Идентичность личности в этнокультурном измерении Аполлонов Иван Александрович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Идентичность как философская проблема 25

1.1 Проблема Логоса как меры личностного тождества 25

1.1.1 Логос как мера личностной самотождественности в контексте диалектики неизменности и изменчивости 27

1.1.2 Логос как мера индивидуального и родо-видового полюсов лич ностной идентичности 43

1.2 Проблема личностной идентичности в гетерологии различий 56

1.2.1 Проблема личностной идентичности в контексте групповых различий 57

1.2.2 Деконструкция логоцентризма и проблема «протеевой идентич ности» 60

1.2.3 Проблема свободы Homo postmodernus в контексте «машин же ланий» 77

Глава 2 Идентичность личности в контексте онтологии самопонимания 98

2.1 Эгоизм как стратегия личностной идентичности 99

2.1.1 Концептуализация эгоистической идентичности 100

2.1.2 Эгоизм и проблема индивидуальной свободы 113

2.2 Онтология личностной самотождественности: трансцендентальный субъект в горизонтах жизненного мира 117

2.2.1 Проблема личностной самотождественности к контексте трансцендентального субъекта 117

2.2.2 Идентичность личности в горизонтах жизненного мира 131

2.3 Личностная идентичность в контексте проблемы самопонимания .151

Глава 3 Онтологические основания этнокультурной идентичности 166

3.1. Этнос и этничность как философская проблема 166

3.1.1 Феномен этноса: между примодиализмом и конструктивизмом 166

3.1.2 Особенности этноса как социокультурной формы 183

3.2. Культурные основания этноса и этничности 197

3.2.1 Культура как социальный код этнического предиката 198

3.2.2 Проблема духовных оснований этнической культуры 210

3.3. Национальная идея и этнокультурная традиция 225

3.3.1 Национальная идея как диалектика всеобщего и особенного в духовной жизни народа 226

3.3.2 Соотношение нормы и ценности в контексте этнокультурной традиции 238

3.4 Проблема этничности в контексте глобализации 254

3.4.1 Трансформация культуры как социального кода в глобальном мире 255

3.4.2 Мультикультурализм и проблема целостности социокультурного пространства 264

3.4.3 Векторы трансформации этнической культуры в парадигме мультикультурного общества 275

Глава 4 Субъектная сторона этнокультурной идентичности 295

4.1. Проблема субъектности человека в контексте этнокультурных детерминант личности 294

4.1.1. Проблема соотношения субъектности человека и его социальных ролей в этнокультурном горизонте 294

4.1.2. Проблема формирования субъектных структур в пространстве этнокультурного предиката 308

4.2. Коллективный компонент субъекта («Мы» как аспект «Я») этнокультурной идентичности 328

4.2.1. Проблема соотношения «Я» и «Мы» в субъектной структуре эт-нофора 329

4.2.2. Формирование ценностной матрицы субъекта в контексте семейной принадлежности 331

4.2.3. Диалектика «Я» и «Мы» в субъектном становлении этнофора 343

4.3. Исторический горизонт субъекта этнокультурной идентичности .351

4.3.1. Историческое сознание в структуре субъекта этнокультурной идентичности 353

4.3.2. Историческое сознание в контексте исторической памяти 361

4.3.3. Исторический опыт и проблема формирования исторического сознания субъекта этнокультурной идентичности 383

4.4. Самопонимание этнокультурной идентичности в контексте границ этничности 398

4.4.1. Смысловые уровни самопонимания этнокультурной идентичности 399

4.4.2. Векторы формирования субъектной позиции этнофора в контексте осмысления этнокультурной идентичности 404

Заключение 433

Список использованной литературы 447

• Логос как мера личностной самотождественности в контексте диалектики неизменности и изменчивости
• Проблема личностной самотождественности к контексте трансцендентального субъекта
• Национальная идея как диалектика всеобщего и особенного в духовной жизни народа
• Историческое сознание в структуре субъекта этнокультурной идентичности

Введение к работе

Актуальность темы. Этнокультурную идентичность в сегодняшней философии и гуманитаристике можно отнести к темам «модным» и «трен-довым». Часто эти слова встречаются и в общественно-политическом дискурсе. Такая популярность данной тематики связана, прежде всего, с «этническим парадоксом современности», когда на фоне интеграционных процессов, которые объективно ведут к стиранию всевозможных границ и культурных различий, такой архаичный феномен как этничность не только не ослабевает, но наоборот, усиливается, становится реальным фактором в различных областях социокультурной жизни.

Вместе с тем, процессы глобализации существенно трансформируют основания этнической культуры и ценностно-смысловые горизонты этнокультурной идентичности человека. Важность исследования подобных трансформаций связано с тем, что именно этнические формы культуры разворачивают первичное пространство родового предиката «sapiens», в котором происходит формирование «второй природы» человека. Тем самым этническая культура представляет собой одно из фундаментальных оснований самотождественности человека, духовности его человеческого измерения, и в то же время таит в себе опасность дегуманизации личности, экстремизма и ксенофобии, способных разорвать как человеческую сущность человека, так и реальных человеческих существ. В этом контексте актуализируется широкий круг вопросов, связанных с идентичностью человека: как в стремительно изменяющемся мире не потерять собственную этнокультурную «физиономию»; как во всех этих изменениях человеку остаться собой, быть Человеком, или же, как после «реквиема по этносу» и «смерти субъекта» будет выглядеть «постчеловеческая» персона?

Вместе с тем, нельзя сказать, что идентичность – это очередная «модная» тема гуманитаристики, привязанная лишь к насущным заботам дня сегодняшнего. Идентичность как поиск собственной самотождественности, оснований того, что делает человека человеком, и не просто человеком, а именно этим человеком, самим собой; как отличить в себе подлинно человеческое от всего мнимого и наносного – стержневая тема всей мировой философии (начиная с дельфийской максимы «познай самого себя», размышления индийских брахманов об Атмане и Конфуция о «благородном муже» и «исправлении имн»).

Таким образом, рефлексия над феноменом личностной идентичности в пространстве этнической культуры фокусирует широкую общефилософскую проблематику в поиск собственно «человеческого» в оппозиции индивидуальное – социальное и открывает новые ракурсы в «вечной» философской проблеме поиска оснований самотождественности человека, его самопознания и самопонимания.

Степень разработанности темы Феномен личностной идентичности в современной философской литературе связан с рассмотрением проблемы обретения человеком онтологической свободы и самобытности в контексте социокультурных форм личностного бытия. Философская рефлексия данной проблемы во многом связана с исследованиями личности в системе социокультурных связей в социологии (Д. Мид, Ч. Кули; И. Гофман и др.) психологии, особенно в психоанализе (З. Фрейд, К. Юнг и др.), в русле которого Э. Эриксон вводит понятия идентичности. Вместе с тем, в данной проблеме находят свое продолжение классические философские исследования в области феноменологии, экзистенциализма, персоналогии, марксизма и других направлений с одной стороны, и критика принципа тождества в философии постмодернизме (негативная диалектика Т. Адорно, смерть субъекта М. Фуко, смерть автора Р. Барт) с другой. Взаимосвязь личностной свободы и социальных детерминант М. Хайдеггер концептуализирует в категории Dasein; «поздний» М. Фуко рассматривает в концепции «заботы о себе»; В. Хесле во взаимодействии субъективной и объективной сторон идентичности; Л. Гараи в качестве социальной категоризации в контексте межличностных отношений; Ю. Хабермас в горизонтальном и вертикальном измерениях идентичности.

Среди отечественных мыслителей следует отметить концепции М. Мамардашвили о нахождении себя в мыслительном усилии, доопределяющем социокультурный контекст; Г.Л. Тульчинского о феноменальной и метафизической сторонах идентичности и концепции самозванства; П.С. Гуревича, исследующего социальное и антропологическое измерения личностной идентичности в глобальном мире; М. В. Заковоротной, рассматривающей индивидуальную и коллективную идентичность в информационном аспекте; В.С. Малахова, рассматривающего идентичность как индивидуальное отношение в контексте социального взаимодействия; Ю.М. Резника, рассматривающего проблему личностной идентичности как уровни восхождения человека от витального эгоцентризма к обретению духовного тождества с Абсолютом; А.В. Шипилова, исследовавшего социальную идентичность с позиции «свои - чужие», Е.О. Труфановой, развивающей идеи Р.Дж. Лифтона о «Протеевой идентичности», и К. Свасьяна, решающего данную проблему с радикально индивидуалистической позиции.

