанного фольклорного памятника представляют то же социокультурное явление, что и скоморохи-воры в песне «Веселые по горнице похаживают», «Вдоль по улице молодчик идёт», сказке о воре-гудочнике и т.д. Однако не менее важным представляется то, что и сам Щегол имеет на себе некую «печать» причастности к асоциальным и криминальным кругам. Так, в разговоре с Иваном Щегол ненавязчиво предлагает ему присоединиться к разбойничьему движению2. В итоге разговора Иван заключает: «Вор ты; и речи твои воровския же»3.
Также важно отметить, что Щегол происходил из семьи не чистых на руку людей: его мать Меркулиха однажды «подтибрила» у пьяного проезжего купца дорогие свечи и шенданы и «пуще ока их про дорогих гостей берегла»4.
Другой важной деталью повести, раскрывающей культурные смыслы скоморошества, является встреча князя с Щеглом, когда юмор и пение скомороха произвели сильное впечатление на князя. В последующем разговоре между ними Щегол показывает свой острый ум и проницательность1.
Подобные свойства Щегла отражают специфическую натуру бродячего человека, вынужденного учиться молниеносно анализировать ситуацию. Эта проницательность отражена в фольклоре – в скоморошине «Гость Терентьище», где скоморохи моментально угадывают причину «недуга» купеческой жены, а также в «Слове о вере христианской и жидовской», где скоморох побеждает еврейского философа в споре, неожиданно применяя деморализующие приёмы.
Характер Щегла во многом схож с характером Торопки Голована: он также имеет психологическую склонность к странствиям, нетребователен к жизненным условиям, не имеет принципиальной цели в жизни, живя сегодняшним днём; его творчество также носит характер экспромта, и также неожиданно, сильно и глубоко затрагивает чувства людей. Он также прост и доброжелателен к людям. Ключник Иван по-человечески симпатичен Щеглу, хотя и не очень близок, но в случае смертельной опасности скоморох, претерпевая немалые трудности, спешит предупредить товарища точно также, как Торопка пытается вытерпеть муки, чтобы помочь Всеславу, и спешит предупредить его о погоне. Однако между Щеглом и Торопом есть важное различие: первый имеет особое философское мировоззрение, определяющее его жизнь и деятельность.
Важно подчеркнуть, что Д.В. Аверкиев был сторонником крайнего консерватизма и всячески осуждал революционные преобразования, будучи близок по своим взглядам к «почвенникам», стремился в своих сочинениях идеализировать патриархальный быт, который, как он полагал, есть воплощение народного эстетического и этического идеала.
Образ скоморошества в искусстве ХIX в. как отражение русских ценностных смыслов
Милости ради святыя Живоначальныи Троицы и пречистыя Богородицы и великих чудотворцев Сергия и Никона се яз, Троицкий Сергиева монастыря игумен Иоасаф, поговоря с келарем с Ондреяном и с соборными старцы по соборному уложению благочестиваго царя и государя великого князя Ивана Васильевича всея Руси и преосвященного Макарья, митрополита всея Руси, приказали есмя своим крестьяном присецким Олеше Корте, Левкееву сыну да Тонкому, Юрьеву сыну, и всей волости: не велели есмя им в волости держати скоморохов, ни волхвей, ни баб-ворожей, ни татей, ни разбойников; а учнут держати и у которого сотского в его сотной выймут скомороха или волхва, или бабу-ворожею в его сотной, на сте человек взяти пени десять рублев денег, а скомороха или волхва, или бабу-ворожею, бив да ограбив, да выбити из волости вон; а прохожих скоморохов в волость не пущать. А сотским в своих сотных у собя лихих людей, татей и розбойников, в волости не таити в своих сотных: а у которого сотского в его сотной явится тать или розбойник, и тому сотскому того татя или розбойника сказати присецкому поселскому да старостам, да того татя или розбойника поймав, отвести к губным старостам; а которые сотские учнут у собя татей и розбойников таити и обыщут тех лихих людей у которого сотского в его сотной и иною сотною, и тех татей и розбойников, поймав, отвести к старостам губным, а на том сотском и на его сотной на сте человек взяти пени десять же рублев, а что ся доспеет волости убытка в тате или в розбойнике в которой сотной, и те убытки поимати на том же сотском. Писано в Присеках, а велел ее писати келарь Андреян, и у грамоты печать келарьская; а грамоту писал Гриша Иванов сын Малой лета 7064, октября в 31 день.
