Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические и методологические подходы к изучению культурно-цивилизационной идентичности 24
1.1 Идентичность как категория и понятие гуманитарного дискурса. Сущность понятия культурно-цивилизационной идентичности 24
1.2 Культура и Цивилизация в контексте цивилизационного подхода 41
Глава II. Культурно-цивилизационная идентичность России в современном мире 63
2.1 Русская цивилизация: хронотоп и семантика. 63
2.2 «Сакральная вертикаль»Русской цивилизации: репрезентативная специфика культурных кодов 80
Глава III. Культурно-цивилизационная идентичность Китая в проекте «Великого возрождения китайской нации» 105
3.1 Китайская цивилизация в пространстве, времени и традиции 105
3.2 «Сакральная вертикаль» Китайской цивилизации: особенности репрезентации культурных кодов в проекте «Великого Возрождения китайской нации» 124
Заключение 150
Библиографический список 153
Приложение I 177
Приложение II 182
- Идентичность как категория и понятие гуманитарного дискурса. Сущность понятия культурно-цивилизационной идентичности
- Культура и Цивилизация в контексте цивилизационного подхода
- «Сакральная вертикаль»Русской цивилизации: репрезентативная специфика культурных кодов
- «Сакральная вертикаль» Китайской цивилизации: особенности репрезентации культурных кодов в проекте «Великого Возрождения китайской нации»
Идентичность как категория и понятие гуманитарного дискурса. Сущность понятия культурно-цивилизационной идентичности
Понятие «идентичность» является одним из наиболее употребимых в современном гуманитарном дискурсе (психологическом, философском, культурологическом, социологическом, политологическом и др.). В России и Китае в последние три десятилетия активно ведутся иссследования сущности, содержания и способов формирования различных форм идентичности – национальной, этнической, политической, гражданской. Значительная часть работ в России посвящена кризису российской идентичности. Важность этих исследований подтверждает то, что ЮНЕСКО в своей деятельности официально исходит в международных отношениях из наличия собственных идентичностей у разных стран и народов. Идентичность признается «ЮНЕСКО» как «жизненное ядро культуры, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения... осуществляет процесс постоянного развития»21.
Поэтому важна теоретическая концептуализация данного понятия и понимание его сущности.
Теоретическое исследование различных типов идентичности началось с работ американского социального психолога Э. Эриксона. В своем известном труде «Идентичность: молодость и кризис»22 Эриксон определял содержанием данной категории естественное чувство принадлежности индивида к его социокультурной среде, типам межличностных взаимодействий и исторической эпохе. По Эриксону, идентичность возможна при условии гармонического сопряжения присущих личности идей, образов, ценностей и паттернов поведения с доминирующими в данный исторический период представлениями о социально-психологическом образе человека23.
В контексте нашего исследования важными представляются идеи Эриксона о групповой идентичности, изложенные им в ряде работ. Он пишет о «групповой идентичности», под которой понимал вовлеченность отдельно взятого человека в социальные системы, что обусловливается его субъективным чувством консолидации с коллективом, принадлежности ему24.
Основные особенности феномена идентичности сформулировал С. Хантингтон. Он исходил из понимания того, что идентичностью обладают как индивиды, так и группы. Важна выявленная Хантингтоном зависимость идентичности от нахождения индивида в той или иной группе. Индивид одновременно может входить в разные группы и имеет возможность менять идентичности. Хантингтон обосновывает этот тезис примерами из истории американской нации, идентичность которой трансформировалась на протяжении всего времени ее становления. Первым импульсом к осознанию себя американцами стало растущее самосознание и борьба за политическую самостоятельность британских колонистов от метрополии в конце XVIII в. В XIX в. стало возможным говорить об американской национальной идентичности как о сформированном мировоззренческом конструкте. В 60-е гг. XX в. в результате наступающей глобализации и роста количества иммигрантов из Азии и Латинской Америки этот конструкт стал дробиться на более мелкие, этнически и конфессионально комплементарные, транснациональные. В результате трагедии 11 сентября 2001 г. восприятие себя американцами как единой нации стало возвращаться.
