Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основы буддийской космологии 18
1. Историко-философский анализ базисных положений, понятий и категорий буддийской космологии . 18
2. Космология Хинаяны . 28
3. Космология Махаяны . 55
Глава 2. Эволюция традиционных космологических представлений в Китае: мифологический период и космология не-буддийских школ .
Глава 3. Космологические теории школ китайского буддизма . 106
Заключение. 140
Список литературы.
- Историко-философский анализ базисных положений, понятий и категорий буддийской космологии
- Космология Хинаяны
- Космология Махаяны
- Космологические теории школ китайского буддизма
Историко-философский анализ базисных положений, понятий и категорий буддийской космологии
Следует отметить, что структура буддийской космологии очень специфична и весьма сложна для понимания даже специалистов. Среди тех, кто пытался объяснить буддийское видение мира такие известные ученые, как Вильям Мак-говерн (McGovern, William Montgomery) с его значительным трудом "A manual of Buddhist Philosophy, vol.1: Cosmology", London, 1923; Луи де ла Валле Пуссен (Louis de la Vallee Pussin), уделивший большое внимание проблемам буддийской космологии в своих работах "Cosmology and Cosmogony (Buddhist)" [Encyclopedia of Religion and Ethics, vol.4, Bruxelles, 1919]. В новой работе известного японского буддолога профессора А.Садакаты (A.Sadakata "Buddhist Cosmology: Philosophy and Origins", Tokyo, 1995) излагается идея разделения буддийской космологии на три течения (хронологически и доктринально): космологию Хинаяны, космологию Махаяны и космологию Ваджраяны. Фундаментальным трудом по тибетской космологии можно назвать перевод Калу Ринпоче (В.В. Kalu Rinpoche "Myriad Worlds: Buddhist Cosmology in Kalachakra, Abhidharma and Dzog-chen", New-York, 1995). До этого исследования можно / вспомнить только одну работу, которая бы имела более или менее полное опи сание космологии тибетского буддизма. Это работа Вадделля (Waddell "Lamaism"). Этот исследователь соотносит тибетскую космологию с аналогичными представлениями в раннем буддизме, например, с представлениями о том, что наш человеческий мир есть только один из множества миров, которые вместе создают только одну вселенную из мириада вселенных. Макговерн (см. выше) детализировал эти сведения, отмечая, что во времена Сюань Цзана (7 в. н.э.) китайская космология (имеется в виду космология китайского буддизма) была практически подобна тибетской: гора Сумеру в центре мира с солнцем и луной, вращающимися вокруг нее, была окружена семью священными горами и семью морями, четырьмя населенными континентами, четырьмя реками (в оригинале the Ganges, Indus, Oxus and the Sits), вытекающими из одного и того же озера, которое возможно идентифицировать как Ярканд.
К другим трудам на иностранных языках, заслуживающим внимания в плане изучения буддийской космологии можно отнести монографию немецкого буддолога В. Кирфеля (Kirfel W. "Kosmogrphie der Inder", Berlin, 1938) и работу Клоэцли (Kloetzli R.W. "Buddhist cosmology", New-York, 1989).
В отечественной буддологии одно из первых отчетливых упоминаний о буддийской космологии можно встретить в путевых заметках Е.Ф.Тимковского, которые он вел во время поездки в Китай, сопровождая членов Пекинской духовной миссии к месту их назначения в 1820-1821 годах. Это свидетельствует о начале понимания важности космологической тематики в описании буддийского мировоззрения. Статьи И.Шмидта о буддийской космологии представлены в «Обозрении трудов Академии Наук». Шмидт в основном останавливается на описании периодов развития миров и строении трех миров (Трикайя). Буддийская космология здесь еще не является самостоятельным предметом изучения, буддийский космос описывается наряду с другими элементами буддийского мировоззрения. Первой же большой работой, специально посвященной буддийской космологии, стало сочинение О.М.Ковалевского «Буддийская космология» (Ковалевский О.М. Буддийская космология, изложенная Осипом Ковалевским.- Казань, 1837). Для написания этой книги Осип Михайлович пользовался материалами тибетского и монгольского фондов библиотеки Казанского университета. Ковалевский в косвенной форме указывает на существенную черту буддийской космологии - отсутствие «Творца», вместо него буддисты выдвигают понятие «кармы», означающее в разных контекстах и «действие», «поступок», и «воздаяние» или «судьбу», и «отпечаток» или «результат». Также он подчеркивает, что космологические сведения жителей Цейлона, Китая, Тибета и Монголии различны и, отличаются от первоначальных индийских. После О.Ковалевского дело изучения буддийской космологии надолго перешло в руки православных миссионеров Сибири и Калмыкии, а сами исследования приобрели характер вероисповедного диспута.