Уставная грамота Дмитровского князя Юрия Ивановича Каменского стана бобровникам Се аз, князь Юрьи Иванович, пожаловал есми Каменскаго стану бобровых деревень ... хрестьян: кто у них мой ловчей ни будет, и он у них ходит по сей по моей грамоте. Взъезжего его корму, кто что принесет, то ему взяти. ... А кто позовет к себе тиуна или доводчика пити в пир или в братчину, и они пивши да тут не ночуют, а ночуют в иной деревне; а насадок из пиров и из братчин у них не емлют. А доводчику у них проехати по деревням на весь год двожды, самому другому с паробком, а лошадей с ним трое: зиме ему проехать о Рождестве Христове, а лете о Петрове дни; а оприч того у них доводчику по деревням проезда нет, ни простых лошадей с собою не гоняет; а где доводчик обедает, тут ему не ночевати, а где ночует, тут ему не обедати. А скоморохом у них ловчей и его тиун по деревням силно играти не ослобожает: кто их пустит на двор доброволно, и они тут играют; а учнут у них скоморохи по деревням играти силно, и они их из волости вышлют вон безпенно. А попрошатаи у них по деревням не ездят, ни жита не сбирают; а кто у них учнет по деревням ездити и жито сбирати силно, и они велят того ловчему и его тиуну дати на поруку да учинити срок стати передо мною с хрестьяны очи на очи. ... А через сю мою грамоту кто что на них возмет или чем изобидит, быти тому от меня, от князя Юриа Ивановича, в казни. Писан в Дмитрове лета 7017, июля в 29 день. На обороте вверху: «Князь Юрьи Иванович».
О жене, исцелевшей молитвами Святаго После Литовского разорения, егда свободи Господь монастырь святого чюдотворца Сергия от осады, бысть в слободе слуга именем Яков Дементьев с женою своею Наталиею. Живяста в благочестии, игры же никакие и глумления отнюдь ненавидяста, пребывающе во смирении, ходяще в заповедех Господних и к церкви Господни прихожаста выну. По случаю же некоему случися им негде беседовати с той своей слободе, и приидоша скомороси, начаша играти во всякие свои игры и глумитися всякими глумы, яко же их диявол научил на прелесть малоумным человеком. И приступиша глумотворцы тим к Наталье, просяще мзды своего глумления. Она же отврати от них лице свое благоумное и отрече им: глумления вашего зрети не хощу и игры бесовския не слушаю и денег не дам. Они жа окаяннии, наполнившися бесовскаго духа и разпыхавшеся на нея, отыдоша, похвалившеся и неким дияволским ухищрением испортивше ея, наведоша на нея болезнь люту, яко и лице ея обратися в тыл. Она же, видев на себя таковую злую напасть, не пожелав от них, окаянных, пользы, якоже есть в мире мнози творят, от кудесников помощи ищут, но возверзе все свои упования на Бога и на самого преподобнаго Сергия чюдотворца, яко могущаго упросити у Спаса и подати ей исцеление. И прииде в монастырь, припаде к преподобным мощем его со слезами, да исцелит ея от напрасныя тоя беды. Скорый же к помощи по молебном пении вскоре исцеление дарует ей: бысть здрава по-прежнему, яко б николи же болев, отыде в дом свой, радуяся, благодаря чюдотворца Сергия, давшаго ей здравие. По умертвии же мужа своего, по неколицех лет, в Пятницком девичьем Дольнем монастыре