По его наблюдениям, национальная идентичность эволюционирует и поэтому механизмы ее формирования требуют самого пристального внимания и изучения.
По Хантингтону, идентичности представляют собой специфические мировоззренческие и чувственные конструкты, «воображаемые сущности»: то, что человек думает о себе, то, к чему устремлен25. Основным психологическим механизмом создания «воображаемых сущностей» является конструирование. Наследуемые признаки, например, национальность, могут поэтому «переопределяться» или вовсе быть отвергнутыми, как и само понятие национальной принадлежности может меняться с течением лет, приобретая новое содержание. Важным для нас является тезис о том, что относительная свобода в определении идентичности имеет исключение в виде «культурной наследственности, пола и возраста».
В упомянутом выше труде («Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности») Хантингтон выводит проблему определения идентичности в качестве ключевой для современного общественного сознания26 . Хантингтон исходит из признания и наличного существования феномена специфической американской идентичности. В своей книге он поднимает проблему дальнейшего существования этого феномена в новых политических и исторических условиях, отмеченных дезинтеграционными процессами, набирающими силу в США. Америка, как убедительно показывает Хантингтон, находится на историческом переломе – и оттого, в какую сторону в конце концов качнется маятник, зависит будущее не только Соединенных Штатов, но и всей мировой системы в целом. По его мнению, приоритет общенационального самосознания особенно важен для страны, которую принято называть «плавильным тиглем народов».
Входя в группу и групповые отношения, индивид приобретает «множественные идентичности». В зависимости от оснований, группы могут квалифицироваться как «кровные», территориальные, экономические, культурные, политические, социальные и национальные, при этом идентичности либо дополняют друг друга, либо вступают в конфликт одна с другой.
Существенное влияние на самоидентификацию человека оказывает то, как, по его мнению, он выглядит в глазах других. Иногда человек выбирает из совокупности своих идентифицирующих признаков тот, который помогает ему устанавливать необходимые соответствия с окружением. Или наоборот, культивирует в себе то, что отличает от других. На наш взгляд, это подтверждает природу идентичности как воображенную и сконструированную «сущность».
В зависимости от масштаба группы идентичности могут быть узкими или расширенными. «Ширина» наиболее значимых идентичностей зависит от конкретной ситуации. В современном мире большое значение приобретают макрогруппы, формирующие религиозные и ицивилизационные идентичности27.
Таким образом, исходя из целей исследования, наше внимание в большей мере сосредоточено на идентичности в масштабах цивилизаций, которые мы относим к расширенным макрогрупповым идентичностям.
Интерес науки к изучению групповых типов идентичностей был инициирован З. Фрейдом. Фрейд одним из первых обратил внимание на то, что человек сам по себе и человек в обществе представляют собой различные явления. Многие педагоги отмечали, что их воспитанники в общей массе коллектива ведут себя совершенно иначе, нежели сами по себе или в узком кругу друзей. З. Фрейд полагал, что если его индивидуальная идентичность детерминирована, прежде всего, его собственным «эго», то групповая идентичность зависит от множества факторов. Среди таковых он выделял территорию, время жизни группы, господствующие в обществе цели, аксиологические приоритеты, осознание исторических перспектив, видение будущего, материальные компоненты повседневного бытия, жизненные устои28.
Культура и Цивилизация в контексте цивилизационного подхода
Цивилизация как понятие и категория гуманитарного знания объединяет сегодня представления об устойчивых культурно-исторических практиках, позволяющих обществу и индивиду сохранять «матрицу идентичности» в различных локусах – временных и территориальных.
В данном разделе мы предпринимаем попытку теоретической концептуализации дискурса цивилизации с позиций культурологической науки, а также описания категорий и понятий, используемых сегодня в разнообразных трактовках феномена цивилизации.
