Ибн ал-Фарид и традиции арабской поэтической культуры Усеинова Софья Рустэмовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Диван Ибн ал-Фарида и его место в культурно-поэтической традиции

1.1. Историко-культурный контекст поэзии Ибн ал-Фарида 20

1.2. Состав, редакции и история рукописей дивана

1.2.1. История изучения рукописей Ибн ал-Фарида 34

1.2.2. Новые рукописи дивана из петербургских собраний 40

1.2.3. Диван в редакции Али: состав и проблема подлинности текстов...

1.2.3.1. История редакции Али 50

1.2.3.2. Айниййа, Хамриййа и дополнительный корпус 55

1.2.3.3. О подлинности добавочных стихотворений 65

1.2.3.4. Дубейты и загадки 73

Глава 2. Элементы традиционного канона и авторская интерпретация 79

2.1. Формально-жанровая специфика стихотворений 79

2.2. Тоска по Неджду и Хиджазу как особый жанр. «Хиджазские» касыды Ибн ал-Фарида 91

2.2.1. Общая характеристика «Хиджазских» касыд 102

2.3. Джимийа, Фа ийа, Кафийа 115

Глава 3. Тропы и фигуры бади в диване Ибн ал-Фарида 124

3.1. Краткая характеристика основных тропов 124

3.2. Образец авторского воплощения канона. Ра иййа 146

3.3. Интерпретация роли тропов и фигур в поэзии Ибн ал-Фарида 165

Глава 4. Ибн ал-Фарид в традиции поэтической культуры (VII-XIII вв.) 171

4.1. Светская традиция 171

4.1.1. Узритская лирика (VII) 174

4.1.2. Омаритская лирика (VII-VIII) 186

4.1.3. Аббасидская лирика (VIII-IX) 193 з

4.1.4. ал-Мутанабби (X) 201

4.2. Суфийская традиция (Х-ХП вв.) 212

4.2.1. аш-Шибли 220

4.2.2. ал-Халладж 227

4.2.3. ас-Сухраварди 233

4.2.4. Ибн Араби 241

Заключение 254

Список литературы 257

• Новые рукописи дивана из петербургских собраний
• Тоска по Неджду и Хиджазу как особый жанр. «Хиджазские» касыды Ибн ал-Фарида
• Интерпретация роли тропов и фигур в поэзии Ибн ал-Фарида
• Аббасидская лирика (VIII-IX)

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Изучение средневековой арабской культуры невозможно без самого пристального внимания к поэзии, поскольку в развитии этой культуры она занимала центральное место. В обществе кочевников доисламской Аравии устная поэтическая традиция являлась главным культурным достоянием и неотъемлемой частью жизни. Она выполняла ряд основополагающих функций в социуме, таких как регуляция общественных процессов, фиксация важнейших событий, воспроизведение, утверждение и передача из поколения в поколение определенной культурной парадигмы, системы ценностей и морально-этических представлений. Именно этой фундаментальной важностью поэзии объяснялась особая позиция пророка Мухаммада по отношению к поэтам. В эпоху ислама функции и идеологическое наполнение поэзии изменялись и развивались, однако ключевая роль поэтической традиции в выражении ценностных установок арабской культуры сохранялась. Помимо этой аксиологической функции поэзия выполняла ряд других, таких как прокламация различных идей, религиозная и политическая полемика, утверждение ценностей и их трансформация, художественная самореализация личности и выражение индивидуального лирического начала и т.д.¹

Разумеется, все эти функции в средневековой поэзии выражались и осуществлялись не непосредственно, а в рамках традиционалистского канона, предъявлявшего жесткие требования к форме и содержанию. Для арабской поэзии (что также обусловлено каноном) характерна крайняя устойчивость формы и тематики и в то же время их адаптивность, способность к принятию нового идейного наполнения, иной интерпретации. Основная поэтическая форма (касыда) просуществовала более тысячелетия, сохранив ряд признаков на всем

¹ Достаточно краткий общий обзор арабской поэзии как культурного феномена, а также научных подходов к ее изучению представлен в работе: Усеинова С.Р. Доисламская поэзия: современное состояние исследования и обзор последних теорий // Литературы стран Азии и Африки. Начальный период развития / Отв. ред. В.В.Емельянов. СПб., 2012. С. 294–328.

протяжении исторического развития; тематика хотя внешне и изменялась, но порой настолько незначительно, что в течение более чем полутора веков изучения большинство этих изменений оставались незамеченными для специалистов по арабской литературе, один за другим обвинявших ее в архаизации, абстрактности, навязанности устаревших форм, чрезмерной конвенциональности, утрате связи с современными реалиями и т. д. Непонимание роли как формальных, так и содержательных аспектов, поверхностная и искаженная оценка роли поэзии в культуре в целом и способов выражения индивидуально-авторского в поэзии были обусловлены главным образом неадекватным представлением о роли средневекового литературного канона. Помимо этого, негативную роль играет недостаточное понимание функций отдельных компонентов, из которых слагается и форма, и содержание произведения (причем последнее частично определяется первым), а также пренебрежение историческим, социальным и религиозным контекстом произведения.

Из вышесказанного понятно, что для выявления изменений идейно-содержательного характера на фоне малозаметных изменений формы и лексики от исследователей требуется прежде всего пристальное внимание к деталям оформления, структуре произведения, риторическим и иным приемам, которые, по-видимому, не только отвечают за его внешнюю форму, но и (что существенно важнее с культурологической точки зрения) предоставляют возможность выявить его настроение, идею, отраженный в нем культурный императив, вписать его в культурный контекст, правильно истолковать его, учитывая как можно более широкую совокупность факторов. Как показывает опыт последних 50 лет изучения арабской литературной традиции, ученым удалось выйти на новый уровень в ее понимании только тогда, когда они стали уделять должное внимание формальным аспектам и в то же время учитывать культурный контекст эпохи при изучении литературных феноменов. Не исключено, что без этих двух слагаемых невозможно было бы и применение различных культурологических теорий к поэзии (что с разным успехом происходит в последние десятилетия).

Итак, обусловленность содержания арабского стихотворного произведения его внешним обликом и строением, формой (в широком смысле), устойчивость формы к изменениям, внешняя незначительность этих изменений от века к веку приводят к осознанию важности их тщательного изучения для адекватного понимания не только роли поэзии в культуре, но и культуры в целом через поэзию. В связи с этим целесообразным представляется исследование в культурно-историческом контексте соответствующих эпох формальных аспектов творчества видных представителей традиции.

Исходя из этих установок, в данной работе изучается творчество выдающегося египетского поэта-суфия XIII в. ‘Омара Ибн ал-Фарида (1181-1235). Актуальность такого исследования объясняется прежде всего тем, что вопреки его репутации самого талантливого певца мистической любви в истории арабской поэзии с литературной точки зрения его произведения изучены недостаточно. Арабская традиция его очень высоко ценит, и это непосредственно связано с тем, что он боговдохновенный мистик; однако стихи писали многие мистики, в том числе и почитавшиеся как святые, но слава великого поэта принадлежит именно Ибн ал-Фариду, получившему от потомков почетный титул султан ал-‘ашикин «(султан влюбленных»). С другой стороны, высокая оценка его стихов высказывалась и теми, кто не признавал его духовный авторитет. Отсюда следует, что объяснение такого универсального признания поэта следует искать в литературных особенностях его творчества, в особенностях воплощения им поэтической и культурной традиции. Вместе с тем приходится отметить, что в фокусе западных научных исследований оказывались в основном религиозно-философские идеи, «зашифрованные» в стихах Ибн ал-Фарида, и его мистический опыт. Его творчеству (как с формальной, так и с содержательной стороны) давалась лишь самая общая характеристика. Оно практически монотемно, что вполне укладывается в традиции суфийской поэзии, использующей почти исключительно жанры любовной и винной лирики и крайне редко прибегающей к иным жанрам. Оба жанра метафорически переосмысляются, так что в ряде случаев мы можем избрать нужную трактовку лишь с помощью внетекстовой

информации. В случае с Ибн ал-Фаридом у нас более чем достаточно сведений, позволяющих без колебаний считать его поэзию мистической; с другой стороны, все постоянно повторяющиеся в ней образы вполне традиционны, так что создается впечатление, будто поэт не говорит ничего «нового и оригинального»; этим, очевидно, и объясняется склонность ученых сосредотачиваться на дешифровке метафорически выраженных идей мистической философии.