Этнокультурная идентичность является одной из важнейших аспектов самотождественности человека, поскольку определяет базовые социальные и культурные черты личности. В исследованиях Ю.Ю. Карпова, С.В. Чешко, М.Н. Руткевича, В.М. Межуева, С.Е. Рыбакова, А. Дугина, Й. Файхтин-гера, Р. Брубейкера, Л.М. Дробижевой, Н.М. Лебедевой, И.Б. Орловой, Ф. Барта, Б. Андерсона, В.А. Тишкова, П.К. Гречко, В.Г. Федотовой, В.Ю. Хотинец, Т.Г. Стефаненко, Г.У. Солдатовой, И.Д. Тарбы, А.Ю. Шадже, З.А. Жаде и ряда других, ставится вопрос об идентификационном аспекте эт-

ничности, характере этнокультурной идентичности в контексте спора при-мордиальной и конструктивистской парадигм рассмотрения общества.

Особую актуальность спор о сущности этничности и этнокультурной идентичности приобретает в эпоху глобализации. При общем консенсусе по поводу трансформации этнических форм культуры в контексте глобализации различны векторы осмысления подобной трансформации. В рамках парадигмы постмодернизма и конструктивистского подхода (Б. Андерсен, Р. Брубейкер, В.А. Тишков, П.К. Гречко и др.) утверждается снижение роли этничности в современном мире, отрицается сам факт наличия в нем реальных этнических групп. Другие авторы (Э. Хобсбаум, У. Кимлика, С. Бенхабиб, А. Янг. Б. Парекх, К. Хюбнер, А.А. Гусейнов, С.А. Арутюнов, Т.Г. Стефаненко, Г.В. Солдатова, А.В. Леопа, Т.А. Мазаева В.Н. Бадмаев и др.), напротив, утверждают усиление значимости этничности в современном мире, который по сути своей становится мультикультурным.

В данном контексте ряд исследователей (З. Бауман, П. Бергер, У. Ган-нерс, Э. Гидденс, Канклини Н.Г., В.В. Миронов, Астафьева О.Н., Аванесо-ва Г.А. и др.) отмечают обострение противонаправленных процессов унификации, утверждающей в мировом масштабе господство форм массовой культуры Запада, и дифференциации, что ведет к гибридизации культуры и трансформации е границ. Подобное противоречие отражено в термине «глокализация» (Р. Робертсон), а этнокультурный аспект подобных процессов, выражен в понятии «этнический парадокс современности» (Ю.В. Бромлей, Т.Г. Стефаненко, Н.М. Лебедева, Г.В. Солдатова, и др.).

Данную проблему концептуализируют теоретики мультикультура-лизма, утверждающие этнокультурную атрибутивность человека и принцип равноправия различных культур в современном глобализирующемся мире. Многочисленные сторонники подобного подхода (У. Кимлика, С. Бенхабиб, Ч. Кукастас, Ч. Тейлор, А. Янг. Б. Парекх, И. Валлерстайн и др.) дискутируют как между собой, так и с либеральными критиками мульти-культурализма. Одни из них (Дж. Роулз, Б. Берри, М. Нуссбаум и др.) выступают с либеральных позиций, утверждающих, что в подобной практике личность становится заложником групповой идентичности. Другие в практике мультикультурализма усматривают скрытый вариант вестерни-зации, новую форму расизма (С. Жижек, В.С. Малахов, А.И. Уткин), эксплуатации тяги к экзотическому разнообразию, «мультикультурализм бутика» (Г. Хагган, С. Фиш, Э. Гидденс, С.А. Нижников, М.В. Тлостанова); или же, напротив, своеобразной деспотии меньшинств, разрушающей традиционное социокультурное и политическое пространство западных стран, (Н.Н. Талеб, Ф.О. Радтке, и др.). Философский анализ подобных споров представлен в трудах М.Б. Хомякова. Данной проблеме в последнее время посвящены и философские дискуссии, в частности, круглый стол «Куль-

турная идентичность малого народа в условиях глобализации» (Вопросы философии, № 8, 2015) и ряд других.

Этнический парадокс заставляет по-новому взглянуть на культурные основания личностной самотождественности человека. В данном контексте культура рассматривается как «социальный код», «геном», определяющий воспроизводство и развитие общества (В.С. Степин, В.Г. Федотова, Г.Г. Молчанова, Е.Н. Чернышева и др.). Подобное рассмотрение концептуализирует структурно-семиотический подход к культуре (К. Леви-Стросс, У. Эко, Ю.М. Лотман и др.). Культура рассматривается в качестве универсальной формы деятельности человека, определяющей адаптацию общества к природной среде, творческому преобразованию е во «вторую природу» (Каган М.С., Маркарян Э.С., Жданов Ю.А., Давидович В.Е., Драч Г.В.). Культура как пространство творческой активности формирует человека в качестве субъекта деятельности, определяет его личностное приобщение к универсальной целостности сущего на микро- и макроуровнях (М.Б. Туровский, Н.С. Злобин, В.М. Межуев и др.). Культуру в качестве пространства смыслообразования рассматривают А.В. Смирнов, К. Гирц, А.А. Пилипенко, И.Г. Яковенко и др. Вместе с тем, мыслители предостерегают от чрезмерно широкой трактовки культуры, при которой размываются е сущностные черты. Так, Д.В. Пивоваров сущность культуры видит не во всякой деятельности, а особой е форме, связанной с производством идеалов. Подобным образом и М.К. Мамардашвили рассматривает социальную суть культуры как особые точки интенсивности, переводящие человека в высший, человекообразующий регистр бытия. В этих подходах подчркивается онтологическая суть культуры, определяющей «вторую природу» человека, фундирующей его личностные структуры, раскрывающей перед ним горизонты свободы и самореализации.

Противоположный подход к феномену культуры утверждается в философии постмодернизма. Мыслители этого направления рассматривают культуру как множащуюся совокупность текстов в пространстве гипертекста (Ж. Деррида, М. Фуко, В.А. Сулимов и др.) Тем самым утверждается е виртуальная природа (Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Е.В. Кораблва и др.). Культура представляется инобытийным образованием, создающей систему искусственных запретов, насилующей человеческое естество (Делз, Гваттари, А.Я. Филер, П.К. Гречко и др.). Таким образом, разворачивается проблемное поле культурологических дискуссий, в которые вовлечено рассмотрение личностной идентичности в его этнокультурном измерении.

С этнокультурной идентичностью человека непосредственно связана проблема понимания и самопонимания. И зарубежными, и отечественными мыслителями данная проблема связывается с включенностью субъекта понимания в традиционные культурные паттерны, как источник смысло-образования. Г.Г. Шпет феномен понимания рассматривает в онтологиче-

ской связке «бытие – мышление – слово». М. Хайдеггер основание герменевтики видит в присутствии человека в мире. Г. Г. Гадамер рассматривает герменевтическую роль исторической традиции как самоочевидные предрассудки сознания, определяющие смысловой горизонт сознания, его поступки и дела. К.О. Апель исследует коммуникативное взаимопонимание, построенное на интерсубъективно значимых нормах и ценностях. Подобным образом такие мыслители, как М.М. Бахтин, М.Ю. Лотман, М. Бубер, В.С. Библер и др. выносят понимание на границу культуры, утверждая, тем самым, е диалогическую природу. Многие отечественные мыслители (Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев В.В. Давыдов, Гусев С. С., Тульчинский Г. Л., Крымский С. Б. и др.) проблему понимания рассматривают в русле деятельностного подхода, как личностное осмысление социальных норм и ценностей в ходе целесообразной деятельности.

Процедуры понимания тесно связаны с самопониманием. Данная связь имеет онтологический характер, при котором «человек находит не понимание при себе, а себя при понимании» (В.В. Бибихин). Философским основанием подобного подхода к самопониманию является майевтика Сократа и анамнесис Платона. В современной философии наиболее ярко такой подход представлен в трудах М. Хайдеггера, М.К. Мамардашвили, В.В. Бибихина. Подобный ракурс проблемы самопонимания активно исследуется в психологии: понимание своего жизненного предназначения (Е. Лукас, Ф. Лерас, Д. Бюдженталь, М.Л. Братченко); экспликация личностного смысла в целях и результатах жизненной деятельности посредством саморефлексии (В.И.Пузько, Т.М.Буякас, А.А.Пузырей), соотнесение знаний о себе с принимаемыми ценностями (В.В.Знаков, Т.В.Борзова); поиска ценностных оснований бытия человека в конкретном социокультурном пространстве его жизненного мира (О.Р. Тучина).

Цель диссертационного исследования: выявить этнокультурные основания личностной самотождественности.

Объект исследования: феномен личностной идентичности (Я есть Я) в контексте этнокультурного предиката (Я есть представитель своей национальности).

Предмет исследования: роль этнических форм культуры в формировании личностной идентичности в контексте бытийного вопрошания «что для меня значит быть представителем своей национальности».

Задачи исследования:

1. Исследование логоцентрической позиции в качестве онтологического основания личностной самотождественности.

2. Рассмотрение онтологических оснований процесса идентификации в контексте деконструкции логоцентризма и гетерологии различия.