На сегодняшний день существует достаточно большое количество теорий цивилизационного развития.
В развитии русской науки в ее культурологических и цивилизационных исследованиях особое место отводится историку Н. Я. Данилевскому. Этот мыслитель изучал локальные цивилизации и обосновал принцип многообразия в их средах. При этом особое внимание он уделял истории народов и цивилизаций, которые они создавали. Н. Я. Данилевский отмечал, что у отдельных стран, обычно соседствующих друг с другом, есть общие черты, позволяющие относить их к определенным культурно-историческим типам. Для таких стран развитие происходит по схожим религиозным, социальным, политическим направлениям.
До Данилевского в европейской науке господствовало представление, что в истории человечества присутствует некий универсализм, что общества развиваются одинаково и линейно: от низших форм к высшим.
К началу ХХ столетия в России сложился опыт философского осмысления своей принадлежности к Западу или Востоку. Здесь мы можем начать исследование этого вопроса с трудов П. Я. Чаадаева, а далее западников и славянофилов. В конечном итоге, российская философская мысль пришла к выводу, что Россия не относится к западноевропейской цивилизации.
Нельзя сказать, что этот тезис разделялся в гуманитарных науках в России всеми, например, историк С. М. Соловьев видел Россию частью западноевропейской цивилизации. Тем не менее тенденция была такова, что Россия осознавала себя как самостоятельная цивилизация, заметно отличающаяся от тех, которые традиционно относят к Западу или Востоку. При этом, например, Н. Я. Данилевским подчеркивалось то, что Россия сдерживала амбиции западноевропейских стран и создавала им противовес, тем самым обеспечивая некоторый цивилизационный баланс сил.
При этом Россия продемонстрировала способность сохранять свои основополагающие ценности (прежде всего, те, что связаны с православным христианством) на фоне объединения в своих границах представителей множества народов с их уникальными культурами. Не последнюю роль здесь сыграло наличие развитой государственной власти с сильной централизацией государственного управления66.
Тезис о неповоримости «души культуры», развитый О. Шпенглером, позволил ученому рассматривать в качестве целостных и самодостаточных восемь великих культур, каждая из которых имеет свое «собственное естествознание». Посредством этого понятия Шпенглер пытался осмыслить и вывести универсальный всеобщий принцип возникновения и исторической динамики культур, позволяющий утверждать их предсказуемое развитие в будущем. Шпенглер создает яркие портреты «души» культур – Вавилонская, Арабо-византийская, Египетская, Индийская, Китайская (которую он соотносит с пра-символом «Дао»), Майанская (Мексиканская), Греко-римская (Античная), имеющая в свом основании «аполлоновскую» душу, Западноевропейская, воплощнная в символе бесконечного пространства и временного процесса.
По Шпенглеру, цивилизация есть «совокупность крайне внешних искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием... . Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры»67. В рамках нашего исследования важно подчеркнуть, что данное определение Шпенглер применяет к западноевропейской цивилизации, называя очередную по счту, девятую культуру, которая должна прийти после западноевропейской, – «русско-сибирской»68.
Среди теоретиков цивилизации принято отдельное место отводить выдающемуся историку А. Тойнби. Ставший безусловным авторитетом, его труд «Постижение истории» представляет впечатляющую картину мировых цивилизаций. Первоначально шла речь о ста цивилизациях, однако постепенно ученый сократил это число до тринадцати. Тойнби исследует генезис цивилизаций, их рост, надломы и распады, контакты между цивилизациями в пространстве и времени. В своем понимании цивилизации Тойнби близок идеям Н. Я. Данилевского. Цивилизация для Тойнби – это поле исторического исследования, т.к. каждая имеет свою «историческую шкалу». Отметим, что к числу выделенных Тойнби «развившихся» цивилизаций относятся Православная христианская (русская) цивилизация и Древнекитайская цивилизация, взаимодействующая во времени с Дальневосточной цивилизацией (в Китае).