Между тем очевидно, что если внимание исследователя направлено лишь на природу и содержание мистических идей в поэзии Ибн ал-Фарида, то его разыскания находятся исключительно в области религиоведения или религиозной философии. Это тем более несправедливо, что стихотворения поэта теснейшим образом связаны с культурно-поэтическими традициями и являются блестящим образцом их воплощения в творчестве талантливого автора, предоставляя, таким образом, крайне ценный материал для исследования процессов литературного творчества, подчиненного традиционалистскому культурному канону.

Осмысление поэтического наследия Ибн ал-Фарида требует, помимо учета его религиозно-мистических особенностей, формирования общего культурологического дискурса, раскрывающего сущностные характеристики региональной поэтической традиции и вписывающего их в общий контекст развития культуры региона. Кроме того, актуальность работы обусловливают такие факторы, как: а) необходимость уточнения ряда теоретических положений в области средневековой арабской поэзии, формирования новых взглядов на различные аспекты ее теории и истории в более широком культурологическом контексте; б) недостаток исследований по избранному периоду развития арабской поэтической культуры (XIII в. и позднее), результатом которого является неполное и в ряде случаев необъективное представление об этом периоде²; в) потребность в верификации общих теоретических положений путем обращения к исследованию творчества наиболее выдающихся представителей традиции, к числу которых безусловно относится Ибн ал-Фарид.

² Это тем более существенно, что XIII в. принято считать началом длительного упадка арабской культуры, причем застой и упадок арабской литературы традиционно приводится в качестве одного из наглядных проявлений этого процесса.

Предлагаемое диссертационное исследование призвано восполнить указанные теоретические лакуны, чем и определяется его академическая актуальность.

Степень разработанности темы.

Слава Ибн ал-Фарида на мусульманском Востоке и многочисленные комментарии к его дивану, созданные средневековыми арабскими и персидскими авторами, способствовали тому, что уже на самом раннем этапе развития европейской арабистики творчество поэта оказывается ей хорошо знакомо. Начиная с XVIII в. мы встречаемся с ним в антологиях, сборниках и хрестоматиях, куда включались переводы отдельных отрывков и небольших стихов на латынь (стихами) и некоторые европейские языки (прозой)³. Составители сборников иногда снабжали их общим комментарием или рядом примечаний с целью пояснить читателям, что речь идет о мистической любви и многие обороты следует понимать метафорически. Среди других следует выделить труд финского востоковеда Г.А.Валлина⁴, который можно считать предвестником научного изучения Ибн ал-Фарида в Европе. Во второй половине XIX и на протяжении всего XX в. на Западе продолжали появляться переводы как отдельных стихотворений, так и всего дивана⁵. Самым значительным стал опубликованный в 1874 г. итальянский перевод П. Валерга⁶. Для первой половины XX в. наиболее важны переводы Р. Николсона и А. Арберри⁷; следует также отметить работу Э. Дерменгема⁸. В конце XX – начале XXI в. появился ряд новых переводов отдельных произведений на английский язык⁹ и всего дивана на французский (И. Л’Опиталь) и немецкий языки (Р. Якоби). Существовали

³ Jones W. Poeseos asiaticae commentariorum libri sex cum appendice. Lipsiae, MDCCLXXVII. Sacy, S. de.
Chrestomathie arabe. Paris, 1826. Anthologie arabe… par M. Grangeret de Lagrange. Paris, 1828.

⁴ Carmen elegiacum Ibnu-l-Faridi cum commentario Abdu-l-Ghanyi e duobus codicibus Londinensi e
Petropolitano ed. G.А.Wallin. Helsingforsiae, 1850.

⁵ Список таких изданий см.: Brockelmann С. Geschichte der arabischen Litteratur. Bd.1, 2. Leiden, 1898;
М.Хилми. Ибн ал-Фарид ва ал-хубб ал-илахи. Каир, 1971. С. 105; ‘Umar Ibn al-Farid – Pomes mystiques,
traduits et comments par Jean-Yves L’Hopital. Damas, 2001.

⁶ Il Divano di ‘Omar Ben-al Fare‘d tradotto e paragonato col canzoniere del Petrarca Valerga P. Firenze, 1874.

⁷ Arberry A.J. The Poem of the Way. Translated into English Verse from the Arabic of Ibn al-Farid. London,
1952.

⁸ Dermenghem E. Al-Khamriya, poeme mystique et son cmt. par Abdalghani Nabolosi. Paris, 1931.

⁹ Homerin T. E. ‘Umar Ibn al-Farid: Sufi Verse, Saintly Life. N.Y., 2001.

переводы и на русский язык, не учтенные в европейской литературе и справочных изданиях¹⁰.

Научное изучение творчества поэта началось только в ХХ в. Оно связано в первую очередь с именем Р.А. Николсона, посвятившего Ибн ал-Фариду обширный раздел своей монографии по мусульманскому мистицизму, где он впервые дал достаточно полную общую характеристику дивану поэта¹¹. Немного ранее появились работы двух итальянских ученых, И. ди Маттео и К.А. Наллино¹², которые вступили в полемику относительно интерпретации Большой Таиййи (в этой полемике также принимал участие Николсон). Оба автора предложили свои переводы этого произведения. Основной вопрос, который решался в этот период, состоял в следующем: в какой степени стихи Ибн ал-Фарида, и в первую очередь Таиййа, выражают суфийскую философскую доктрину «единства бытия», считать ли его в первую очередь поэтом или мистическим философом школы Ибн Араби. Николсон и Наллино согласились в том, что данный поэтический текст едва ли можно считать последовательным изложением какой-либо философско-мистической теории. К.А. Наллино впервые отметил такую существенную черту поэзии Ибн ал-Фарида, как особое соотношение между внешним (светским) и внутренним (мистическим) уровнем содержания – наблюдение, которому данная работа существенно обязана.

В середине XX в. появилось исследование творчества и биографии поэта, написанное египетским ученым М.М. Хилми¹³. Этот объемный труд внес свой вклад в изучение биографии поэта за счет введения в научный оборот новых источников, однако в целом научная ценность его не очень велика. Автор, стоя на

¹⁰[Ибн-Фаредз (Ибн ал-Фарид) Омар. Песнь о таинственном вине] / пер. И. Н. Холмогорова // Всеобщая история литературы / под ред. В.Ф. Корша и А.И. Кирпичникова. Т. 2. СПб., 1885. С. 315–320. Странствование мореплавателя Синдбада с присовокуплением двух поэм Омара Бен Фареда и Мотенабби, знаменитых арабских стихотворцев / пер. с арабского [В.Я. Тяжелова]. – СПб., 1821. Наибольшую популярность приобрели стихотворные переводы З.Миркиной, опубликованные в книге «Арабская поэзия средних веков» (Москва, 1975) и несколько раз переиздававшиеся в последние годы. Последним по времени является перевод Хамриййи, выполненный М.А.Родионовым (Родионов М.А. Ислам классический. СПб, 2001. С. 223–232.