3. Исследование ресурсов личностной идентичности в философской концептуализации эгоизма, предполагающей элиминацию из содержания личностного «Я» всего общего и надындивидуального.

4. Исследование самотождественности «Я есть Я» как субъект – предикативной формы личностной идентификации.

5. Рассмотрение личностной идентичности в контексте самопонимания, нахождении человеком себя в смысловом пространстве автопредикатов.

6. Рассмотрение особенностей этнокультурного предиката в структуре личностной самотождественности.

7. Рассмотрение особенностей культуры в структуре этнокультурного предиката личностной самотождественности.

8. Рассмотрение принципов бытования этнокультурных форм логоса, фундирующих бытие человека.

9. Рассмотрение онтологических оснований трансформации этнических форм культуры в глобальном мире.

10. Исследование субъектной стороны этнокультурной идентичности, то есть того «Я», который находит себя в качестве представителя данного этноса.

11. Рассмотрение особенностей сопричастности к народному «мы» в субъектном пространстве «Я» этнофора.

12. Исследование исторического измерения субъектной стороны этнокультурной идентичности.

13. Рассмотрение общей структуры и особенностей различных смысловых векторов самопонимания этнокультурной идентичности.

Теоретико-методологические основания исследования этнокультурных оснований личностной идентичности связаны с рассмотрением культуры как способа приобщения индивида к родовой сущности человека (Ю.А. Жданов, В.Е. Давидович, Г.В. Драч). Рассмотрение личностной самотождественности опирается на положение А.В. Смирнова о культурной идентичности как качественной определнности, осмысленности, выстраиваемой посредством субъект-предикативных образований. Этническая идентичность предстат одним из таких предикатов личностной самотождественности. Важным методологическим уточнением подобного подхода является концепция Д. В. Пивоварова, рассматривающего культуру как особый вид деятельности, направленный на производство идеалов.

Подобный подход к культуре предполагает рассмотрение человека не в качестве атомарного элемента этнического множества, но как генетически связанного с этносом, с формами этнической культуры в своих сущностных чертах. К методологическим основаниям подобного рассмотрения можно отнести вскрытую Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, С.Л. Рубинштейном, А. Макинтаиром и др. укорененность субъективных структур челове-

ка в его жизненном мире; формирование ценностной структуры субъекта посредством включенности человека в социально организованные практики; рассмотрение М.К. Мамардашвили социальной культуры, как особой матрицы, в которой формируется человек в качестве уникального нравственного существа, и на деле практикует собственную сложность.

Для реализации данного подхода методологически значимым является не противопоставление этнической принадлежности в качестве коллективной идентичности, уникальности человеческой индивидуальности, а наоборот, рассмотрение их как взаимосвязанных измерений идентичности: горизонтального и вертикального (Ю. Хабермас), феноменологического и метафизического (Г.Л. Тульчинский). В данном контексте важным методологическим принципом являются положения А.В. Швецовой о «человеке культуры», воплощающем в себе желанные черты человеческого бытия; Ю.Ю. Карпова о базовой личности традиционного общества, которая представляет собой ориентацию на нравственные образцы поведения выдающихся представителей этой культурно-исторической традиции.

Подобный подход раскрывает проблему личностной самотождественности в поиск ценностных оснований собственной самобытности, что, в свою очередь, актуализирует проблему самопонимания. Методологическими основаниями рассмотрения данной проблемы являются подходы П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили и В.В. Бибихина, утверждавших самопонимание в качестве онтологического акта преодоления собственной обусловленности и ограниченности в устремленности к общезначимости и безусловности личностных смыслов. В данном контексте принципиальным является методологический принцип вопрошания как способа обретения субъектной позиции личности (П.М. Хакуз).

Для выполнения задач исследования и достижения поставленной цели работы были задействованы следующие методы:

Диалектический, позволяющий рассмотреть идентичность как апофа-тический холизм, в котором целостность открывается во взаимоотрицании противоположностей, что позволяет увидеть бытийное основание самотождественности, сопрягающее эти противоположности.

Герменевтический, позволяющий исследовать круговое движение смысла в субъект-предикативной структуре личностной самотождественности, соединяющей человека и социокультурный контекст его жизни.

Научная новизна и теоретическое значение исследования

1. Онтология личностной идентичности рассмотрена в контексте герменевтической максимы «Познай самого себя!», раскрывающейся в вопросе; «что для меня значит быть собой?». Онтологическое вопрошание вводит человека в иерархическую структуру бытия, в которой субъект-предикативная связка личностной самотождественности: «Я есть Я» различает меня как перцептивную данность индивида и человечности как

мою родовую заданность в пространстве Логоса, сопрягающего индивидуальный и родовой полюса личностной идентичности.

2. Вскрыта проблематичность постмодернистской идеологии освобождения человека от репрессивных форм традиции «логоцентризма». Показана взаимосвязь «Протеевой идентичности», формируемой в парадигме гетерологии различий, и рассубъективации человека в «машинах желания» общества всеобщего потребления. Раскрыта онтологическая основа проблемы личностной идентичности в современном мире, связанная с поиском собственной аутентичности в реальности деконструированных смыслов и идеологем предикативных принадлежностей человеческого «Я».

3. Рассмотрены перспективы логически отрицательной стратегии личностной идентичности (Я не есть то общее, к которому привязывают меня автопредикаты). Показано, что подобная стратегия, направленная на утверждение единичности собственного «Я», и, тем самым, фундирующая радикальную позицию эгоизма, ведет к сужению горизонта личностного роста, обезличиванию человека, растворению его индивидуальности в обществе массового потребления.

4. Исследованы особенности трансцендентального субъекта и их роль в формировании личностной идентичности. Проанализирована субъект-предикативная диалектика личностной самотождественности «Я есть Я», которая разворачивается в соотношение трансцендентального субъекта с выраженным в автопредикатах присутствием человека в жизненном мире, и представляет собой личностное доопределение пред-данных в этих предикатах социокультурных смыслов. С данных позиций уточнена и конкретизирована горизонтально-вертикальная (Ю. Хабермас), феноменально-метафизическая (Г.Л. Тульчинский) модели личностной идентичности.

5. Показана взаимосвязь субъект-предикативной связки личностной
идентичности и самопонимания. Тем самым получила дальнейшее разви
тие и конкретизацию онтологическая сторона самопонимания как «майев-
тики» (Сократ), «не-алиби в бытие» (М.М. Бахтин), «умения быть» (М.
Хайдеггер), «доопределения» (М.К. Мамардашвили).

6. На основе критического рассмотрения крайностей примордиально-го и конструктивистского подходов к природе этноса обоснован принцип апофатического холизма, согласно которому именно интерпретация на уровне этнического самосознания, предполагающая открытость этнических форм социальной жизни к апофатичному горизонту осмысления правды социальной жизни представляет собой тот самый «плюс» в формуле этнического предиката «кровь + культура», где культура очерчивает границу популяционного единства, а множество этнофоров – жизненную реальность и действенность культуры.

7. Рассмотрены особенности этнических форм культуры, определяющие этнокультурную идентичность человека. Обоснована диалогическая

природа культурного кода. Показано, что основанием диалогичности культуры является апофатический горизонт совершенства смысла, предвосхищение которого определяет воспроизводство и развитие форм культуры. И именно в этом горизонте утверждается культура как идеалообразующая сторона человеческой жизни.

8. Обоснована диалогичная природа национальной идеи. Показано,
что основу подобной диалогичности составляет апофатический холизм до
и сверх- сознательного предвосхищения совершенства социального и лич
ностного аспектов человеческого бытия. Разработан принцип культурной
границы, соединяющей устремлнность идеи к Абсолюту в его безуслов
ности и конкретно-историческое воплощение подобного устремления в ре
альности культурных норм, образцов, формирующих пространство обыча
ев и нравственных устоев народа. Проанализирована природа этнокуль
турного идеала. Показано, что он представляет собой символическое един
ство традиционных норм и ценностей, в которых присутствует апофатиче-
ская безусловность идеи, определяющей человечность человека.

9. Рассмотрены онтологические основания этнического парадокса со
временности. Показано, что трансформация этничности представляет со
бой реакцию на деконструкцию метафизической вертикали традиции в по
стмодернистском проекте глобального общества массового потребления.
Проанализирована онтологическая взаимосвязь вестерналистски ориенти
рованного космополитизма и мультикультурализма, при которой этнич-
ность имеет тенденцию перерождаться в квазитрадиционные формы, но,
вместе с тем, этнические формы культуры являются мощным духовным
ресурсом, способным скорректировать вестерналистский вектор глобали
зации. Проанализирована взаимосвязь традиционного и квазитрадицион
ного модусов этнокультурной идентичности современного человека.