Для нашего исследования важно обоснование Тойнби закона вызова и ответа в развитии цивилизаций. Этот закон начинает действовать, когда общество оказывается в ситуации необходимости решить важную задачу самосохранения и выживания перед лицом политических или природных угроз («вызов»). В качестве вызовов Тойнби называет суровый климат, освоение новых земель, внезапные удары от соседних обществ, постоянное внешнее давление (как, например, в случае русской православной и западной цивилизаций) или ущемление, когда общество, утратив некие важные жизненные опоры, направляет свою энергию на выработку свойств, восстанавливающих эти опоры.
Выбор ответа детерминирует вариант дальнейшей судьбы общества. Здесь у Тойнби мы обнаруживаем принципиальную идею о том, что адекватная программа решения возникшей проблемы предполагает задействование «творческого меньшинства» социума, чьей функцией и является создание программы «ответа». Энергия идей интеллектуального слоя мобилизует весь социум, инициируя цивилизационное строительство.
Таким образом, Тойнби показывает, что устойчивость цивилизации к вызовам окружающей среды зависит от ее внутреннего творческого ресурса, от того, на какие продуктивные идеи способна ее интеллектуальная часть, и это можно рассматривать как важнейший цивилизационный маркер69.
Заметный вклад в теорию цивилизаций сделал французский историк Ф. Бродель. В своем анализе истории Бродель исходит из стремления «понять людские свершения и сделать их понятными для других»70 . Эта интенция определила интерес ученого к истории ментальностей как фундаментальному основанию цивилизаций. По Броделю, во всякую историческую эпоху людей можно классифицировать по уникальности видения мира, включая в перечень важных ментальных маркеров – свойственные людям предрассудки, вероисповедания, страхи. Цивилизации отличаются одна от другой коллективной психологией, которая в свою очередь формируется веками, в результате медленных, длительно протекающих исторических процессов. Любая цивилизация обладает прошлым, которое «кристаллизует» ее составляющие элементы и тем самым может дать ключ к пониманию природы того или иного сообщества.
Цивилизации, по Броделю, имеют четкую географическую локализацию, которая не зависит от размера их территории. География предполагает не только климат и ландшафт, но и обусловленный ими тип экономики (сельское хозяйство, промышленность, строительство, коммуникации и пр.). Разнообразные вариации ландшафта (океан, море, реки, пустыни, горы) предопределяют исторические пути цивилизационного развития, формируя в совокупности с ментальной спецификой культурное пространство цивилизации. В свою очередь оно может вмещать в себя общности, скрепленные определенной культурной идентичностью – языком или обычаями.
Культуры и цивилизации не существуют в изоляции друг от друга, а включены в системы плотного взаимодействия. Границы цивилизаций хотя и четко очерчены, тем не менее не являются замкнутыми, они проницаемы и открыты к тому, что позже было названо в науке «культурными трансферами»71
«Сакральная вертикаль»Русской цивилизации: репрезентативная специфика культурных кодов
Президент РФ В. В. Путин в одной из своих программных статей «Россия: национальный вопрос», говоря об идентичности современной России, отметил, что она «основана на сохранении русской культурной доминанты, носителем которой выступают не только этнические русские, но и все носители такой идентичности независимо от национальности»152.
В данном разделе мы делаем попытку описать культурно-цивилизационную идентичность России на основе представленных в нашем исследовании теоретических концепций. Мы исходим также из признанного в теории понимания того, что «цивилизации образуют не внешние факторы, достаточно существенные, но внутренние, имплицитные, проявляющиеся в доминирующих в ее пространстве представлениях о собственной исторической миссии, собственном значении в мировом развитии, целях, которые выражаются в символах, мифологемах, сакрализуемых событиях, в доминирующей системе ценностей»153.
В приведенной выше цитате В. В. Путина цивилизационная идентичность рассматривается как набор «устойчивых цивилизационных параметров, выступающих основой самотождественности и общественных образований, и личности»154.