¹¹ Nicholson R.A. Studies in Islamic Mysticism. L., 1921.

¹² Nallino C.A. Il poema mistico arabo d’Ibn al-Farid in una recente traduzione italiana // La Rivista degli studi
orientali. Roma, 1919-1920. VIII. P. 1-106.

¹³ М.Хилми. Ибн ал-Фарид ва ал-хубб ал-илахи. Каир, 1971. Первое издание работы вышло в 1945 г.

позициях арабских литературных модернистов, последовательно высказывает в своем исследовании весьма негативные оценки поэзии Ибн ал-Фарида, в противовес цитируемым им же многочисленным средневековым источникам и комментариям. Общий итог его исследования таков: творчество поэта, будучи продуктом своей эпохи, рассматривающейся как начальный этап длительного упадка арабской литературы, обладает всеми особенностями и существенными недостатками, свойственными данной эпохе в целом. Основным недостатком признается излишняя условность текста и крайняя перегруженность риторическими фигурами, которая делает его искусственным и тяжелым для восприятия, лишая искренности, непосредственности и прочих необходимых поэтических достоинств. В исследовании Хилми воспроизводятся, пожалуй, в преувеличенном виде негативные оценки арабской поэзии, характерные для западного востоковедения XIX – начала XX в.

В 50-х гг. творчество Ибн ал-Фарида стало предметом исследования ученика Р. Николсона, А. Арберри. Он издал перевод дивана и обобщил ранее накопленные наукой сведения о поэте, прибавив к ним ряд собственных соображений, касающихся его биографии, состава дивана и его литературной оценки. Некоторые сведения, сообщенные Арберри, оказались полезны последующим исследователям дивана Ибн ал-Фарида, однако отдельные его выводы за прошедшие полвека утратили актуальность.

В последние три десятилетия творчеством Ибн ал-Фарида много занимались два исследователя: американский ученый Томас Эмиль Хомерин и итальянец Джузеппе Скаттоле.

Дж. Скаттоле – автор обширного диссертационного исследования под названием «Мистический опыт Ибн ал-Фарида, выраженный в его поэме “ат-Таиййа ал-Кубра”: семантический анализ произведения»¹⁴ и около десятка статей, половина из которых посвящена тем же вопросам, что и его диссертация¹⁵,

¹⁴ Scattolin G. L’esperienza mistica di Ibn al-Farid attraverso il suo poema al-Ta’iyyat al-Kubra – Un’ analisi
semantica del poema. Roma, 1988 (не опубликовано).

¹⁵ Scattolin G. L’Exprience mystique de Ibn al-Farid travers son pome al-Ta’iyyat al-kubra // Mlanges de
l’Institut dominicain d’tudes orientales du Caire. 1989. Vol. 19. P. 203-223. Idem. Al-Fargani’s commentary

а другая половина касается старейшей рукописи дивана, которую ему удалось обнаружить в собрании конийской библиотеки¹⁶. На основе этой и нескольких других ранних рукописей дивана он осуществил его критическое издание¹⁷. Основным для Скаттоле, несомненно, является вопрос об отражении мистического опыта поэта в его произведениях, а точнее, в одном произведении; таким образом, его интерес к Ибн ал-Фариду лежит скорее в области религиоведения. Литературный аспект творчества Ибн ал-Фарида нигде не затрагивается Скаттоле: его произведения существуют для ученого лишь в качестве текстовых свидетельств, документирующих опыт трансперсональных состояний или отражающих некую мистико-философскую доктрину.

Т.Э. Хомерин – автор четырех книг, непосредственно связанных с Ибн ал-Фаридом, а также ряда статей на разные темы, связанные с творчеством поэта или его образом в традиции. Первая монография посвящена исследованию биографии, процессу сложения и восприятия образа поэта как мусульманского святого в последующие эпохи, а также полемике, которая велась по вопросу его правоверия¹⁸. В 2001 г. тем же автором опубликован перевод двух самых известных произведений поэта, а также одной из версий его биографии с кратким предисловием в научно-популярной серии «Классики западной духовной традиции». Данное издание нельзя считать полноценной монографией, поскольку исследовательская часть в нем сведена к нескольким страницам, предваряющим переводы. В 2005 г. появилась совсем небольшая работа Т.Э. Хомерина¹⁹, посвященная одной из самых известных касыд Ибн ал-Фарида – Хамриййе и раннему комментарию Давуда ал-Кайсари к этому произведению. Наконец, в 2012

on Ibn al-Farid’s Mystical Poem Al-Ta’iyyat al-Kubra // Mlanges de l’Institut dominicain d’tudes orientales du Caire. 1993. Vol. 21. P. 331-383.

¹⁶ Scattolin G. The Oldest Text of Ibn al-Farid’s Diwan. A Manuscript of Yusufaga Ktphanesi of Konya //
Mlanges de l’Institut dominicain d’tudes orientales du Caire. 2000. Vol. 24. P. 83-114. Idem. Towards a
Critical Edition of Ibn al-Farid’s Diwan // Annales islamologiques. 2001. Vol. 35. P. 503-547.

¹⁷ The Diwan of Ibn al-Farid. Readings of Its Text throughout History. A Сritical Edition by Giuseppe Scattolin.
Le Caire: IFAO, 2004.

¹⁸ Homerin T. E. From Arab Poet to Muslim Saint: Ibn al-Farid, his Verse and his Shrine. Columbia (USA),
1994.

¹⁹ The Wine of Love & Life: Ibn Frid's al-Khamryah and al-Qaysars Quest for Meaning. Chicago, 2005.
Данная работа, по объему более близкая к статье (64 с.), осталась мне недоступна.

г. вышла из печати давно задуманная автором монография²⁰, объединяющая под одной обложкой результаты нескольких ранее опубликованных работ и впервые ставящая непосредственно ряд вопросов, являющихся ключевыми для проведенного исследования. Некоторые статьи носят научно-популярный характер и воспроизводят лишь общие сведения о творчестве поэта²¹, другие представляют бльшую ценность для изучения дивана Ибн ал-Фарида²².

Творчество Ибн ал-Фарида также привлекает внимание ученых, занимающихся общими вопросами теории арабской литературы и культуры. Так, Ш. Шперль анализирует одну из касыд поэта в коллективной монографии, посвященной арабской касыде²³, а Я. Стеткевич выделяет часть своего весьма важного исследования о трансформации насиба (лирического вступления) в арабской поэзии для анализа роли произведений Ибн ал-Фарида в этом процессе²⁴. Отдельно нужно отметить две статьи Дж. Буллата, небольшие, но ценные для изучения биографии и понимания творчества поэта²⁵.

Существует ряд трудов арабских ученых, посвященных Ибн ал-Фариду²⁶.

Таким образом, среди целого ряда статей и нескольких монографий, непосредственно посвященных различным аспектам творчества Ибн ал-Фарида, до появления последней монографии Т.Э.Хомерина не было ни одного исследования, направленного на комплексное изучение всего ряда вопросов, связанных с литературной составляющей его произведений. В указанной монографии впервые четко формулируется и обосновывается необходимость

Homerin T.E. Passion Before Me, My Fate Behind. Ibn al-Farid and the Poetry of Recollection. N.Y., 2012. Homerin T. E. Ibn al-Farid: Ruba‘iyyat, Ghazal, Qasida // Windows on the House of Islam. Muslim Sources on Spirituality and Religious Life / Ed. by John Renard. Berkeley, 1998. Р. 194-208.