Космологическая проблематика рассматривается в фундаментальном труде профессора А.И.Введенского «Религиозное сознание язычества», посвященное в частности разбору буддийской философии и идеологии. Введенский анализирует буддийскую космологию, пытаясь связать ее с базовыми постулатами доктрины. Так, он пишет: «... В области космологии буддийское учение о «цепи причинностей» влечет за собою, как свое логически-необходимое следствие, учение о пространственно-временной бесконечности мировых явлений и самих миров». (Введенский А.И. Религиозное познание язычества.- Т.1.- М., 1902.- с. 612.) Подробно обосновав «атеистичность» буддизма в теоретическом плане, Введенский пытается доказать, что религиозное сознание буддиста-мирянина вдохновлялось обширным пантеоном буддийских божеств, и в этом смысле следует понимать космологическую картину.
Достоинством этого труда является попытка связать космологические представления с буддийским мировоззренческим комплексом, дать их анализ в контексте буддийской культуры.
К этому же направлению примыкает сочинение В.А.Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.- СПб, 1916, переизд. 1991). Кожевников в своем обширном труде ссылается на вторичные, но достаточно добротные работы европейских авторов. В части изложения буддийской космологии он апеллирует к работе S.Beal "A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese", London, 1871, в которой под заглавием «The Buddhist Cosmos illustrated" воспроизводится китайский памятник 16 века, посвященный буддийской космологии.
Кожевников проводит различие между добуддийской индийской космологией и космологией буддизма. Подлинный же смысл буддийской космологии, по Кожевникову, в решении психологической проблемы. Здесь Кожевникову удалось подойти к фундаментальной проблеме соотношения психологии и метафизики в буддизме. Также он верно указывает на тесную связь космологических представлений с учением о спасении (сотериологией).
Определенные сведения космологического характера имеются в работе А.И.Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии» (Позднеев A.M. Буддизм Монголии.- Элиста, 1993). Позднеев предпринял попытку связать буддийскую космографию с догматическим положением о трансформации сознания сообразно местопребыванию на конкретном уровне космографической системы, что можно визуализировать в виде мандалы - схематического изображения буддийского космоса.
Среди оригинальных источников по буддийской космологии одним из важнейших является «Абхидхарма-сутра». Переводы этой сутры на китайский и тибетский языки были известны уже довольно давно, и, соответственно, их изучали в том числе и европейские буддологи.
Тематическое разнообразие и известная автономность информационных блоков буддийской космологии позволяли исследователю работать с любым из них в контексте собственных изысканий, не задаваясь целью реконструировать космологические представления как систему. Так, космологический блок О.О.Розенберга «Типы живых существ» (Розенберг О.О. Труды по буддизму.-М., 1991) рассматриваются в контексте изучения буддийского мировоззрения в связи с анализом практики медитативного сосредоточения. Терминологическим языком в данном случае служит теория дхарм, разработанная авторами буддийских дискурсивных текстов.
Небезынтересно суждение О.О.Розенберга о том, что описание высших ступеней на пути к успокоению (нирване) имеет прямое отношение к практике созерцания и сами они являются «теми же ступенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни». (Розенберг О.О. Труды по буддизму.- М., 1991.- С.179).