Здесь мы опираемся на важные для нашего исследования теоретические концепции, рассмотренные в предыдущих разделах, – концепцию проективной идентичности (М. Кастельс), концепцию идентичности как коллективной «воображенной сущности» (С. Хантингтон, Б. Андерсон, А. В. Лубский) и концепцию репрезентативной культуры (Ф. Тенбрук). Объединение данных концепций идентичности с идеей репрезентативности культуры помогает понять реальные механизмы формирования и репрезентации культурно-цивилизационной идентичности через специфическую работу «интеллектуалов» (Ф. Тенбрук) по актуализации в общественном сознании символических культурных конструкций, по-другому, – кодов, инициирующих работу по созданию проекта цивилизации.
«Воображаемые» конструкции существуют как результат коллективных воображений социальной реальности, они представляют собой, как показывает А. В. Лубский, «гипостазирование абстрактных сущностей». Абстрактные понятия или образы репрезентируют идеальную сущность реальных объектов. Особенно это важно для репрезентации коллективных целостностей (цивилизаций, народов, наций и т.д.). Эти абстрактные сущности в буквальном смысле навязывают то или иное представление о социальной действительности, в результате люди естественным образом считают себя принадлежащими к этим идеальным сущностям и в своем социальном бытии делают их социально реальными155.
Культура, представляя собой «программную» совокупность символов и образов социальной реальности, играет ключевую роль в формировании цивилизационной идентичности. Культурно-цивилизационная идентичность возникает как способ самоопределения цивилизации через «культурное самоотождествление» индивидов, групп, этносов, конфессий. Культура обеспечивает «эталонные» (О. С. Анисимов) способы социального бытия для носителей конкретных образов мира, благодаря которым люди оформляют и осуществляют собственное бытие в социуме, свои взаимоотношения с другими людьми 156 . Нормативные идеи и образы через механизмы социального воображения создают единство понимания, совместные практики, формируют чувство легитимности157 . Символические пласты культуры «семантизируют» внешний социальный мир, переводя образы коллективного бессознательного в структуры коллективного сознательного.
Необходимость репрезентации своей культурно-цивилизационной идентичности актуализировалась в России на рубеже XX-XXI вв., когда, по выражению российского политического философа В. Л. Цымбурского, возникла потребность определения «паттерна идентичности, общего у РФ с Российской империей и СССР»158 . Таким «паттерном» стала идентичность по признаку единой «этноцивилизационной платформы» (В. Л. Цымбурский).
Понимаемая как «воображенная конструкция», как мировоззренческий конструкт, возникающий из потребности осознать и артикулировать ценностно-смысловые доминанты этноцивилизационного целого, такая проективная идентичность строится методом интериоризации «культурных конструкций», по-другому – идей, «записанных» в уникальном «цивилизационном словаре» многими поколениями русских мыслителей.
Интеллектуальная работа по репрезентивному словарю русской цивилизации в свое время нашла воплощение в трудах русских философов-идеалистов, изучавших культуру как результат развития духа и, следовательно, как отражения особенного, уникального, а не универсального, всеобщего. Русские мыслители искали основания русской цивилизации в великом культурно-историческом наследии России. Одни рассматривали Россию как духовную наследницу Византии, которой не удалось удержать «симфонию властей» на высоте культуры и общественного бытия (С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Г. В. Флоровский). Другие воспринимали Россию как самобытную цивилизацию евразийского типа, которая возникла и развивалась в переплетении линий западной и восточной культур, но которая не справилась с негативным воздействием «европеизации» (П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой). Третьи видели в России развивающуюся цивилизацию европейского типа, которой не удалось в полной мере освоить все достижения Запада в сфере образования, гражданско-правовой культуры, просвещения, политических свобод и социального благоустройства и поэтому она так и не смогла соответствовать идеалу христианского универсализма (В. В. Вейдле, П. Б. Струве, Ф. А. Степун)159.