10. Проанализирована особенность интериоризации этнокультурных
смыслов, определяющих субъектную сторону этнокультурной идентично
сти. Разработан и концептуализирован принцип «нормальность», пред
ставляющий собой взаимооценивание субъектом представлений о норма
тивном образце и обыденной реальностью. Обосновано, что данный прин
цип раскрывает субъектность этнофора как со-творца этнокультурного
идеалопроизводства и дополняет нормативно-ценностную систему этниче
ской традиции.

11. Исследована ценностная составляющая этнического «мы» как им
манентного компонента субъектности этнофора. Проведнное исследова
ние значимости семейной идентичности позволило выявить ценностную
матрицу данного компонента. Проанализирована диалектика развертыва
ния этой матрицы в полюсах эгоизма и альтруизма, которая может привес
ти как к рассубъективации этнофора в формах групповой невменяемости,

так и к обретению субъектной позиции, нравственных оснований бытийной ответственности.

12. Исследовано соотношение концептов «историческое сознание»,
«историческая память», «исторический миф», «исторический опыт» в кон
тексте этнокультурной идентичности. Показано, что необходимым субъ
ектным компонентом этнической идентичности является историческое
сознание, которое фактичность настоящего рассматривает в метафизиче
ском горизонте сплетения прошлого с будущим. Проанализирована диа
лектика человекоразрушающей и человекообразующей сторон историче
ского мифа. Рассмотрено становление субъектности этнофора в феномене
исторического опыта, как особого переживания человеком сопричастности
с прошлым своего народа и вместе с тем, экзистенциальной дистанции ме
жду мирами «раньше» и «сейчас».

13. Выявлена общая структура смыслового пространства самопони
мания этнокультурной идентичности, представляющая собой эклектичный
слой этнических автостереотипов, интуитивно целостную категориальную
структуру этнического самосознания и метафизический уровень ценно
стей, общечеловеческое измерение форм этнической культуры. Выявлены
и проанализированы значимые смысловые единицы самопонимания этно
культурной идентичности. Исследована смысловая динамика самопонима
ния этнокультурной идентичности, представляющая собой герменевтиче
ский круг, связывающий национальную гордость и межэтническую толе
рантность. Выявлена субъектная сторона апофатического холизма этно
культурной идентичности, соединяющая в пространстве форм этнической
культуры индивидуальное бытие человека и его родовую сущность.

Положения, выносимые на защиту

1. Онтологическим основанием личностной самотождественно
сти является герменевтическая максима «Знай себя!», которая выводит че
ловека в пространство Логоса, позволяющего различить подлинное и мни
мое в собственной жизни. В данном контексте самотождественность чело
века представляет собой сопряжение единичного (того же самого Я) и об
щего, видо-родового (одного из людей, Человека). При таком сопряжении
уникальность собственного Я предполагает не обособливающее различе
ние от другого, а максимально полное воплощение смысловой заданности
своей родовой природы в е универсальности.

2. Деконструкция метафизической вертикали тождества не освобож
дает человека от господства социокультурных идеологем, присутствую
щих в его автопредикатах. Отказ от реальности Слова переносит иденти
фикацию в гиперреальное пространство симулякров. Тем самым, гетероло-
гия различий, фундирующая текучую множественность форм инаковости
(«Протеева» идентичность), раскрывает лишь негативную сторону свобо
ды, поскольку игровая возможность стать другим не означает быть собой,

а напротив, является способом бегства от себя в череде самопрезентаций. В реальности растождествлнный человек инкорпорируется в «машины желаний», что уплощает его до одномерности актора общества массового потребления и ставит в зависимость от имиджмейкеров, конструирующих дискурсивные практики и аттрактары данного общества.

3. Эгоистический подход к обретению личностной идентичности, построенный на отрицании значимости общего и группового, позволяет нигилистически преодолеть внешние формы социокультурного отчуждения. Однако при нигилистическом утверждении собственной единичности эгоист лишается ресурсов личностного роста, поскольку для него теряют значимость, как горизонты идеалов культуры, так и личность другого человека. В данном контексте эгоист добровольно лишается существенной части себя самого, что оборачивается утратой личностнообразующих качеств и потерей собственной самобытности.

4. Подлинная индивидуальность, личностная уникальность рождается через мыслительное усилие, преодолевающее внешние границы всевозможных идентификаций человека в попытке приблизиться к Абсолюту. Идентичность приобретает характер личностного доопределения своих предикативных принадлежностей, при котором субъект формирует себя в пространстве незавершенности культурных смыслов, обретая особую определенность и оттачивания свою собственную форму.

5. Смысловая динамика самопонимания представляет собой герменевтический круг, состоящий из двух противонаправленных процессов: от данности предикативного содержания к е субъективному освоению, и обратно, от субъективного образа Я к ее деятельностной объективации. Самопонимание представляет собой область пересечения противонаправленных процессов самоосмысления, при котором человек «распаковывает» имманентные смыслы автопредикатов, и самопроектирования, при котором происходит «надевание» тех или иных идентификаторов, с ориентацией на интерсубъективную их значимость.

6. Основанием целостности этноса является апофатический холизм, представляющий собой онтологическую напряженность взаимоотрицания крайностей собирательного и несобирательного значений этнического предиката. Этничность можно выразить формулой «кровь + культура». «Кровь» связана с происхождением человека, как одного из множества эт-нофоров. Культура являет форму мироустройства, в котором рождается личностное начало человека. Тем самым этническую принадлежность можно рассматривать как «родовое лоно», в котором протекает «социальная беременность» человека – формирование его базовых надбиологиче-ских личностных свойств, основание бытийной полноты человека.

7. «Культурность» этнической культуры не сводится лишь воспроизводству определнного социального кода, а предполагает выход за преде-

лы данности этого кода, в апофатический горизонт предвосхищения совершенства смысла, санкционирующих истинность этнических форм культуры, способность к различению в ней собственно культурного ядра от варварских напластований. Тем самым этническая культура является идеа-лопроизводством, формирующим пространство духовности как области сопряжения конкретных форм человеческого общежития с идеей человечности в е предельном смысле.

8. Специфическая особенность национальной идеи состоит в парадок
сальном соединении универсальности всечеловеческой истины с своеобы
чием национального начала. Подобная особенность раскрывается в прин
ципе границы культуры, как той грани, которая удерживает идею от ее
расподобления в абстрактной всеобщности, с одной стороны, и отгоражи
ванием е в замкнутую обособленность, с другой стороны. Культура как
идеалообразующая деятельность разворачивается на границе явленности
нормы, образца, и апофатичности идеи, которая схватывается, конкретизи
руется в такой данности.

9. Современное состояние этнического бытия определяется взаимо
действием двух трансформационных векторов. Первый, квазитрадицион
ный вектор связан с деконструкцией метафизической вертикали культуры
и определяется стратегией брендирования форм национальной культуры.
Другой вектор обращен к ценностному ядру этнической культуры, в кото
ром эксплицируется вневременное основание духовности этнической
культуры. В первом векторе этничность является инструментом бытования
в глобальном мире, а во втором, наоборот, интеграционные процессы ста
новятся инструментом развития этнической культуры.

10. Субъект-этнофор рождается на границе субъектной
вненаходимости и объективной предзаданности этнических форм
культуры, где встречаются и пересекаются процессы интериоризации
этнокультурных форм и экстериоризации субъективных проектов. Эта
граница является тем пространством, где общественные представления о
должном опосредуются повседневной практикой индивида. Здесь
формируется горизонт нормальности в котором происходит
взаимооценивание культурной нормы и жизненной действительности, что
определяет субъектную позицию этнофора.

11. Необходимым условием рождения субъекта-этнофора является
осознание сопричастности своему народу, формирующее чувство «мы»,
имманентное его «Я». Подобное «мы» формируется в переживании се
мейного единства и представляет собой ценностную матрицу, определяю
щую социальные границы бытийной устойчивости «Я»; наполнение этих
границ комфортным содержанием и разворачивающую экзистенциально-
нравственные горизонты личностного становления. В данном контексте
формируется ответственность этнофора, выраженная в чувстве стыда: не

опозорить свой народ и стремлению к добродетели: быть достойным его представителем. В противном случае человек может впасть в коллективную невменяемость безликого «мы». Соответственно, субъектное доопределение народного «мы» определяет холизм этнической общности.

12. Неотъемлемой частью субъекта этнокультурной идентичности является историческое сознание: способность к связи времн, ощущение себя наследником исторической традиции. Историческое сознание опирается на исторический опыт, в котором происходит эмоциональное переживание генетической связи настоящего с прошлым в неразрывной связи с дистанцией между ними. Субъектность исторического сознания нацелена на поиск исторической правды, которая в фактологической достоверности знания о прошлом эксплицирует апофатический горизонт идейной заданно-сти, которую несут в себе эти факты, устанавливается их значимость для настоящего и, вместе с тем, личностная значимость для этнофора – субъекта исторической традиции. Перерождение подобного диалога в идеологически ангажированный монолог ведет к рассубъективации этнофора.