Весьма интересна трактовка множественности миров, представленная в работе Ф.И.Щербатского «Концепция буддийской нирваны» на материале третьей части «Абхидхармакоши» Васубандху. Характерная особенность подхода - интерпретация космологических идей в терминах йогической медитативной практики. Причем Ф.И.Щербатский оговаривает то существенное обстоятельство, что практика йоги не являлась собственно буддийским элементом, но была разработана в добуддийских системах. Буддийская специфика йогической практики проявлялась в ее функциональной роли одного из способов достижения «спасения» и перехода в состояние нирваны.
Космология Хинаяны
Вселенная, по представлениям буддистов, с ее мириадами миров и многочисленными живыми существами вечно повторяет четырехэтапный цикл (по 20 кальп каждый этап.) В итоге весь цикл занимает временной промежуток в 80 кальп. Этот цикл включает в себя кальпу растворения, кальпу отсутствия (пребывания в непроявленном состоянии), кальпу воссоздания (проявления) и кальпу длительности (пребывания в проявленном состоянии.)42
Во время кальпы растворения прекращается перерождение в адах и ады исчезают. Далее этот процесс повторяется в сферах, населенных людьми и животными. Когда карма живых существ, создавшая (опричинившая) мир окончательно исчерпывается, (поскольку в мире больше не остается живых существ), откуда-то появляются семь солнц и сжигают круги ветра, воды, слой Золотой земли, гору Сумеру, четыре материка и Дворец или Обитель Брахмы в наивысшей точке небес первой Дхьяны. Существа же, достигшие небес второй Дхья-ны, могут избежать этой катастрофы. Когда ады и миры голодных духов и животных окончательно исчезнут, «зло может возликовать и творить все, что ему вздумается», поскольку не будет больше низших сфер (ниже человеческой), в которых можно переродится и которые бы ограничивали зло. Правда, согласно «Абхидхармакоше», существа ада, не исчерпавшие своего наказания, могут быть перенесены силой кармы в ады другой вселенной.43
В начале кармы проявления (воссоздания) начинает дуть тонкий ветерок «ненаправленной силы кармы живых существ» (хотя сложно понять из «Аб-хидхармакоши», что это за существа и где они находятся).44 Формируется круг ветра, круг воды и так далее в точности воссоздавая их положение на аналогичном этапе предыдущего цикла. Человеческие существа появляются путем перерождений в низших сферах тех, кто достиг небес второй Дхьяны в период растворения.
В течении кальпы длительности все живые существа просто существуют, реализуя свою карму. Но с течением этой кальпы меняется продолжительность человеческой жизни (от 1 года до 80 лет). Другими отличительными чертами кальпы длительности являются так называемые «три малые катастрофы»: войны, эпидемии и голод.
Таким образом, Вселенная постоянно следует этому циклу, длящемуся 80 кальп или 1 Махакальпу («великую кальпу»).
О процессе зарождения (проявления) космоса имеются подробные сведения в работах Б. Дандарона (1914-1974) «Мысли буддиста», «Черная тетрадь» и «99 писем», который рассматривает этот процесс с позиций Махаяны, но, тем не менее, на наш взгляд имеет смысл привести отрывок из его книги в этом параграфе («Космология Хинаяны») для сравнения разных точек зрения на космогенез в контексте одного учения. Но, поскольку Б.Дандарон в свое время пытался описать некоторые термины и понятия буддизма языком господствующего в то время в философии материалистического направления, и даже с помощью физических формул и определений, поэтому в цитируемом отрывке могут встретиться не характерные для буддизма понятия, например, «материя», понятие, в контексте буддийской космологии трактуемое как «чувственное», под которым, возможно, автор понимал существование в феноменальном мире (сансаре) и т.д. Приведем довольно объемный отрывок из вышеперечисленных работ:
«В те времена, когда существовало абсолютное время или чистая длительность, текущая равномерно и независимо от каких бы то ни было процессов (или процессы протекали над временем) был великий дух, самодовлеющий, вместилищем его была Шунъя (ничто с возможностью нечто). Он узрел необходимость совершенного проявления и выделил несовершенную часть из своего тела (состояния). Совершенный дух, не знавший свою сущность, «ушел» от несовершенного (не познавшего свою сущность). Здесь образовалась точка расхождения Сансары и Нирваны45, по причине того, что Нирвана не могла сосуществовать с Сансарой ввиду необходимости созидания последней. Необходимое соединение последнего с первым должно осуществляться только посредством полного совершенствования, просветления последнего. Итак, совершенный дух (Нирвана или Ади-будда), отделяясь и уходя от непросветленного вследствие необходимого творчества, создал движение, которое является одним из основных моментоз созидания. Одновременно с возникновением движения возникает начало времени и пространства , которые являются координатами, условиями существования движения. На следующем этапе произошло самовозникновение праматерии . Предыдущий этап был этапом голого движения или движения Алая-виджняны, которая является частью всеобщего Алая.48
Возникновение праматерии сопровождается необходимостью слияния ее с Алая-виджняной. Воплощение непросветленной виджняны в пространственно-материальный образ (первоматерии) как первая ступень саморазвития непросветленной частицы абсолютного духа (Дхармакая-адибудды), составляет первоначало всего бытия и устанавливает закон вечного совершенствования, который развернулся во времени, изменение которого характеризуется равномерно возрастающим числовым рядом. Причем изменение во времени происходит в одном направлении: от прошедшего к будущему, т.е. цикл развития характеризует постоянное стремление несовершенной алая-виджняны к Нирване (дхармакае) и течет по восходящей линии.
Это вечное стремление к совершенству и движение, обусловленное этим сремлением, происходит по восходящей линии только через материальный мир и в материальном мире. При этом тот же материальный мир, находясь в том же потоке закона совершенства, как носитель-фильтр (как аппарат, через который проявляется несовершенная виджняна), совершенствуется и сам. Поэтому мир имеет упорядоченную динамическую систему в пространстве и во времени. Переход от низших форм организованности к высшим в материальном мире обусловлен совершенствующим движением по восходящей линии, и этот переход усложняет материальную систему не только в количественном, но и в качественном отношении. Сама первоматерия (элементарные частицы) - пункт или мостик, через который виджняна-дух устанавливает связь с материей -есть основа материального бытия. Нет природы или материального вещества, которые бы не состояли из первоматерии. От количества, состава, взаимосвязи и взаимодействия первоматерии зависит конфигурация атомов (если мы берем за первоматерию электрон или более мелкие частицы, которые существуют в сотую и тысячную доли секунды). Орбиты и спин электронов этих частиц меняют химические и физические качества элементов. Так как причинная связь первоматерии обусловлена общим законом совершенствования, то в самой первоматерии заложена рациональность, стремление к развитию и осложнению, сопротивление разрушению. И общий ход развития материального мира поэтому строго соответствует всем этапам саморазвития виджняны. Возникновение макроскопического мира (органического и неорганического) суть деятельности закона причин и следствия в микромире, благодаря которому произошло соединение атомов, различных химических соединений в различных количествах и самых разнообразных пространственных конфигурациях.
Космология Махаяны
Первые, дошедшие до нас сведения о космологических представлениях древних китайцев, относятся еще к мифологическому периоду.
До сих пор не смолкают споры о природе китайского мифа. Некоторые ученые видят в нем явление более позднее, чем традиционный канон («Четверо-книжие», «Пятикнижие» и т.д.), и вторичное. Другие ученые говорят о том, что мифологические герои рационализируются, превращаются в мудрых правителей; и наоборот, реальные личности и события преображаются народной фантазией.