Как отмечает современный российский культуролог А. В. Костина, именно отсюда проистекает онтологизм русской культуры. Главное в ней – соборность, извечное стремление к всеединству, вопросы о месте человека в мире, его вселенском предназначении и соединенности с универсумом. Отсюда проистекает и обостренное чувство социальной справедливости – как идеи установления царства правды на земле160.
По мнению О. С. Анисимова, духовные основания русской культуры демонстрируют большие возможности соединения в цивилизационную целостность всех носителей русского языка и тех высоких отношений к миру, которые необходимы именно в случае цивилизационной идентификации. Универсумальность «русского духа» составляет онтологический признак Русской цивилизации, репрезентируя для нее «закон саморазвития», – положительного, созидательного, миротворящего, формноориентированного, метасистемного, предпочитающего целое части, ведущего к вписанности в универсум»161.
В процессе своего развития русская культура сформировала и специфический интеллектуальный дискурс, отражающий сложную рефлексию российского общества, «русского» этноса и России в целом по поводу самоопределения на основе идей и идеалов, которые характеризуют культурно-духовные основания России и составляют содержание ее культурного кода, репрезентирующего тип российской цивилизационности, создавая ее форму162.
«Сакральная вертикаль» Китайской цивилизации: особенности репрезентации культурных кодов в проекте «Великого Возрождения китайской нации»
В данном разделе автор диссертации опирается на устойчивое для Китая представление о том, что в современном мире становление культурно-цивилизационной идентичности – это задача, стоящая, прежде всего, перед государством и решаемая под патронатом государства. В этом утверждении мы также исходим из теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, который считал развитую государственность одним из определяющих признаков цивилизации, позволяющим этносу сохранять вместе с политической независимостью и независимость культурно-национальную.
Формирование культурно-цивилизационной идентичности в современном Китае проходит под патронатом государства и имеет под собой основательную теоретическую базу, опирающуюся на традиционные для Китая культурные ценности. В Китае на высшем государственном уровне рассматривают, каким образом классические и новые теории идентичности могут способствовать цели формирования цивилизационного контура для единой китайской нации, что будет способствовать наращиванию темпов развития.
Выше мы уже писали о том, что репрезентация культурно-цивилизационной идентичности в современном Китае опирается на проективную концепцию идентичности, позволяющую формировать долгосрочную перспективу общественного развития путем актуализации базовых культурных ценнностей и кодов 260 . Данная теоретическая презумпция заложена в государственную политику китайской модернизации, о чем сегодня пишут российские и китайские исследователи261.
Показательно, что после занятия поста главы государства Си Цзиньпин выдвинул идею: осуществление «Китайской мечты о Великом Возрождении Китайской нации». По содержанию идея осуществления «Китайской мечты о Великом Возрождении Китайской нации» касается трех уровней – страны, нации и народа. На первом уровне, т. е. уровне страны, китайская мечта это мечта о том, что Китай станет могущей модернизированной державой. На уровне нации китайская мечта – мечта о возрождении нации. В понимании китайцев «возрождение нации» – это осуществление национального единения и восстановление былой славы китайской культуры, по-другому, восстановления культурно-цивилизационной идентичности и утраченной китайской национальной гордости с 40 гг. XIX в. после Опиумной войны. На третьем уровне, мечта о Великом Возрождении китайской нации касается народа, т.е. каждого отдельного человека, чтобы все китайцы были уверены в своей стране, в китайском пути, его политическом режиме и культуре, чтобы все могли равномерно пользоваться плодами развития страны и реализовать свою ценность жизнь.
Как пишет российский исследователь Н. Н. Федотова, китайцы на основе передовых теорий модернизации создают для своего проекта собственную теорию, «которая в большей мере соответствует китайской идентичности. … которая становится смыслом их экономического проекта: самоуважение, желание лидировать, высокая оценка своей цивилизации, амбиции, серьезность. … мы видим китайскую идентичность как основу проективной идентичности в экономической сфере, а в сущности – в любой»262.