13. Самопонимание этнокультурной идентичности направлено на определение себя в пространстве смыслов этнокультурного предиката. Подобный ракурс самопонимания предполагает герменевтический круг, соединяющий национальную гордость и межэтническую толерантность. Вхождение человека в этот круг стягивают в единый смысловой узел его индивидуальное и родовое измерения. В нм культурность определяет значимость человека, а человечность - значимость культуры. Смысловое вращение данного круга придат целостности народного «мы» к которому принадлежит «я» человека, открытый, апофатический характер, требующий от него личностного доопределения традиционных смыслов и ценностей, придание им человекоразмерности. Выпадение из этого круга ведт к потере собственного «Я» в этнически окрашенных формах коллективной невменяемости, идеологии шовинизма и ксенофобии.

Теоретическая и практическая значимость работы

Научная значимость исследования связана с новым взглядом на фундаментальную философскую проблему поиска оснований самотождественности человека, его самопознания и самопонимания и позволяет концептуализировать ценностно-смысловое пространство самопонимания этнокультурной идентичности как одного из аспектов бытийной основы личности. Апофатический холизм, достигающий единства во взаимном отрицании крайностей субъект-предикативной связки в рассмотрении личностной идентичности позволяет соединить сильные стороны номинализма и реализма, в частности, конструктивизма и примордиализма в рассмотрении этнокультурной идентичности. Концептуализация границы этничности, соединяющей индивидуальную и родовую природу человека в пространстве этнических форм культуры, позволяет выявить духовный потенциал

диалектической взаимосвязи национальной гордости и межэтнической толерантности, отсечь его от лжедуховных крайностей данных ценностей.

Полученное знание позволит глубже понимать онтологические основания многомерной социокультурной реальности современного мира и особенности самосознания современного человека, могут стать методологической основой для проведения междисциплинарных исследований в русле личностной идентичности и этно-национальной проблематики; поможет более эффективно осуществлять социальное планирование и социальное управление различными процессами, происходящими в обществе.

Апробация результатов исследования

Диссертационная работа прошла необходимую апробацию. Е промежуточные результаты и основные положения докладывались автором и обсуждались на международных и всероссийских конференциях: Международная конференция «Миграция, идентичность, мультикультурализм», Ереван: ЕГУ, 6-7 октября 2017 г.; VII Международная научная конференция «Мировоззренческие основания культуры современной России», Магнитогорск, 2016; Международный научный форум «Проблемы национальной безопасности в условиях глобализации и интеграционных процессов (междисциплинарные аспекты)», Ереван, 2016; Всероссийская научно-практическая конференция с международным участием «Личность и общество в современном социально-философском дискурсе», Екатеринбург, УрФУ, 23 января 2016 г.; Международная научно-практическая конференция «Этнос и общество в контексте межнациональных отношений», Майкоп, 1 декабря 2015 г.; Всероссийская научная конференция с международным участием «Межнациональные, межкультурные и межрелигиозные отношения народов Юга России: технологии укрепления единства». Краснодар, 2015.

Проводимые исследования поддержаны в форме следующих грантов:

грант Фонда подготовки кадрового резерва «Государственный клуб» № 036 «Диалог культур в контексте самопонимания национальной идентичности (на примере студентов ВУЗов Северо-Западного Кавказа)» (2007);

Федеральная целевая программа «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009 - 2013 годы, направление «Философские науки, социологические науки и культурология», проект «Роль социокультурных факторов в формировании личностной идентичности, причем как в онтологическом плане (определение бытийных основ человеческой деятельности), так и в гносеологическом аспекте, как рассмотрение представлений человека о себе, о собственной самотождественности».

Федеральная целевая программа «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009 - 2013 годы, направление «Философские науки, социологические науки и культурология», проект «Про-

блема толерантности в контексте самопонимания этнокультурной идентичности студентами в условиях полиэтничного региона»;

грант РГНФ «Исторический опыт в контексте самопонимания российской идентичности (на примере исследования представлений молодежи Кубани о Великой Отечественной войне)» (2014-2015 гг.);

грант РГНФ «Этническая культура как пространство становления личности в контексте глобализации (на примере исследования самопонимания этнокультурной идентичности молодежью Кубани, Адыгеи и Абхазии)» (2016-2017 гг.).

Структура и объм работы. Диссертационная работа содержит 4 главы, включающие в себя 13 параграфов, введение, заключение и список использованной литературы.

Логос как мера личностной самотождественности в контексте диалектики неизменности и изменчивости

В начале античной философии данная проблема разворачивается в поиск архэ, основания и управляющего начала, которое является гарантом самотождественности мира как упорядоченного целого, космоса (как на макро- так и на микроуровне) при любых его изменениях. В данном контексте для нас интересна позиция Гераклита. С одной стороны, он исследовал принцип тождественности, утверждая радикальность различий и перманентность изменчивости, как мира в целом, так и каждой вещи. С другой стороны, его, в отличие от первых натурфилософов, почти не интересовали проблемы астрономии и математики, и в своих размышлениях он сосредотачивается, главным образом, на социальных, этических, нравственных вопросах, т.е. всем том, что связано с личностью человека. Более того, вектор исследований Гераклита непосредственно связан с требованием дельфийской надписи и направлен на самопознание: «Я искал самого себя» (Гераклит Фр. 15 (101 DK) – Фрагменты ранних греческих мыслителей. М.: Наука, 1989. – с. 194. Здесь и далее номера фрагментов указаны в соответствии с этим изданием), [378, c. 194] - то есть, в конечном счете, на рассмотрение проблемы личностной самотождественности.

Общим местом в историко-философском рассмотрении Гераклита является указание на его стихийную диалектику, акцентирование подвижной природы вещей и динамичности бытия в знаменитом смыслообразе реки. [168, c. 82] Поэтому принцип тождества мыслитель из Эфеса исследует в неразрывной связи с рассмотрением изменчивости, множественности, относительности и текучести видимого мира: «Гераклит всячески подчёркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество в перемене, меру в становлении, единство в раздвоении, вечность в преходящем». [213, c. 368] Такое тождество потайное, темное. Оно само становится предметом истолкования, экзегезы, ибо на поверхности оказывается лишь набор отождествляющихся противоречий (день-ночь, жизнь-смерть, избыток-нужда, красота-безобразие), на прямое совмещение которых способно лишь «племя пустоголовых двуголовых». Ведь день не может быть ночью, ночь – это Другое по отношению к дню, и, соответственно, их тождество должно находится в иной плоскости, нежели прямое неразличение их отличий, или же просто их взаимный переход (от того, что день и ночь сменяют друг друга, они не становятся одним и тем же). Акцентирование подобного тождества, как неоднократно подчёркивает Платон, превращает вещи в «потоки», в которых размывается их предметная устойчивость: «ничто никогда не есть, но становится» [Pl. Teatet, 152d: 284, c. 204].

Плоскость, в которой обретается тождество вещей – это огонь, как единое начало всех вещей, движение которого (путь вверх, мера возгорания, и путь вниз, мера затухания) порождает изменчивую множественность противоположностей, их взаимопереход. Огонь при этом рассматривается как субстратное единство мира, то, из чего состоят вещи, то, что определяет целостность их взаимопереходов. Так его рассматривает, в част ности, псевдо-Плутарх, автор «Утешения к Аполлонию», которому мы обязаны фрагментом Гераклита о тождестве взаимопревращений (фр. 41). Он сравнивает огонь с глиной, из которой можно лепить фигурки животных, а потом смять их и снова лепить, и делать это попеременно и непрестанно.

Однако при рассмотрении огня лишь как материального субстрата, обеспечивающего телесную составляющую круговорота вещей, принцип личностного тождества растворяется в бесконечности таких взаимопереходов вещества. Ведь я не считаю себя тождественным свинье, на основании схожести биохимического состава, или же потому, что я ем свинину (вчерашняя свинья – это сегодняшний я). И к тому же в этой метафоре важным моментом является процесс лепки, который направлен на создание определённости формы. В этой определённости воплощается главная добродетель скульптора – цельность видения.

Такая цельность, имманентная единству образа, предполагает существование вещей как осмысленных единиц, которые нельзя свести лишь к их фактуальной текучести. И огонь здесь можно рассматривать уже не как пульсирующий поток, а, наоборот, в качестве предельно устойчивой, всегда равной себе твёрдой валюты – золота. Огонь, аналогично отношению золота и товаров, является залогом всех вещей, а вещи, соответственно, возмещением огня (фр. 54 (90 DK)). Таким образом, огненное единство мира не означает безразличной тождественности всех вещей, а наоборот, предполагает, отмеряет их определенность, как меновую стоимость.