У истоков традиционного мышления китайцев лежит, по-видимому, особая форма знания, приписываемая «совершенномудрым» и изложенная в канонических книгах (цзин). Но, надо думать, не всегда мифология лежит в основании культуры и предопределяет ее характер. Скорее роль и удельный вес мифологии различны и зависят, возможно, от самой культуры. «В одном случае происходит смена парадигмы, господствующей формы сознания, как это случилось у греков, в другом - мифологические элементы продолжают жить как составная часть культуры, принимая участие в процессе ее формирования, но не определяя ее характер, как в китайской культуре, в которой мифология заняла периферийное положение в системе культуры, где доминирует вэнъ - текст, канон, слово мудрецов». И это доказывает, что ни один закон человеческой истории не следует абсолютизировать, ибо не может он одинаковым образом проявлять себя в разных условиях. Человечество потому и едино, что не едино. Говоря словами Конфуция, «все близки по изначальной природе, но далеки по воспитанию» [Луньюй, XVII, 2]. Общие законы существуют, но они открываются развитому сознанию, постигшему в многообразии единство, а в единстве - многообразие. На ранней стадии существовало целостное видение мира, только эта «целостность», это «одно» понимали по-разному (впоследствии «одно» распалось на многое, чтобы со временем вновь соединиться в «одно», уже высшего порядка, когда каждый элемент целого есть целое). В одном случае следует говорить о целостности мифа, видении мира сквозь его призму, в другом - о целостности некоего мыслеобразного континуума, представленного в 64 гексаграммах «Ицзина», символизирующих единый процесс мирового становления, где каждая последующая фаза обусловлена не столько предыдущей, сколько природой Целого, которое по необходимости проходит 64 стадии становления, и ни одну нельзя обойти, можно лишь действовать в соответствии или несоответствии с нею. Каждая гексаграмма «Ицзина» олицетворяет очередную мировую ситуацию. Пребывая в согласии с ней, пребываешь в Постоянстве, в гармонии (хэ - равновесие). Знание Постоянства есть Свет (мин) [«Даодэцзин», п.55]. Это значит, что пребывающий в покое - в Центре (чжун), следующий принципу равновесия (хэ) пребывает во всеобщем.
Стремление к Свету, просветлению мы находим и у буддистов, и у даосов, и у конфуцианцев. Конфуций говорил: «О, как велика духовная сила (дэ) у того, кто пребывает в Центре (чжун), и как редка редка она ныне среди народа» [«Луньюй», VI, 27]. Может быть отсюда и возник замысел «Чжун-юна» - одного из трактатов «Четверокнижия», приписываемого внуку Конфуция: «Центр (чжун) - великий корень Поднебесной». Лишь в Центре, в сердцевине, при полном покое, самососредоточенности открывается Истина. Поэтому Лао-цзы и говорит: «Покой есть главное в движении». Покой включает в себя движение, удерживая его в равновесии. Не давая множеству распасться, перейти в хаос. Благодаря подвижному равновесию, сбалансированности и сохраняется единство («одно инь, одно ян и есть дао2»). В традиционных учениях это называется Срединным путем. Центр (точка) и есть Целое. Положим, Целое как год обуславливает чередование по кругу отдельных его фаз - смену четырех времен года. Если Целое в порядке, то и части будут в порядке - разворачиваться правильным образом. Эта идея была осознана в глубокой древности. По этому поводу Т.Григорьева в своей работе «Дао и логос» задает вопрос: «Откуда такая подвижность ума, ощущение безостановочности движения при изначальности Покоя, неприятие статики и чувство неизменного в изменчивом? Не связано ли это с тем, что сознание китайцев ориентировано на Небо, где все находится в движении и вместе с тем в покое? Плывут облака, что-то постоянно меняется в круговороте времен, но сам круг, небосвод с его звездами, остается неизменным. Если греки шли от Земли, то китайцы шли от Неба.- заключает автор, -Уже в период Чжоу существовал культ Неба {тянь), пришедший на смену культу Солнца. Культ Неба в какой-то степени предопределил характер последующей социокультурной парадигмы».3