²² Homerin T. E. Тangled Words: Towards a Stylistics of Arabic Mystical Verse // Reorientations. Arabic and
Persian Poetry / Ed. by Suzanne Pinckney Stetkevych. Bloomington, 1994. Idem. Mystical Improvisations: Ibn
al-Farid Plays al-Mutanabbi // Ghazal as World Literature I: Migration of a Literary Genre / Ed. by A. Neuwirth
and Th. Bauer. Beirut, 2005. Idem. "On the Battleground:" Al-Nbulus's Encounters with a Poem by Ibn al-
Frid // Journal of Arabic Literature. 2007. Vol. 38, No. 3. P. 352-410.

²³ Sperl, S. Qasida form and mystic path in 13^th century Egypt: A poem by Ibn al-Farid // Qasida Poetry in
Islamic Asia and Africa: Classical Tradition and Modern Meanings / Ed. by S. Sperl, C. Shackle. Leiden, 1996.

Stetkevych, Y. The Zephyrs of Najd. The Poetics of Nostalgia in the Classical Arabic Nasib. Chicago, 1993.

²⁵ Boullata, Issa J. Toward a Biography of Ibn al-Farid // Arabica. 1981. Vol. 38. Fasc.1. P. 38–56.
Idem. Verbal Arabesque and Mystical Union: a Study of Ibn al-Farid’s «Al-Ta’iyya al-Kubra» // Arab Studies
Quarterly. 1981. № 3. P. 152–169.

²⁶ К сожалению, большинство этих трудов оказались мне недоступны, и об их содержании можно судить
лишь по немногочисленным и всегда общим ссылкам европейских и американских ученых.

изучать стихи поэта с литературной точки зрения и показывается несостоятельность рассмотрения его поэзии как материала для исследований мусульманского мистицизма, вне связи с литературной составляющей. Однако несмотря на то, что эта мысль, а также некоторые другие центральные пункты моего исследования были затронуты в работе Хомерина, нужно отметить, что позиция и выводы ее автора не всегда совпадают с моей, а некоторые существенные положения хотя и постулируются им, но далее в работе не развиваются. Можно констатировать, что несмотря на большое количество статей и монографий, непосредственно связанных с Ибн ал-Фаридом, предлагаемая тема до сих пор не получила достаточной разработки.

Объектом диссертационного исследования является арабская поэтическая культура и способы решения индивидуальных авторских задач в рамках литературного и религиозно-философского канона, а его предметом – творчество египетского поэта-суфия XIII в. ‘Омара Ибн ал-Фарида, рассматриваемое в контексте развития традиции арабской поэзии суфийского толка и стоящих за ней мусульманского мистицизма и всей средневековой арабской культуры.

Цели и задачи исследования. Цель диссертационного исследования заключается в изучении на материале творчества Ибн ал-Фарида, воплотившего высшую стадию развития арабской мистической поэзии, взаимодействия творческой личности и традиционалистского поэтического канона как порождения и органической части всей средневековой арабской культуры, а также выявления оснований для высокой оценки его творчества.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи, направленные на выявление места поэтического творчества Ибн ал-Фарида в арабских средневековых поэзии и религиозно-философской культуре:

1. выяснить историко-культурный контекст поэзии Ибн ал-Фарида;

2. дать формально-жанровую характеристику произведений поэта с учетом религиозного контекста эпохи;

3. выяснить наличие, принципы и роль структуризации, охарактеризовать группы произведений со схожей структурой;

4. выявить логику использования мотивов (топосов) и риторических украшений у Ибн ал-Фарида в связи с ценностными установками и концептуальными бинарными оппозициями арабской культуры;

5. исследовать преемственность и литературные связи между Ибн ал-Фаридом и предшествующей культурной традицией;

6. раскрыть функционирование механизмов заимствования и трансформации мотивов и целых произведений в традиции арабской поэтической культуры;

Теоретическая и методологическая основа работы. Исследование творчества Ибн ал-Фарида предполагает обращение к широкому спектру вопросов, связанных с арабской поэтической культурой. В последние несколько десятилетий интерес к арабской поэзии в мировой арабистике достаточно высок²⁷, и это не случайно. Современная наука остро ощущает связь поэзии с важнейшими аспектами жизни средневекового арабо-мусульманского общества (прежде всего культурным, но также социальным, политическим и религиозным) и направляет существенные усилия на выявление таких связей и их анализ. Рассматривая творчество поэтов как часть культурного механизма, исследователи-арабисты обращаются к теории мифа, этнографии, антропологии, социологии, опираясь на работы М. Мосса, А. ван Геннепа, К. Леви-Стросса и других ученых²⁸ и пытаясь выяснить, каким образом литературные произведения отображают ключевые идеи, концепции и функции арабской культуры. Ведущую роль здесь играют работы ученых чикагской школы, Я. Стеткевича²⁹ и С.П. Стеткевич³⁰.

²⁷ Об этом свидетельствует количество посвященных ей статей, монографий и изданий источников (см.
Weipert R. Classical Arabic Philology and Poetry. A Bibliographical Handbook of Important Editions from
1960 to 2000. Leiden , 2002).

²⁸ Таким образом реализуется постоянно продолжающийся процесс, характерный для изучения
восточных культур вообще, а именно – тестирование различных теорий и методов, разработанных в
других сферах науки, на ближневосточном материале.

²⁹ Stetkevych Y. The Arabic Lyrical Phenomena in Context // Journal of Arabic Literature.1975. Vol. 6. P. 55–
77. Idem. The Arabic Qasida : From Form and Content to Mood and Meaning // Harvard Ukrainian Studies.
1979–80. 3–4. P. 774–781. Также см. указанную выше монографию и другие работы.

Осмыслению структуры поэтических произведений, установлению внутри-и межтекстовых связей, анализу изобразительных средств посвящено значительное количество исследований, демонстрирующих важность данного направления работы. Как важнейшие отметим работы Р. Якоби³¹, Ш. Шперля³², Дж. Мейсами³³.

Учитывая специфику творчества Ибн ал-Фарида, необходимо было изучение научной литературы по мусульманскому мистицизму. Здесь нельзя не отметить важную роль не теряющих актуальности монографий А.Шиммель, посвященных суфизму и суфийской литературе, а также почитанию пророка Мухаммада в исламе³⁴.

Отдельно следует указать на труды российских и советских востоковедов. При изучении средневековой арабской поэзии невозможно пройти мимо многочисленных работ акад. И.Ю.Крачковского³⁵. Полезны были монографии Б.Я.Шидфар³⁶ и О.Б.Фроловой³⁷, а также статьи А.А.Долининой³⁸. Фундаментом и отправной точкой для диссертационной работы стали исследования А.Б. Куделина, сыгравшие ключевую роль в формировании современного научного представления о сущности и принципах действия средневекового арабского литературного канона³⁹.

³⁰ Stetkevych S.P. Toward a Redefinition of "Bad'" Poetry // Journal of Arabic Literature. 1981. Vol. 12. P. 1–
29. Eadem. The Mantle Odes: Arabic praise poems to the Prophet Muhammad. Bloomington & Indianapolis,
2010.

³¹ Jacobi R. Studien zur Poetik der altarabischen Qaside. Wiesbaden, 1971.

³² Sperl S. Mannerism in Arabic Poetry: A structural analysis of selected texts (3rd. century AH/9th century
AD—5th century AH/11th century AD). Cambridge, 1989.

³³ Meisami J.S. Structure and Meaning in Medieval Arabic and Persian Poetry. L., 2003.

³⁴ Schimmel A. And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Society. Chapel
Hill, 1985. Eadem. As Through a Veil. Mystical Poetry in Islam. Oxford, 2001. Шиммель А. Мир исламского
мистицизма. М., 1999.