Тем самым разворачивается новое измерение в рассмотрении принципа самотождественности: от текучего взаимоперехода противоположностей в самих вещах к строго отмеренному отношению вещи и ее огненного эквивалента. Проблема идентичности здесь рассматривается в проблеме соотношения неопределённости и предела. Такое соотношение открывает Пифагор, противопоставляющий монаду (как принцип целостности, предела) и диаду (как принцип делимости и неопределенности). Гераклит, считавший Пифагора многознайкой, пытался рассматривать эти противоположности вне их сущностного противопоставления. Конечная, обозримая форма несёт в себе смысл, и в данном контексте огонь предстаёт мыслью, разумным словом – Логосом, который и выступает средоточием такого мерного тождества вещей, определяющим структуру всего сущего, порядок всего происходящего [166, c. 106].

В учении Гераклита огненный логос традиционно рассматривается уже не как начало, а как начальник. Логос предстаёт в качестве всеобщего закона, который, с одной стороны, устанавливает меру вещам, определяет бытийные границы вещи, в которых она есть «то же самое», а, с другой стороны, управляет ими, определяет динамичную процессуальность того же самого, становление вещи как именно этой вещи. Здесь Гераклит творчески раскрывает дофилософский принцип мышления, не отделявшего предмет и его имя и в то же время убежденного в магическом господстве имени над предметом [272, c. 7-8].

Вместе с тем, Логос представляет тождество, выходящее за рамки различий, определяет их взаимный переход друг в друга. Тождество предстает единством, объемлющим многообразие мира: «все как одно» (фр. 26), «из всего – одно, из одного – все» (фр. 25). В данном контексте принцип тождества вещи раскрывается в со-относительности отдельного. Вещь равна себе не как самодостаточный, обособленный атом бытия, но лишь в отношении той целостности, которая достигается в соединении противоположностей.

Однако, если акцентировать в принципе Логоса именно этот аспект, то учение Гераклита можно легко превратить в идеологию тотальности, рассматривающую тождественность отдельного лишь в качестве несамом-тоятельной части целого, наподобие муравья в муравейнике или средневекового идеала гармонии орденов молящихся, сражающихся и трудящих, смысл существования которых определяет их общественная функция. Но определяет ли Логос меня как необходимый, но взаимозаменяемый «винтик» в механизме универсума? Или как необходимый момент в саморазвитии мировой идеи (или же материи, в зависимости от того, поставить огненный Логос «на голову» или «на ноги»). И Гераклит – это наивный диалектик, недо-Гегель (недо-Энгельс)?

С другой стороны, в контексте диалектики обособления и единства Логос рассматривается, прежде всего, как борьба, полемос. Такое порождающее управление Полемоса наиболее ярко показано во фрагменте 29: «Война отец всех и царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других свободными». Здесь, на первый взгляд, перед нами идея дарвинизма о происхождении видов в результате естественного отбора. Тогда Логос – это то, что заставляет меня работать локтями или приспосабливаться, утверждаться «за счет другого» (фр. 28)?

Однако у Гераклита вражда, как порождающий принцип всего и каждого, ведет к особой, тайной гармонии, определяющая целостность, как мира, так и каждой отдельной вещи в ее событийности и процессуальности «враждебное находится в согласии с собой: перёвернутое соединение, как лука и лиры» (фр. 27). И Логос, который есть «все как одно», как раз в установлении такой тайной гармонии, сопрягающей «воюющие» противоположности. В этом смысле «война» Гераклита – это символ космической цельности, смыслообраз самого бытия [132, c. 131]. Тождество здесь не просто соединение разделенного, как взаимонеобходимых частей единого целого. Прежде всего, в «тайной гармонии» открывается целостность самих этих частей, как напряжённость задевающим тебя Другим. При таком напряжении наиболее остро чувствуется как граница себя, так и связанность с Другим, поскольку задеть может только то, что составляет с тобой определенную общность. Дуга лука открывает свою упругость и мощь, а тетива – свою прочность, будучи взаимонатянутыми. Логос при этом представляется завязывающим узлы натяжения, стягивающим многообразие к такому единству, в котором раскрывается внутренняя, потаённая природа каждой вещи. Так, Хайдеггер интерпретирует в цитированном выше фраг менте 29 войну () как размежевание, которое позволяет каждой вещи произойти из своего истока, занять и утвердить собственную позицию. Но подобное размежевание в борьбе не разрушает космическое единство, а наоборот, образует целостность мира: полемос и логос одно и то же [386].

Проблема личностной самотождественности к контексте трансцендентального субъекта

Обозначенная выше постановка философской проблемы идентичности, поиски ее решения связывает концепт идентичности с феноменом Я человека как субъекта своих автопредикатов. Соответственно, возникают вопросы об особенностях Я как арены идентификации, где социокультурные детерминанты в ходе присвоения и интериоризации становятся основаниями личностной уникальности и свободной самоактуализации. С другой стороны, исследование природы Я связано с поиском основания самотождественности человека в потоке происходящих с ним разнообразных личностных изменений. И, наконец, соотношение подлинного Я человека и череды различных образов Я и самопредставлений.

Подобное Я как предмет философского рассмотрения формируется в творчестве Декарта. Рассмотрение Декартом Я как субстанциальной устойчивости продолжает линию европейского трансцендентализма и связано с поиском того несомненного, что может служить основанием истинного знания о сущем: «когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал» [123, c. 269]. И отсюда его знаменитый вывод: «единственное, что я не могу от себя отделить, - это то, что я – вещь мыслящая» [122, c. 172]. При этом Декарт не рассматривает Я исключительно интеллектуально, а, напротив, определяет мышление предельно широко: «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но и чувствовать есть то же самое, что и мыслить» [120, c. 316]. Соответственно, «мыслящая вещь» предстает как самоосоз-нование, выражающееся в имманентном присутствии cogito во всех сторон сознательной деятельности, в том числе и в актах перцептивной данности самого себя. Я как «мыслящая вещь» – это единичное существо, не охватывающее собственное содержание, а всеприсутствующее там: «мыслящая вещь – это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» [121, c. 24]. То есть мышление определяет не только субъект познания, но и экзистенциальная реальность, которая имманентно связана с личностным фундаментом существования человека как надбиологического существа.

Проблема идентичности, то есть самотождественности Я состоит в том, что вся последовательность сознательной жизни индивида принадлежит одному тождественному субъекту, представляющему собой «я мыслю», которое сопровождает все представления и действия эмпирической жизни индивида. Поэтому идентичность – это не простая совокупность представлений в их смежности или даже связности, а мыслительное усилие субъекта, связывающее их воедино. То есть «я мыслю» – это не представление о себе как результат определенной авторефлексии (в этом случае речь идет о субъективном образе я), а собственно сама авторефлексия, как то когитальное усилие, та мыслительная деятельность, которая, с одной стороны, ясная и несомненная для самой себя, а с другой стороны - отчетливо высвечивающая себя как внесубъективную данность, находящая того Я, который присутствует здесь и сейчас, в своей фактической, перцептивно данной принадлежности к миру.

Таким образом, Я как «мыслящая вещь» – это надэмпирический уровень субъекта, не связанный со временем как последовательностью представлений, фактов биографии и образов самопрезентации, которые формируют эмпирическое Я, подверженное множественности и изменчивости. Самотождественность здесь рассматривается как неделимость и равенство мыслящего субъекта самому себе в каждом акте самосознания.

Подобные особенности рельефно высвечивается при сопоставлении позиции Декарта с эмпирическим подходом к проблеме идентичности, сводящей последнюю к многообразию содержания самосознания. Так, Д. Юм замечает, что «если идея нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным на протяжении всей нашей жизни, но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют одновременно. Следовательно, такой идеи нет». Из этого следует вывод: «Я никак не могу уловить свое я, как нечто, существующее помимо восприятий» [437, c. 345]. Таким образом, Юм отрицает надэмпирическое самосознающее Я, что, впрочем, противоречит его имплицитному присутствию в приведенной цитате (тому самому Я, которое и пытается уловить своё я).

Тем самым, эмпирический подход связывает самосознание лишь с фиксацией непосредственного содержания сознания, в котором отсутствует какая-либо устойчивость, и, следовательно, нет никаких объективных оснований личностной идентичности. Последняя представляет собой череду самоощущений, которые могут складываться в изменяющиеся во времени и потому несовпадающие, а порой и противоречивые субъективные Я-образы. Единство «Я» в данном контексте обеспечивается лишь непрерывностью их временной смежности.

В приведенных подходах обозначается водораздел между трансцендентальным и эмпирическим подходам к феномену Я. Если во втором случае речь идет о локализованном во времени, а потому постоянно изменяющемся фактическом содержании сознания, то в первом случае реальность Я связывается с интеллектуальной интуицией, открывающей непосредственное созерцание собственного бытия в его вневременной несомненной достоверности. Все остальные стороны реальности, в том числе и содержание самосознания (представления о себе, продуцируемые в ходе саморефлексии образы Я), достоверны не сами по себе, а лишь в силу их приобщения к трансцендентальному Эго в качестве высвечиваемых им феноменов сознания.