Как же древние китайцы понимали космогенез? Дело в том, что при недуальной модели мира не возникает противостояние, ибо нет «промежутка» (кит.-цзянь), хотя он и есть. По выражению Т.Григорьевой: «Когда-то разделились Небо и Земля, и остались неразделенными. Их объединила Пустота, благодаря которой все и существует».4 Далее она пишет: «Древние китайцы верили в совершенство изначальной природы {син), и это во многом определило их отличие от европейцев. Изначальны Небесный узор — {тянь вэнь), Небесный закон (тянь ли), Гармония (хэ), присутствующая в Великом Едином (тай и) и проявляющиеся в той форме и в тот момент, в который и должны проявится, сообразуя все между собой. Образы непроявленного дао невидимы, но проницаемы -для тех, кто способен прозревать Единое. Как говорится в «Чжун юн», «воля неба (тянь мин) и есть изначальная природа (син). Следование изначальной природе называется Путем (дао)»; «Изначальная природа и есть Закон (ли). Благодаря взаимодействию инь-ян и пяти энергий (усин) Небо порождает и преобразует все вещи; ци воплощается в форму»; «Середина (Центр - чжун) -Великий корень (Великая основа - да вэнь) Поднебесной. Гармония (уравновешенность - хэ) — совершенный Путь Поднебесной (ли). Все есть воплощение дао»; «Великий корень (основа) - откуда все появляется; гармония - совершенный путь, которому все следует. Если осуществляется Середина и Гармония, счастье воцаряется на земле и все процветают». Но совершенный порядок в мире явленного дао нарушается, сбивается ритм изначального движения, двустороннего по природе; все движется одновременно и последовательно «туда-обратно» (кит. - шунь-ни), по типу электрического тока. В результате одна фаза сменяется другой в ритме дао. Если природный порядок нарушается, наступают стихийные бедствия, на страну обрушиваются несчастья. Поэтому в каноне «Великое учение» («Да сюэ»), из того же «Четве-рокнижия», говорится о необходимости познавать вещи и созидать знание ради выявления светлых сторон изначальной природы. Путь Великого учения состоит в том, чтобы совершенствовать народ и вести его к добру, следуя естественному дао, закону Вселенной, не навязывая человеческого природному.
«Перед нами, - по словам известного буддолога Ф.М.Щербатского, - картина мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность ...повинуется строгим законам причинности»».
Теперь обратимся к даосским текстам, а точнее, к древнему даосу Ле-цзы. Перевод отрывка из его произведения приводит ТТригорьева в своей работе «Дао и логос»: «Откуда же появилась вселенная, если обладающий формой возникает из бесформенного? Оттого и говорили: «Существует первонепосто-янство, существует первоначало, существует первообразование, существует первоэлемент». При первонепостоянстве еще нет г/г/, первоначало - начало воздуха, первообразование - начало формы, первоэлемент - начало свойств [вещей]. Все вместе - воздух, форма, свойства — еще не отделились друг от друга, поэтому и называются хаосом. Хаос - смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга. «Смотрю на него, но не вижу, слушаю его, но не слышу...» Поэтому и называется [перво] постоянство, что [перво] непостоянство не имеет наружных очертаний. [Перво] непостоянство развивается и превращается в одно, одно развивается и превращается в семь, семь развивается и превращается в девять, девять - предел развития, снова изменяется и становится одним. Одно - начало развития формы. Чистое и легкое поднимается и образует небо, мутное и тяжелое опускается и образует землю. Столкновение и со единение (легкого и тяжелого.- Ю.К.) ци образует человека. Оттого что во вселенной содержатся семена (цзин), порождается и развивается тьма вещей». Таковы основные положения довольно полной и характерной для даосов картины «космогенеза».
Вообще говоря, Единое китайцев не нуждается в Устроителе, ибо все в себе уже содержит то, что время от времени появляется в форме. Здесь, собственно, отсутствует идея Начала, как такового, - перводвигателя, все безначально и бесконечно, пребывает в Небытии (у) (точнее, понятие у было бы правильнее перевести как отсутствие, неналичие, но не небытие, как переводит его Т.П.Григорьева, - Ю.К.), в Покое, время от времени обретая форму, чтобы, пройдя круг явленной жизни, вернуться в Единое. И хотя речь у Ле-цзы идет о «первоначале», «первоэлементе», это не абсолютное начало, а начало нового состояния, которому предшествует безначальность. Как сказано в «Хуайнань-цзы» о высшем дао, оно «вращается и вращению этому нет конца. Тоньчайшее, мельчайшее, оно не знает устали. Громозди его - оно не станет выше; обрушивай его - оно не станет ниже; прибавляй к нему - оно не умножится».