³⁵ Крачковский И.Ю. Абу-ль-Фарадж аль-Ва’ва Дамасский. Материалы для характеристики
поэтического творчества. Пг., 1914. Он же. «Китаб ал-бади‘». – Избранные сочинения. Т. 6. М. – Л.,
1960.

³⁶ Шидфар Б.Я. Образная система арабской классической литературы (VI – XII вв.). М., 2011.

³⁷ Фролова О.Б. Поэтическая лексика арабской лирики. Л., 1984.

³⁸ Долинина А.А. Арабески: избранные научные статьи. СПб., 2010.

³⁹ Куделин А.Б. Средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII – XI век). М., 1983. Он же. Автор
и традиционалистский канон // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного
сознания / Отв. ред. П.А. Гринцер. М., 1994. С. 222-266. Он же. Стилистическая эволюция арабской
поэзии в VI-IX в. // Проблемы исторической поэтики литератур Востока / Отв. ред. И.В.Стеблева. М.,
1988. С. 33-54.

Необходимо также отметить роль трудов таких исследователей языка, литературы и культуры, как Р.О. Якобсон, Ю.М. Лотман и М.Л. Гаспаров. Развиваемые ими теоретические положения и практические методы анализа поэтических произведений оказали существенную помощь при проведении данного исследования.

Теоретико-методологическая база обусловлена целью и задачами диссертации, а также спецификой анализируемого материала. Применяется комплексный подход с использованием как методов культурологии, так и литературоведения. Для выявления общих и специфических черт поэзии Ибн ал-Фарида используется компаративный метод. Системный подход позволяет рассмотреть ее как целостный феномен арабской поэтической культуры, описываемый как синхронически, так и диахронически. Структурно-функциональный метод использовался для выяснения отношений между элементами и их функций относительно друг друга. Кроме того, использовались методы источниковедения и текстологии. Круг проблем исследования обусловлен базовыми принципами классической герменевтики.

Источниковедческая база. Основными источниками для данного диссертационного исследования являются диваны Ибн ал-Фарида и других средневековых поэтов, с чьим творчеством проводятся сопоставления в тексте работы, а также тексты средневековых комментариев, посвященных его произведениям. К второстепенным источникам относятся исторические и биографические сочинения средневековых авторов. Ряд источников представляет собой рукописи дивана Ибн ал-Фарида, комментариев ал-Бурини, ас-Суйути и ан-Набулуси, другие источники использованы в научных изданиях. Работа опирается только на оригинальные источники (на арабском и персидском языках).

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Исследование культурно-исторического и литературного контекста эпохи показывает, что в поэзии Ибн ал-Фарида отражены все ключевые направления развития художественной культуры: значительное увеличение присутствия суфийских идей; необходимость утверждения средствами художественного

творчества этических и религиозных идеалов ислама наряду с традиционными идейно-художественными ценностями арабской культуры; усложненность канона, обусловленная поздней стадией его развития и одновременно с этим – наметившаяся в результате развития нового пласта городской культуры тенденция к упрощению поэтической формы.

2. Поскольку в произведениях Ибн ал-Фарида удается определить наличие внутренней трансформации как одного из основных признаков касыды, выделяемых исследователями на сегодняшний день, можно утверждать, что стихотворения Ибн ал-Фарида являются именно касыдами вне зависимости от формального присутствия элементов традиционной трехчастной касыды. С жанровой точки зрения его поэзия представляет собой особое направление религиозно-философской лирики, связанное с выражением суфийского учения о пророке Мухаммаде.

3. Касыды Ибн ал-Фарида не являются последовательностью ограниченного количества идей и образов, повторяющихся в случайных сочетаниях (как иногда утверждалось). В каждом его стихотворении можно выявить структурную организацию, участвующую в реализации главной идеи произведения и осуществления трансформации в нем. Различное строение касыд связано с разными авторскими задачами и с ориентацией на специально избранные образцы предшествующей традиции. Факт наличия структурной организации становится важным аргументом против до конца не изжитого представления об изолированности отдельных бейтов и слабой связи между ними в арабской поэзии.

4. Изучение роли риторических фигур у Ибн ал-Фарида позволяет лучше понять широко известный, но трудно интерпретируемый феномен орнаментальности стиля восточной поэзии, напрямую связанный с процессами мышления, характерными для арабской культуры. Анализ показывает, что использование риторических фигур имеет ряд функций: выделение и контрастирование ключевых образов, создание или разрядка напряжения внутри произведения, инструмент структурной организации. В поэзии такого рода

прослеживается как постоянный прием сближение или противопоставление понятий и, шире, установление связи между ними по признаку сходства их означающих в рамках принципа концептуальной бинарности, характерного для арабской культуры. При этом тропы являются еще и способом выстраивания и отражения определенной картины мира, особого видения, присущего поэту-мистику. В предельном случае они становятся важнейшим элементом особого вида речи, ассоциируемого с трансперсональными состояниями.

5. Для интерпретации творчества Ибн ал-Фарида необходимо учитывать
весь комплекс связей с предшествующей культурно-поэтической традицией, вне
которого его произведения теряют смысл, а главная задача автора – погружение
читателя в создаваемый им мир – не может осуществиться. Поэтому для Ибн ал-
Фарида как поэта-суфия литературные задачи не были второстепенными;
напротив, они были очень важны и не отделены от особых задач мистика,
стремящегося выразить свой духовный опыт. Его отличает стремление создать
воплощающее идеалы традиции, полностью опирающееся на нее поэтическое
произведение, выражая свое мироощущение и философию средствами этой
традиции, через их отбор и сочетание. Эта задача полностью соответствует
канону средневековой арабской поэтической культуры, и будучи успешно
реализована, закономерно порождает высокую оценку творчества поэта.

6. Уровень эксплицитности в выражении мистических идей
непосредственно влияет на традиционный механизм воздействия лирического
стихотворения; при повышении этого уровня ослабляются, а затем и обрываются
те связи, которые обеспечивают функционирование этого механизма. В
произведениях Ибн ал-Фарида уровень эксплицитности ниже, чем у его
современника Ибн ‘Араби или представителей орденской поэзии XIII в., и за счет
этого его поэзия сохраняет все свойства традиционной лирики. Именно
сохранение баланса между возможностями мистической интерпретации и
традиционными семантическими связями, лексическими и структурными
характеристиками обусловливает возможность добиться значительного
поэтического эффекта.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем 1) впервые предпринимается комплексное исследование литературной составляющей творчества данного поэта, осуществляемое путем анализа его связи с различными аспектами арабской культурно-поэтической традиции; 2) на основании полученных результатов уточняется ряд теоретических положений арабской литературы; 3) выявлены особенности, характерные для литературного творчества, но отражающие общие принципы мышления и религиозно-философские представления, свойственные средневековой арабской культуре.

Теоретическая значимость работы определяется тем, что выявленные в ней особенности поэзии Ибн ал-Фарида позволяют точнее понять ряд функций средневековой арабской поэтической культуры и непосредственно суфийской поэзии, в частности, таких, как

способы и формы рецепции поэзией исламского мистицизма;

преемственность в литературном творчестве в аспекте устойчивости его связей с общекультурным контекстом и детерминированности его содержательных и формальных особенностей;

использование приемов нормативной поэтики и традиционных образных средств (канона) для достижения индивидуальных целей автора, в том числе для выражения персональных мировоззренческих позиций;

- роль структуры поэтического произведения в общем замысле автора.
В работе показано, как именно арабский средневековый поэт мог

варьировать различные схемы структурной организации, что открывало возможности для индивидуализированного творчества в строгих рамках традиции. Тем самым существенно дополняются принятые сегодня представления о структуре арабских поэтических произведений и способах воспроизведения в них культурных и религиозно-философских феноменов. Анализ выразительных средств, используемых поэтом, позволил уточнить и дополнить принятые представления о роли литературных тропов в арабской постклассической поэзии.