Трансцендентальный подход к Я предполагает методологический солипсизм, при котором ставится под сомнение не только внешний мир, но и сам человек как эмпирическое существо. Аподиктический характер имеет только область фактов самосознания. Именно подобное разделение человека на мыслительное Я и перцептивно данный телесный остаток становится предметом острой критики трансцендентализма (в котором справедливо усматривается методологический фундамент традиции европейского модерна) мыслителями постмодернизма. Последние акцентируют внимание на «телоцентризме» человеческого существования: чувственно-телесных практиках, в которых достигается жизненная полнота собственного существования. Однако, как было показано выше, мышление в трансцендентализме рассматривается не только и не столько как интеллектуальный, но, прежде всего, как экзистенциальный акт, который не противопоставляется, а наоборот, имманентно присутствует в подобных практиках. Соответственно, подобный разрыв носит методологический характер, при котором акцентируется аподиктическая данность не собственной телесности, а именно мыслящего Я. И такой акцент открывает захватывающие перспективы обретения личностной идентичности.

Предельный эгоцентризм подобного аподиктически данного мыслящего Я парадоксальным образом выводит человека в сверхиндивидуальный горизонт Абсолютного, приобщение к которому позволяет индивиду состояться как Человеку. Ведь, в противоположность феноменальному содержанию сознания человека, непосредственности его опыта, чувств и переживаний – всего того, что обуславливает неповторимую уникальность эмпирического «Я», мыслящее «Я», в силу общезначимости мышления, разрывает кокон приватности необъяснимой и, соответственно, несоизмеримой, т.е. нетождественной уникальности «Я» и определяет универсальное значение личностной уникальности.

Подобная парадоксальность обладает мощным эвристическим потенциалом, что позволяет привлекать трансцендентальную философию к решению различных философских проблем. В частности, попытки Э. Гуссерля и М. Мамардашвили помыслить cogito Р. Декарта приводит к ряду интересных наблюдений над сущностью человеческого, что, в свою очередь, является эвристическими находками в контексте осмысления проблемы личностной идентичности.

Национальная идея как диалектика всеобщего и особенного в духовной жизни народа

Этнокультурное пространство Логоса представляет собой идеальный принцип, или национальную идею, которая и определяет историческую фактичность народа в холистическом смысле, как особую социокультурную целостность. В этом пространстве происходит осознание народом, страной, нацией своей цивилизационной идентичности [238, c. 73]. В данном контексте национальная идея – это то, что определяет единство в многообразии отличительных особенностей того или иного народа.

Вместе с тем, идея, как принцип самотождественности, выходит за рамки наличной фактичности народа, обусловленного проблемами и чаяниями сегодняшнего дня, но представляется трансцендентной всеохватно-стью национального бытия. Подобную вневременную абсолютность подчёркивали, в частности, наиболее глубокие теоретики Русской идеи: «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [336, c. 312]; «Настоящая история народа начинается лишь с того дня, когда он проникается идеей, которая ему доведена и которую он призван осуществить, и когда начинает выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым инстинктом, который ведет народы к их пред назначению» [401, c. 145]; «история движется вперёд свободным совпадением народностей с высшими требованиями человечества» [315, c. 148]; «меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» [43, c. 37].

Однако подобный выход идеи на трансцендентный уровень, туда, где находится «мысль Бога о нации — кристалл божественного духа, на огненных скрижалях которого начертан ее духовно-национальный код (ДНК) … сверхчувственный корень и духовный закон своеобразной культуры жизни, эволюционная заданность особого назначения народа в космически-планетарном организме человечества» [430], чреват искушением прочитать эти скрижали, расшифровать это ДНК. Подобное «прочтение» ведёт к подмене национальной идеи теми или иными идеологическими конструктами, утверждающими «подлинно национальную», «единственно истинную» духовность и искореняющими всевозможные «псевдонациональные», «лжедуховные», «идейно чуждые» культурные формы. Тем самым утрачиваются такие имманентные черты идеи, как универсальность, безусловность и абсолютность её содержания.

Таким образом, можно говорить о проблеме соотношения национальной идеи и национальной идеологии. Подобное соотношение не есть лишь их взаимоотрицающая антиномия, а наоборот, скорее представляет собой парадоксальное единство: ведь, с одной стороны, идею нельзя отождествлять с идеологией, но, с другой стороны, внеидеологическая идея тоже выглядит оксюмороном. Известны примеры, когда именно идеологические построения, часто сжатые до отдельных лозунгов, подобно вспышке «Правящей молнии» Гераклита, задевали сокровенные глубины национального самосознания, собирали народ как единую зримую целостность в её броске к правде и правоте, ради которых люди отбрасывали навыки рассудительной обстоятельности и здравого смысла своего повседневного бытия [48, c. 137]. Таковы «За веру, царя и отечество» (вероятно, звучащий по другому, но в подобном смысле), собравший в Смутное Время два народных ополчения, которые спасли Россию от распада; «Свобода, равенство и братство», заставивший разноэтничных подданных французского королевства почувствовать себя единой нацией, установившей первую республику во Франции; «свадеши, свараджи» (свое производство, своя власть), вырвавшие Индию из состава Британской империи.

Однако подобные лозунги-идеологемы являются идейным средоточием народного единства лишь в момент этого броска. Ведь не менее показательны события, последовавшие за такими всплесками национального единения: церковный раскол в России; революционный, а затем контрреволюционный террор во Франции, где восстания охватили целые провинции; межконфессиональная резня в Индии. Поэтому идеология, совпадающая с национальной идеей, явление не только редкое, но и кратковременное. Причём зачастую идеологемы, выражающие суть народного единства, могут меняться на свою противоположность даже в рамках одного поколения. Так произошло с французами, которые в революционных войнах шли на смерть за республику, а спустя десятилетие – за императора. Классовый интернационализм с девизом «Пролетарии всех стран соединяйтесь!», позволивший отстоять Советскую республику в годы Гражданской войны, в Отечественную войну сменяется контрнациональным лозунгом «Убей немца!».

Соответственно, идеологическое воплощение национальной идеи обусловлено историческим контекстом, тогда как сама идея, по определению должна быть безусловна. Поэтому, на наш взгляд, нельзя однозначно согласиться лишь с идеологичностью национальной идеи, сведения её к емкой, но в тоже время предельно сжатой формуле, из которой «развертывается базовая идеологическая концепция, настраивающая и определяющая жизнь государства, общества, граждан на длительную перспективу» [148]. Скорее, национальная идея представляет собой те ценностные основания и перспективы, в которых становится возможен продуктивный диалог различных, даже антагонистичных идеологий. Показательно, что осмысление Русской идеи начинается именно в диалоге западников и славянофилов, основанием которого была любовь к Родине, а целью – выработка идейного вектора для модернизации страны. Причём нельзя согласиться с тем, что спор западников и славянофилов по вопросу о том, «каким путём России идти дальше», ни к чему не привёл, поскольку все течения общественной мысли уверовали в собственную непогрешимость, знание и владение абсолютной истиной в последней инстанции [368, c. 10]. Сам спор как раз и сформировал смысловое поле идейного поиска, а вера в собственную непогрешимость напротив, выталкивает идеологию из этого пространства.

На подобном диалогичном подходе к национальной идее настаивает В.С. Библер. Основатель диалогики отождествляет её с родной речью, которая позволяет расслышать своего оппонента и ввести в смысловое пространство ту или иную идеологему, раскрыть ее насущность и актуальность. И такое единство смысловой многополюсности является действительной жизнью и языка народа, и имманентного ему идейного космоса народной речи. Такая речь и есть национальная идея в самом ответственном логическом смысле: не в качестве набора кредо или идеологем, а как интеллектуальная целостность, осуществляющаяся в бесконечном развертывании целого куста понятий и категорий. Поэтому идея, с одной стороны, продукт, результат сосредоточения понятий, а с другой стороны, это исток, начало бесчисленного множества новых понятий, более частных идей, переплетений, высказываний [49, c. 381-388].

Подобный подход к осмыслению национальной идеи нам представляется убедительным и продуктивным. Но, вместе с тем, отождествляя идею с языковым речением, необходимо помнить о денотативной составляющей языка. В данном случае это тот трансцендентный образ совершенства сущего, как общества, так и личности, как общественного существа. Поэтому, определяя возможность и необходимость такого диалога, сама национальная идея апофатично ускользает в его до-осознанное основание и сверх-осознанную цель. Соответственно, можно, вслед за П.Я. Чаадаевым, выделить два уровня национальной идеи. Верхний, видимый уровень составляет передача артикулируемых в языке идей, связанных с осознанием представлений о добре и зле, справедливости и несправедливости, высшем существе. Другой же уровень – эмоционально-интуитивное восприятие подобных идей, его «сообщает сердцу первая улыбка матери, первая ласка отца. Таковы всесильные воспоминания, в которых сосредоточен опыт поколений: всякий в отдельности их воспринимает с воздухом, которым дышит». И именно в этой среде, составляющей «духовную сущность вселенной» и совершаются «чудеса сознания» [403, c. 81].