Проведенный нами онлайн-опрос жителей Китая подтверждает данный тезис.
Онлайн-опрос проводился в марте 2021 года по репрезентативной случайной выборке китайского населения объемом 42 человека в возрасте от 20 до 60 лет, проживающих в 12 провинциях КНР. Результаты опроса показали, что представление жителей Китая о «нас» как об общности, о единой китайской нации, преимущественно обращено в прошлое. На вопрос о том, с чем связывается у них первая мысль о китайской нации, 39 из 42 участников опроса в первую очередь отметили «наше прошлое, наша история» (92,9%); 33 участника выделили «Государство, в котором я живу» в группу самых важных ответов (78,6%); половина участников выделила «Душевные качества моего народа» и «Наше верование, вера моих предков» в группу самых важных ответов (57,1%).
Показательно, что при ответе на данный вопрос участники дали еще и свои ответы, такие, как «Потомки Янь-ди и Хуан-ди, Потомство Дракона, сыновья и дочери Хуася», «Славная китайская культура», «Культурное наследие, достопримечательности и т.д.», «Классические произведения», «Национальные наряды китайцев».
Соответственно, среди событий и явлений, которые вызывают чувство гордости за свою страну у респондентов, «Пятитысячелетняя история» занимает первое место (71,4%), 24 из 42 респондентов выделили ответ: «Из четырех древнейших цивилизаций до нашего времени дожила только одна – китайская» в группу самых важных явлений (57,1%); 50% участников выбрали «Победа в антияпонской войне 1931-1945 гг.» как одно из самых важных событий; 18 респондентов считали «Национальные духовные традиции», «Китайская письменность», «Четыре великих изобретения» самыми важными (42,9%).
Еще одно важное основание для национальной и культурно-цивилизационной идентичности китайцев – это представление, согласно которому Китай является «Великой державой». Доля сторонников этого мнения составила 92,9%. Сторонники суждения «Великая китайская нация занимает особое место в мировой истории» занимают 71,4% респондетов.
Известный российский китаевед Ю. В. Тавровский пишет: «Весьма существенный сдвиг самосознания национальной мечты заметен в современном Китае, при этом происходит возвращение к традиционным моделям и обозначился тренд на сакрализацию институтов современной власти в КНР с целью обоснования ее концентрации в руках потомственной красной элиты страны»263.
Согласно традиционной китайской культуре, консолидация общества, социальный контроль, стабильность и процветание страны напрямую связаны с тем, какими моральными качествами обладают люди, находящиеся у власти. В Китае есть древнее изречение: «когда в государстве отсутствует добродетель, оно не может достичь процветания». Это вызказывание относится к историческому трактату «Чжаньго цэ» («Стратегии Сражающихся царств»). Рассуждая о раздробленности и междоусобицах, происходивших в связи с ослаблением династии Чжоу, утратой удельными правителями благой силой добродетели, Лю Сян (77-6 гг. до н. э.) указывал на то, что «в отсутствие доброделели нельзя установиться и окрепнуть, в отсутствие добродетели невозможно добиться процветания, в отсутствие добродетели нельзя обрести могущество». Приведем цитирование Си Цзиньпина из «Великого учения»: «суть Великого учения - в просветлении и разъяснении высокой добродетели, в том, чтобы приблизить народ, и в стремлении к наивысшей доброте».
Иероглиф «Ш» Дэ (добродетель) появился в период Шан (XVII-XI вв. до н. э.). Он состоит из двух частей - налево «4 », который в древнекитайском языке означает ходить/идти; его правая часть из «Ж» и « L ». В «Ж» нарисованы глаза « Ё[» и линейка «- », которые вместе означают «смотреть прямо, вперед». « L » подразумевает сердце/намерение/мышление. Поэтому первоначально « Ш » означает, «прямо идти, смотреть и мыслить в правильном направлении; исправить помыслы».