Практическая значимость. Материалы данного исследования могут быть использованы в качестве основы для чтения специальных курсов и создания

учебных пособий по различным аспектам художественной культуры арабских стран. Они также могут быть востребованы специалистами в области культуры, религии и искусства Ближнего Востока.

Апробация. Основные положения диссертационного исследования отражены в ряде докладов, сделанных на ежегодных сессиях петербургских арабистов ИВР РАН и иных международных и всероссийских конференциях, а также опубликованы автором в виде научных статей в изданиях, рецензируемых ВАК РФ, коллективных монографиях и сборниках статей.

Структура и объём работы. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Общий объём работы составляет 276 с.

Новые рукописи дивана из петербургских собраний

Середина XII в. застает в Египте последних, слабых фатимидских халифов; каирский халифат переживал в то время глубокий экономический кризис и внешнеполитические затруднения. В 1169 г. вазиром последнего фатимидского халифа Адида был назначен Салах ад-Дин б. Аййуб, прибывший в свое время в Египет со свитой своего дяди Асад ад-Дина Ширкуха как офицер на службе у сирийского правителя Hyp ад-Дина б. Занги. Сделавшись вазиром, Салах ад-Дин быстро обнаружил выдающиеся способности полководца и государственного деятеля. В 1171 г. он провозгласил себя правителем Египта, а умирающего халифа - низложенным. С этого года повела свое официальное начало династия Аййубидов [Семенова 1966, 18-19]. Утверждение в Египте Аййубидов сопровождалось отменой господствовавшего при Фатимидах шиизма и восстановлением суннизма в его новой, более развитой по сравнению с ранним исламом форме. Суннитский ислам этого периода обладал сложной схоластической системой - каламом (основоположником которого был арабский богослов Абу-л-Хасан ал- Аш ари (ум. 935)), сложившимся наряду со старыми суннитскими толками, и оформившимся в особое сословие духовенством. В него уже во многом был инкорпорирован культ многочисленных святых.

Знаменитый египетский историк Таки-ад-Дин Ахмад б. Али ал-Макризи подчеркивает строгую ортодоксальность Салах-ад-Дина [Семенова 1966, 69]. Эта приверженность суннизму характерна для всей династии Аййубидов. Важный факт, свидетельствующий об этом, - формальное возвращение Египта под духовную власть аббасидских халифов. Спустя три года после падения фатимидской династии, после смерти Нур-ад-Дина б. Занги, вассалом которого формально считался Салах-ад-Дин, халиф Мустади признал его власть в Египте и даровал ему титул султана. Власть преемников Салах-ад-Дина также была освящена Аббасидами. Салах-ад-Дин и другие аййубидские правители Египта выказывали всяческое уважение багдадским халифам и испрашивали их формального согласия на те или иные действия. Конечно, власть Аййубидов от этого не становилась сколько-нибудь менее независимой, но важно то, что это уважение выражалось все же не только словесно. Так, например, по приглашению аййубидских султанов для разрешения религиозных споров в Каир прибывали посланники халифа, чье посредничество часто оказывалось эффективным. Среди этих посланников были такие известные лица, как ханбалитский теолог Ибн ал-Джаузи (ум. 1200) и один из самых знаменитых суфиев своего времени Шихаб ад-Дин Абу Хафс Омар ас-Сухраварди17 (ум. 1234) [EI2, 1:796].

Ас-Сухраварди занимал должность шейха шейхов (шайх аш-шуйух), т.е. был официальным главой суфиев в Багдаде при халифе ан-Насире. Он также помогал ему в пропаганде его идей по обновлению идеалов футувва (причем существовали предположения, что организация футувва была создана отчасти ради распространения учения самого ас-Сухраварди) [Шиммель 1999, 194]. Халиф ан-Насир официально учредил это движение, тесно связанное с суфизмом, заимствовав у соседних мусульманских правителей церемонию инвеституры. Идея футувва восходит к раннему суфизму. Разработке этого понятия уделяется большое внимание в работах теоретиков раннего суфизма - ас-Сулами (ум. 1021) и ал-Кушайри (ум. 1074) . В начале XIII в. ан-Насир попытался еще раз возродить эти идеи, хотя и без особого успеха [ibid.]. Следует отметить тот факт, что ал-Малик ал-Камил, управлявший Египтом в период визита ас-Сухраварди, тоже был членом этой организации, как и многие родственные ему правители соседних областей. К. Казн предполагает, что объединив их и себя в рядах футувва, он стремился предотвратить часто возникавшие раздоры династического порядка [EI2, 1:802].

Биография и письменное наследие ас-Сухраварди представляет огромный интерес для ученых, занимающихся историей суфизма. Наиболее подробное исследование на эту тему - работа Эрика Оландера [Ohlander 2008].

Не следует забывать, что мы говорим об эпохе крестовых походов. Борьба с крестоносцами, возвращение контролируемых ими территорий под власть мусульман были одними из основных политических задач, стоявших перед правителями Египта и Сирии на протяжении всего XII в., однако ввиду политической раздробленности и отсутствия единой центральной власти в регионе осуществить эти задачи было практически невозможно. Ситуация начала меняться при атабеке Имад ад-Дине Занги, объединившем под своей властью значительную часть сирийских владений, и его младшем сыне и преемнике в Сирии Hyp ад-дине Махмуде б. Занги. Если Имад ад-Дин, малорелигиозный и известный своей приверженностью к пьянству тюркский военачальник, опирался в основном на военную силу и политические маневры, то Hyp ад-Дин, славившийся своим аскетизмом и строгим соблюдением норм ислама, при решении политических задач широко прибегал к поддержке мусульманских религиозных деятелей и суфийских проповедников, призывавших мусульман к джихаду. Сходную политику апелляции к религиозным ценностям успешно использовал и его вассал, а затем независимый правитель и преемник Салах ад-Дин. Военные успехи в борьбе с крестоносцами, в частности имевшее огромное символическое значение занятие Салах ад-Дином Иерусалима в 1187 г., естественным образом способствовали усилению религиозного чувства в обществе.

Советские исследователи (Л.А.Семенова) считали возможным говорить в связи с этим об усилении религиозного фанатизма, жертвой которого пал, среди прочих, знаменитый философ Иахйа ас-Сухраварди (по прозвищу ал-Мактул -убиенный) . Ас-Сухраварди имел большое влияние на тогдашнего молодого правителя Алеппо, ал-Малика аз-Захира. Опасаясь этого влияния и считая идеи Сухраварди вольнодумными и еретическими, представители суннитского духовенства усиленно пытались его устранить и в конце концов (при помощи обращения к Салах ад-Дину) добились его ареста и казни в 1191 г. Позднее преследованиям подвергались и другие философы-суфии и теологи.

Тоска по Неджду и Хиджазу как особый жанр. «Хиджазские» касыды Ибн ал-Фарида

По крайней мере некоторые из этих фрагментов, учитывая достаточно надежные источники их происхождения, вполне могут быть подлинными; в то же время ясно, что вряд ли сам поэт, составляя свой диван, включил бы туда подобные «мелочи». В особенности это касается мавваля. Ибн ал-Фарид - поэт, придававший традиции особое значение; понятно поэтому, что у поэзии на диалекте (которая и теперь, в начале XXI века, с трудом находит признание в арабской академической среде) было не больше шансов попасть в его классический диван, чем у зарослей крапивы - обосноваться на главной аллее версальского парка. Но XIII в. - это эпоха перемен в арабской поэзии, то время, когда нетрадиционные поэтические формы приобретают все большее значение и начинают занимать более заметное место в письменной традиции. В конце XII или начале XIII в. появляется знаменитый трактат Ибн Сана ал-Мулка (ок.550/1155-608/1211) о мувашшахе, а менее столетия спустя будет составлена антология диалектной поэзии Сафи ад-Дина ал-Хилли (ум. ок. 749/1348)... Поэтому неудивителен и интерес Ибн Халликана к подобным образцам диалектной поэзии, которому мы, возможно, обязаны знакомством с этим маввалем.