При этом верхний, рационально-логический уровень бытования нравственных идей обретает реальность лишь при погружении в пространстве жизненного мира народного сознания: «Для того, чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через известное число поколений; другими словами, идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции». Традиция в этом плане суть деятельностное бытие идей, придающее им единство, конкретность и жизненность. «Тысячи скрытых нитей, - отмечает П.Я. Чаадаев, связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят всевозможные средства вылиться наружу; рассеиваясь, скрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, обсеменяют, оплодотворяют – и, в конце концов, порождают общее сознание» [403, c. 79].

Историческое сознание в структуре субъекта этнокультурной идентичности

Подходя к решению данной задачи нужно ещё раз отметить, что субъектность этнокультурной идентичности, в отличие от квиентистско-потребительской позиции представителя массовой культуры, ориентированной на всегдашнее «теперь», а потому заботящаяся о постоянстве своей «моложавости», по сути своей исторична. Подобная историчность связана с переживанием того, что я живу не просто «сегодня» (в плоскости своей физической биографии, от рождения до смерти), а направляюсь из своего дофизического «вчера» в постфизическое «завтра». Тем самым история придаёт человеку особую бытийную целостность, «берет человека в совокупности действия всех мировых сил, в величайшей полноте, в величайшей конкретности» [44, c. 14]. Причём такая полнота носит, прежде всего, духовный характер, приобщающий человека к сакральной тайне судьбы человечества [44, c. 14-15].

В данном контексте этническая идентичность оформляет метафизическую вертикаль человеческой жизни, в которой предки и потомки обретают для него особую сакральную значимость. Причём осознание человеком своей этнокультурной принадлежности акцентирует именно «вчера», как онтологически родовое (и в кровно-генетическом, и в социально-культурном аспектах), как то лоно, в котором рождается и личностное «Я», и народное «мы». В данном контексте историческое прошлое – это не то, чего нет, а, наоборот, то, что было, из чего сбылось «сегодня», и из чего сбывается «завтра». Сакральность прошлого, поэтому, связана с фундаментом, основанием, корнями нынешней жизни, тем, что определило и продолжает определять бытийную устойчивость настоящего, как того, что сбылось, свершилось, а не просто есть как что-то случайно случившееся. Соответственно, прошлое моего народа не сводится лишь к совокупности фактов или даже к сцепляющим их закономерным объективным связям. В нём, прежде всего, наличествует замысел определённого мира, который аккумулирует человеческие чаяния и мечты, веру, надежду и любовь, и, вместе с тем, решимость броска на утверждение этого мира и заботу о нём. И факты истории есть экспликация и утверждение этого замысла, его конкретное воплощение.

При таком взгляде на прошлое особой значимостью обладают переломные моменты в истории народа, его «минуты роковые». Те события, которые делят историю на «до» и «после». Именно в них с предельной ясностью открывается порыв к утверждению вечных ценностей человеческого бытия; в них заключено средоточие того сакрального, что санкционирует истину профанного течения обыденной жизни и, подобно камертону, определяет правильность звучания настоящего.

В таком акценте историчность народа как родового начала человека, и в качестве лона его «социальной беременности» представляет собой форму онтологической устойчивости личностной самотождественности: то, что определяет его «есть» в той полноте, которая открывается через факт причастности «я» к народному «мы» в его метавременном измерении. Такая полнота связана с горизонтом сакрального «должно быть», поскольку Отечество, как и отцы, в историческом горизонте сливается с богами [46, c. 73]. Поэтому священным является предание истории, культуры и народной традиции. И человек как субъект этнокультурной традиции представляет собой рефлексивное отношение внутренней связи с этой традицией, приобщение к её существу [44, c. 9].

В данном контексте история не сводится к пересказу хронологической последовательности событий, а представляет собой поле синтеза прошлого и настоящего в единое культурное пространство, в котором открываются ресурсы дальнейшего развития [344, c. 54].

Соответственно, человек в качестве субъекта исторической традиции своего народа не сводится лишь к воспроизводителю социокультурного кода, но представляет собой, прежде всего, чувство и переживание тех сакральных ценностей, которые «оживляют» этот код и определяют его именно как код культуры своего народа, собственного «я». Ведь сакральное как таковое укоренено в трансцендентном мире и апофатически ускользает от окончательного своего воплощения. Поэтому историю в контексте национальной идентичности невозможно свести лишь к последовательности временных моментов, поскольку в каждом из этих моментов присутствует целостность национальной идеи [401, c. 351].

Переживание сакральности прошлого определяет специфику исторического сознания, которое, как отмечалось выше, является ядром субъектной стороны этнокультурной идентичности. В данном контексте историческое сознание не может быть сведено лишь к тем или иным формам осознания прошлого: «совокупностьи представлений о своём прошлом и прошлом человечества» [349, c. 190-197]. Ключевым в этом феномене является усмотрение и ощущение связи времён: «осознание обществом, классом, социальной группой своей исторической идентичности, своего положения во времени, связи своего настоящего с прошлым и будущим» [179, c.15]. Именно эта черта, эксплицированная И.С. Коном еще в 60-е годы, становится общим местом в целом ряде последующих определениях этого феномена [206, c. 18-23], и, как справедливо отмечает Н.И. Смоленский, является главным признаком исторического сознания [332]. Такое связывание определяет идейную активность исторического сознания, поскольку в нём всякая ретроспектива актуализирует прошлое в настоящем: сопряжение трёх модусов исторического времени в пространстве сегодняшнего дня переводят статику воспоминания и созерцания в динамическую форму предвидения и целеполагания [26, c. 6]. В результате историческое сознание диалектически соединяет в себе онтологическое и гносеологическое измерения: является в одно и то же время и измерением типа культуры, и фактором самой истории [292, c. 98].

В данном контексте следует различать историческое сознание и сознание историка. Для последнего предметом интереса является прошлое как таковое. Поэтому осознание историком социально-исторического времени характеризуется раздвоенностью прошлого и настоящего: «Пока историки ограничивают свою задачу знанием прошлого, они, естественно, отвлекаются от развития, т.е. от соотношения прошлого с настоящим и будущим» [237, c. 83]. Точнее, настоящим для историка является изучаемая эпоха, у которой есть своё прошлое и будущее [59, c. 47]. Тем самым, историческое сознание, сохраняя свою специфику связи времен, смещает фокус рассмотрения такой связи.

Подобная черта сознания историка, конечно, не исключает его принадлежности к современному для него настоящему с определенной источ-никовой базой и историографической традицией. Он является сыном своего времени и своей социальной группы, представителем своей культуры. Более того, зачастую историк проводит явные или неявные аналогии прошлого с сегодняшним днём, извлекает «уроки истории», допускает моральные оценки участников исторических событий, подспудно «болеет» за них: «А вы, Казобон, ведь их [тамплиеров] любите? – Я пишу о них диплом. Кто пишет диплом о сифилисе, в конце концов, полюбит и бледную спирохету» [431, c. 114]. Однако подобная участность выводит историка за рамки «чистой истории», которая, впрочем, является не реальным феноменом, а идеальным методологическим конструктом.

Причём такая методология аналитического расчленения «связи времён», методологически выверенного установления исторической истины в каждом из временных срезов является необходимым диалектическим моментом самой этой связи, поскольку вне истины частей нет истины целого. При этом историческая рефлексия выводит исходную синкретическую «связь времен» народного сознания на уровень осознанного осмысления. Однако подлинный смысл исторической истины с необходимостью выводит историка за пределы рассматриваемой им предметной реальности: «Да, археолог должен знать вещи – их форму, материал, из которого они сделаны, способ изготовления, но при этом должен помнить, что всё это только ниточка, с чьей помощью он обязан идти дальше, к людям, к Человеку, на котором, как лучи, собранные линзой, собрано всё, что было раньше и делается сейчас» [260, c. 16].

Тем самым не просто формальная связь времен (установление последовательности событий в их возможной полноте), а связь, замыкающаяся на Человека с большой буквы, является стержнем исторического сознания, человекоразмерного по своей сути. Оно, разумеется, присуще и сознанию историка, предшествуя собственно историческому исследованию в качестве определенного актуального запроса (актуального не только и не столько в плане злободневности, сколько в вопросе о бытийных основаниях человека), и перерастая это исследование в метаисторическую перспективу связи прошлого с настоящим в горизонте вечных проблем подлинности человеческой самотождественности. Именно такую историчность сознания историка подчёркивает Коллингвуд, утверждающий, что главной целью истории является самопознание человека, познание им своей человеческой природы, открывающейся в его деятельности.