Китайцы рисуют особый тип структуры - «одно во всем, и все в одном»8. Эту структуру можно обнаружить и в «Хуайнань-цзы» (перевод Т.П.Григорьевой), во 2 главе «О начале сущего»: «Было начало. Бьшо предначало этого начала. Было доначало этого предначала начала. Было бытие, было небытие. Бьшо предначало бытия и небытия. Было доначало этого предначала бытия и небытия.
Космологические теории школ китайского буддизма
Как известно, буддизм начал проникать в Китай в 1-м веке н.э. и к 4-му веку распространился настолько, что «можно было уже говорить о расцвете китайского буддизма. Напряженная деятельность по переводу сотен томов сочинений с пали и санскрита на китайский свидетельствует о невероятном усердии монахов, равно как и об их редкостной способности найти правильный путь для проникновения в чужую культуру».1
Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянские, и маха-янские тексты. Как и в Индии, оба эти направления сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянских текстов появились во второй половине 2 века, после чего и начался процесс сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. «Склонность к отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для китайцев.
По словам Г.Дюмулена, «начальный период китайского буддизма характеризуется деятельностью двух знаменитых буддийских монахов: Дао-аня (312-385) и Хуэй-юаня (337-417), которые внесли свой вклад в дело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба являлись типичными представителями учения Махаяны в Китае. На протяжении этого периода ассимиляции буддийское учение постоянно приспосабливалось к китайским формам мысли, или же китайская ментальность включалась в буддийскую религию. Такие буддийские понятия, как праджня, татхата (таковость) и бодхи (просветление) были переведены или затранскрибированы на китайский язык, а буддизм Махаяны воспринял чисто китайское понятиеу-вэй (недеяние). ...В духовной атмосфере Китая име 106 лись более благоприятные условия для дальнейшего буддизма Махаяны, чем это было даже на родине - в Индии».
Там, где индийцев сковывала мучительная борьба за спасение, китайцев, которым просто хотелось постичь тайны природы, привлекал даосско-буддийский натурализм».3
Согласно РХетину (R.Gethin), между космологическими теориями, изложенными в некоторых хинаянских текстах, например в Никайя-сутре (палий-ский вариант) и Агама-сутре (китайский вариант) имеются определенные параллели с аналогичными воззрениями в махаянских сочинениях. Так, по мнению автора, определенное сходство имеется между объяснением Буддхагоши о том, как происходит перерождение живых существ в период кальпы разрушения и махаянской традицией Татхагатагарбхи, суть которой в том, что каждое живое существо имеет потенцию достижения просветления (состояния Будды). Эта же теория Татхагатагарбхи, но сформулированная несколько по-иному, присутствует и в космологической традиции Абхидхармы и заключается в идее развития уровней Благородного восьмеричного пути в фнукции «кармического отпечатка», оставленного задолго до этого и созданного предыдущей практикой дхьяны. И те и другие теории имеют целью облегчить страдания живых существ, находящихся в состоянии заблуждения и помочь им достичь просветления. Однако это не значит, что вышеизложенные теории, являясь воплощением разных течений в буддизме, оказали сколь-либо сильное влияние друг на друга, позволившее бы кардинально поменять свою точку зрения.4
Как верно, на наш взгляд, отмечал В.Грубе, «буддизм во многих отношениях плодотворно повлиял на китайскую культуру. Однако он, в свою очередь, приспособился к характеру китайского народа и к господствующим в его среде воззрениям настолько, что мы имеем больше оснований говорить, что буддизм стал китайским, нежели Китай стал буддийским».5
С другой стороны, О.М.Ковалевский в своей работе «Буддийская космология» при рассмотрении процесса распространения буддизма, и в частности — буддийской космологии, акцентировал внимание на следующем моменте:
«Гонимый на своей родине буддизм ...искал убежища на островах и материке, подвигаясь к северу; встречал он везде препятствия и, под влиянием местных учений, подвергался некоторых изменениям, обогащаясь чуждыми себе прибавлениями. Поэтому космологические сведения жителей Цейлона, Китая, Тибета и Монголии не совершенно сходны с собою и отличаются от первоначальных индийских. Мы здесь не говорим о простонародных сказаниях,
В этой связи нам кажется необходимым затронуть проблему взаимодействия «трех учений» (кит. - сянь цзяб) в Китае: конфуцианства, даосизма и буддизма. Одним из существенных новшеств, которые принес с собой буддизм, являлся структурный полиморфизм буддизма, в котором можно выделить религиозно-доктринальный уровень, логико-дискурсивный, или философский, уровень и психотехнический (психопрактический) уровень. Такое деление не могло не отразиться на конфуцианстве и даосизме. Так, как отмечает Фэн Ю-лань, «на начальном этапе распространения буддизма в Китае Конфуций перестал считаться божеством и превратился просто в Учителя, то Лао-цзы постепенно становился создателем религии, у которой, в подражание буддизму, появились свои храмы, священнослужители и литургика. Однако многие китайцы продолжали считать буддизм религией варваров. Поэтому религиозный даосизм сформировался как «доморощенная замена» буддизму, и в процессе своего развития он очень много позаимствовал у чужеземного соперника включая институты, ритуалы и даже форму священных книг».8
Но, кроме буддизма как институционолизированной религии, существовала и буддийская философия. «И если даосская религия всегда считала буддийскую религию своей соперницей, то даосская философия относилась к буддийской философии как к союзнику. Даосизм менее «потусторонен», чем буддизм».9 Тем не менее, существует некоторое сходство их мистических построений. Так, Дао даосов неименуемо, а «подлинная таковость», или предельная реальность буддистов, тоже описывается как то, о чем нельзя сказать. Она не одно и не множество, но «не одно» и «не множество».10
Известные ученые 3 — 5 веков, преимущественно даосы, часто имели близких друзей среди буддийских монахов. Ученые хорошо знали буддийские сутры, а монахи даосские тексты, особенно «Чжуан-цзы».1 Говоря о взаимодействии между традиционной китайской космологией и буддийскими представлениями о мире, необходимо отметить, что вся буддийская космология основана на важнейших доктринальных положениях буддизма - доктринах сансары и кармы. Тройственный мир в буддийской космологии обусловлен кармической активностью живых существ. Это мир бесконечных рождений, смертей и новых рождений, характеризуемый страданием и непостоянством. Буддийская религиозная философия дает возможность выхода из этого круга страданий, путем достижения освобождения — нирваны. Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на высших своих уровнях остается сферой профанического существования в отличие от нирваны. Поэтому важно отметить, что религиозная цель буддизма - достижение освобождения - отнюдь не реализуется в повышении уровня или статуса существования в границах тройственного психокосма, а предполагает радикальных выход за его пределы через психотехническую практику, осуществляющую коренную трансформацию сознания верующего и приостановление его кармической активности, которая в конечном итоге оказывается причиной не только его сансарного существования, но и источником всего космоса в целом.
С другой стороны, необходимо отметить психологизм буддизма. Определение мира как форм существования живых существ вместе с миром-вместилищем указывает на психоцентричность этого космоса, создающегося кармой живых существ и рассматривающегося только в соотнесенности с ними. Таким образом, три мира буддизма со всеми местопребываниями есть соответствующие уровни состояний сознания живых существ.
Наиболее четко учение о мирах как ступенях медитативного сосредоточения проявляются в описании мира форм и не-форм (последний из которых даже лишен местопребываний, поскольку нематериальные, нечувственные, дхармы лишены пространственного расположения). Мир не-форм поэтому выступает как состояние сознания в чистом виде без какого-либо объективного коррелята, или «вместилища», этого состояния.