После фрагментов мы обнаруживаем, наконец, подлинную Айниййю, которой предшествует подробная история обстоятельств ее обнаружения. Али рассказывает, что он нашел пропавшую касыду во вторник, 15 раджаба 733/1333 г., во время встречи с рядом шейхов, организованной с целью получения иджазы на диван в его рецензии. Один из присутствующих, шайх Джамал ад-Дин Абдаллах, сын шайха Маджд ад-Дина Исма ила ад-Димашки82. ( liL I JJ&LUJ jAill ла лА\ jjl М лр jjoll jUa.) «заглянул в Предисловие ( Унван) ... и прочел то, что я упомянул там о потерянной касыде, то сказал: "Она есть у меня в одной книге, но я не знал, кто сочинил ее ... ". Я послал с ним моего сына Ибрахима, он переписал ее и принес мне; ... и я с радостью присоединил ее к ее сестрам, и увидел, что это - истинное фаридово слово ( =j & U J) ...» [Ibn al-Farid - Scattolin, 219-220].

Подчеркнем еще раз, что Али стремится изложить имеющуюся у него информацию как можно более подробно, уточняя даты и имена действующих лиц, и это, несомненно, является важным свидетельством того, что его сведения достоверны и отнюдь не являются плодом вымысла.

После счастливым образом обнаруженной Айниййи большинство рукописей содержат краткую молитву-благословение, в духе тех, которыми обычно завершаются литературные сборники. Таким образом, создается впечатление, что первоначально диван на этом и заканчивался. Однако непосредственно за молитвой следуют слова: «Вот то, что я обнаружил в некоторых рукописях дивана, которые получил от друзей для сравнения, и я поместил это здесь, чтобы собрать все [стихотворения шайха] вместе83» [Ibn al-Farid -Scattolin, 223]. 61 5) i j L JJ (Антум фурудй ва-нафлй...) 6) jb-ilb i_ia (Киф би-д-дийари...) 7) {&ш л. jx иь\\ (Ушахиду ма нахусникум...) 8) (jLixJI t_jjx k CJjjij (Нашарту фймаукиби...) од Последним из этих стихотворений заканчивается редакция Али .

Таким образом, данную редакцию можно разделить на две части; первая, большая из них восходит к сыну поэта Камал ад-Дину Мухаммаду, а вторая представляет собой дополнение Али, куда включены стихотворения, приписываемые Ибн ал-Фариду, но отсутствовавшие в принадлежащей его сыну версии дивана. Если отделить это дополнение, мы обнаруживаем, что 15 стихотворений, переданные Али Камал ад-Дином Мухаммадом, полностью совпадают с теми, что мы находим в рукописях Коньи и ЧБ.

Однако внутри этого «основного корпуса», помимо незначительных различий в порядке расположения стихотворений и текстуальных вариантов, имеется одно добавление, а именно «пропавшая» касыда Айниййа, и одно исключение.

Хомерин так формулирует свое мнение об авторстве Айниййи: «Несмотря на то, что это добавление к дивану могло быть сделано по указанию Камал ад-Дина Мухаммада, кажется невероятным, чтобы крупное произведение Ибн ал-Фарида оказалось недоступным его собственному сыну и считалось утерянным в течение целого века. И все же в касыде присутствует ярко выраженное сходство с некоторыми другими стихотворениями поэта» [Homerin 2006]. Относительно первой части этого утверждения можно заметить, что мы не знаем всех подробностей, связанных с распространением и передачей стихотворных произведений в ту эпоху. Напротив, многие детали, случайно становящиеся известными из произведений того периода (взять хотя бы спор Ибн ал-Хийами и Ибн Исра ила об авторстве сочиненной одним из них касыды), показывают, что невероятным этот факт назвать нельзя

Интерпретация роли тропов и фигур в поэзии Ибн ал-Фарида

Выше были продемонстрированы доводы автора этого предположения, впрочем, не слишком убедительные, относительно функций жанра; что же касается оснований для его выделения, они не были изложены. Со своей стороны, не располагая достаточным материалом в данной сфере, я не уверена в правомерности такого выделения применительно к египетской поэзии в целом. Однако можно предположить, почему эта поэтическая тема обрела особую популярность. Учитывая тот факт, что благодаря политическим обстоятельствам в начале XIII в. влияние суфизма в Египте стало повсеместным и всеобъемлющим, можно видеть в использовании этой топонимики очередной этап ее переосмысления. В данном случае такое переосмысление происходит за счет активизации потенциальной связи символических топонимов с самым драгоценным, что существовало для мусульман в Хиджазе - святынями ислама и теми местами, где прошла жизнь пророка Мухаммада - и наложения этой связи на их лирическую функцию.

Известно, что примерно в этот же период или несколько позднее, ближе ко второй половине VII в.х., в Египте и других мусульманских странах начнет развиваться особое направление в поэзии, получившее название «ши р ан-на т» («хвалебная поэзия»), или ал-мадих ан-набави (восхваление пророка Мухаммада). Некоторые сведения о раннем этапе развития этого жанра приводит А.Шиммель [Schimmel 1981, 1982], однако она не ставила задачи систематизировать и теоретически осмыслить различные виды поэзии, посвященной пророку. В частности, интересующий нас тип поэзии (выделяемый А.С. Хусайном) отдельно ею не рассматривается. В монографии СП. Стеткевич [Stetkevych 2010] проводится отграничение собственно мадиха (классической трехчастной касыды-панегирика, функционирующей определенным образом) от других произведений религиозной поэзии (в частности, относящейся к Пророку), которые подробно опять-таки не рассматриваются, но получают лишь общую характеристику в аспекте их возможного влияния на мадих: «Некоторые элементы мадиха происходят из шиитской религиозной поэзии; кроме того, он теснейшим образом связан с ритуалами хаджжа, а точнее, с ритуалом посещения могилы пророка в Медине, что в то время почиталось неотъемлемой частью паломничества. Удавалось ли поэту совершить хаджж или он только стремился к этому, — результатом становилась подлинно лирическая поэзия, проникнутая набожностью и преданностью пророку. Эта поэзия, судя по ее форме и лиризму, по-видимому, имеет тесную связь с суфийской поэзией и в то же время — с шиитской поэзией, посвященной членам дома пророка (ал ал-байт). Мистический путь суфия от стоянки к стоянке, путь паломника и священные обряды хадджа заменяются в таком мадихе поэтическим путешествием» [Stetkevych 2010, 72].

Практически все элементы данного описания содержатся и в поэзии Ибн ал-Фарида: этапы мистического пути, упоминания об обрядах хадджа, о священных местах Мекки и Медины (насыщенные топонимикой), прямые или завуалированные аллюзии к пророку Мухаммаду. Это полностью обосновывает вывод о том, что определенную часть дивана целесообразно рассматривать как один из вариантов или одно из направлений развития именно жанра «восхваления пророка» , однако отличное от мадиха как панегирика. Такое заключение подкрепляется и тем, что нам известно в целом о поэзии Ибн ал-Фарида, основное содержание которой некоторые ученые рассматривают как выражение идей суфийского учения об «истине Мухаммада» (хакйка мухаммадиййа). Здесь стоит сделать только одну важную оговорку. Ибн ал-Фарид не был склонен к чрезмерной эксплицитности. С одной стороны, она разрушает поэтический эффект; с другой стороны, такая завуалированность вполне соответствует общей тенденции суфийской поэзии, которая «склоняется к указанию (ишара), а не к выражению ( ибара), к намеку, а не к разъяснению» , и нигде эта склонность к иносказанию и намеку не проявляется сильнее, чем при обозначении возлюбленного. В результате однозначно указать на пророка как «возлюбленного» нельзя, особенно если читатель не сильно увлечен мистическими теориями . Правильнее было бы сказать, что Мухаммад может быть одним из референтов образа возлюбленного.

Итак, независимо от того, правильно ли называть данный жанр «Тоской по Хиджазу» или считать его одним из вариантов формирующегося жанра мадих набави, мы несомненно можем констатировать наличие в диване Ибн ал-Фарида группы касыд, сходных по структуре и обладающих определенными стилистическими особенностями, близкими к тем, которые указываются как определяющие для этих жанров; и эти общие особенности нуждаются в характеристике и описании.

Ниже мы увидим, какие художественные приемы характерны для этого типа касыд, какова роль этих приемов в организации текста и как тесно переплетены здесь различные уровни содержания и интерпретации.

Особенности касыд «Хиджазского цикла» сводятся к следующему.

Зачин в начале касыды в 2-х случаях из 6 отсутствует (Дал., Иа .), а в остальных касыдах выражается характерными мотивами «сверкнувшей вдали молнии» и «ветерка, повеявшего со стороны, где живет возлюбленный». Интересно, что мотив молнии в обоих случаях выражен одним бейтом, а мотив ветерка, напротив, разрабатывается на протяжении 4-5 бейтов .

Вслед за зачином или непосредственно в начале касыды вместо него мы видим обращение к погонщику, присутствующее во всех без исключения касыдах и несомненно являющееся их характерной особенностью. В разных касыдах оно может быть сходным {са ик аз-за н (Мимиййа (б.)/ са ик ал-аз ан (Иа )) или одинаковым (ракиб ал-ваджна (Ха\/ Хамз.)), а может различаться: хадй (Дал.) / заджир (М.Т.).

Аббасидская лирика (VIII-IX)

Итак, сравнение, предпринятое с целью выявить черты постулированного выше существенного сходства между узритской поэзией и Ибн ал-Фаридом, показало, что данное утверждение нуждается в корректировке, поскольку в ряде важных черт наблюдаются скорее отличия, чем сходство. Как уже говорилось, поэзия узритов в значительной мере является отражением реального мира, где они существовали; она может отчасти служить источником знаний об этом мире. Что же касается поэзии Ибн ал-Фарида, то она сходна с узритской постольку, поскольку выборочно заимствует из нее лексику, мотивы, образы и идеи, однако все заимствованное не воспроизводится непосредственно, но используется как материал, как выразительные средства для описания мира, с реальностью ничего общего уже не имеющего. Отшлифованные временем и поэтами других эпох, имена и события, стоянки, встречи и расставания, происходившие на них, лишаются конкретности, связи с собственными означаемыми, переосмысляются (иногда многократно) и становятся символами чего-то иного. Каким образом происходит этот процесс, мы частично рассмотрели выше и еще раз увидим, изучая параллели между Ибн ал-Фаридом и поэтами аббасидской эпохи, а также его предшественниками-суфиями.

Рассмотрев элементы сходства и различия между диваном Ибн ал-Фарида и узритской поэзией, следует остановиться и на втором направлении омейядской любовной лирики, а именно - поэзии омаритской, названной так по имени ее самого знаменитого автора, Омара б. Аби Раби а ( #j Ся1 j &) (ум. 93/712), (ее также называют городской в противоположность бедуинской). Согласно распространенному среди историков арабской литературы представлению, существует довольно четкая разница между поэзией узритов и омаритов. Если первых отличают их верность одной возлюбленной и целомудрие, а также страдания, от которых влюбленный не может излечиться, то при описании омаритской лирики принято говорить о легкости, песенности (известно, что многие стихи Омара были предназначены для исполнения под музыку), большей разговорности. В творчестве омаритов получает значительное развитие прием диалога, становящийся опорным элементом построения многих произведений. Омар и другие поэты этого круга воспевали не одну, а многих возлюбленных; отношения, которые они описывали, чаще не были платоническими и в любом случае не стремились к этому. Если в творчестве узритов преобладает представление о любви как о своего рода безумии или неизлечимой тяжелой болезни, ведущей к гибели, то у омаритов любовь - это еще и способ самоутверждения лирического героя и выражение более гедонистического взгляда на жизнь. Однако у омаритов также встречаются стихотворения, где характерные отличительные признаки этого направления нивелированы, а на первый план выходят как раз те признаки, которые роднят их с узритской лирикой (так же справедливо и обратное). Не вдаваясь в подробности сравнения этих двух направлений, зададимся вопросом: можно ли найти нечто общее между поэзией омаритов и Ибн ал-Фарида? есть ли в его произведениях какие-нибудь черты, которые напоминали бы характерные приемы омейядской городской поэзии? Для ответа на этот вопрос обратимся к творчеству Омара б. Аби Раби а -талантливого и высоко оцененного современниками и потомками поэта, чьи стихи имели большое влияние на всю последующую традицию.

Что касается словаря поэзии Омара б. Аби Раби а, бесспорно, те стихотворения, которые составляют его славу и известность, содержат множество алфаз, вошедших в число самых распространенных в словаре любовной поэзии; эта же лексика присутствует всюду у Ибн ал-Фарида. Как и поэты-узриты, Омар частично использует сугубо бедуинскую лексику в своих произведениях, однако ее объем, еще более незначителен. Его насибы по сравнению с доисламскими более условны , рахил встречается крайне редко, и все это позволяет лишь повторить ранее сказанное по поводу различий в лексике узритов и Ибн ал-Фарида. То же относится и к художественным средствам: в диване Омара звуковое оформление стихотворений мало чем отличается от доисламских поэтов, тропы и фигуры он использует редко. Иное звучание его поэзии достигается прежде всего за счет содержания, а на внешнем уровне - за счет использования кратких форм размеров и широкого использования размеров, нехарактерных для доисламской поэзии. В этом он полностью противоположен Ибн ал-Фариду. Наконец, едва ли самый характерный признак поэзии Омара - диалоги. Остановимся на нем несколько подробнее.

Диалог в том виде, как мы находим его у Омара (т.е. обмен достаточно краткими репликами, осуществляемый иногда непосредственно, а иногда через третье лицо - посланца), не является в диване Ибн ал-Фарида распространенным приемом и почти не встречается. Однако можно встретить различные его трансформации, в частности, диалог в пересказе (обычно не более двух бейтов, чаще один), гипотетический (воображаемый) диалог и, наконец, пространные обращения влюбленного к возлюбленной и ее ответы (ср. Йа иййа), которые скорее можно назвать встречными монологами, чем диалогическим обменом репликами. Разница между способами введения диалога в произведение и достигаемыми при этом результатами существенна. У Омара диалог, по общему признанию, делает произведение более легким, живым, динамичным, приближенным к реальности, поскольку сам диалог и его участники - поэт, его возлюбленная, ее подруги, служанки, друзья поэта - вписаны в реальную ситуацию. У Ибн ал-Фарида элементы диалога либо имеют сугубо риторическую функцию (усиление экспрессивности), либо делают произведение философски более сложным, политемным, диалектичным - т.е. становятся существенным средством выражения того типа мышления, который характерен для поэзии бади .