Введение к работе
Актуальность исследования определяется значимостью проблем понимания "другого" в современном гуманитарном знании и изучения механизмов формирования представлений о "другом" в процессе межкультурных контактов. Рассмотрение исторически конкретных форм восприятия мусульманским миром христианского ("западного", европейского) в контексте этой проблематики имеет тем большую эпистемологическую важность, что помещает проблему "другого" в контекст иной, неевропейской (незападной) культуры; особую остроту это приобретает в современной геополитической, культурной, религиозной ситуации.
Предметом исследования являются культурные стратегии, спонтанно используемые образованными мусульманами Хаусаленда в процессе переосмысления представлений о христианах и отношения к ним в период европейского колониального завоевания и на ранних этапах колониального правления (ок. 1900-1914). Под "культурными стратегиями" понимаются механизмы и логика, формирующие эти представления, модели восприятия "себя" и "другого" и конструирования понятий о "себе" и "другом" в этих отношениях, рассматриваемые в контексте тех взаимосвязанных культурных категорий, которые актуализируются в процессе этого восприятия.
Название Хаусаленд избрано как обобщающий пространственно-временной термин, обозначающий территорию проживания народа хауса (современная северная Нигерия и сопредельные территории соседних стран), ббльшая часть которой накануне европейского завоевания входила в халифат Сокото. Необходимость в таком обобщающем названии вызвана тем, что рассматриваемый в работе исторический период охватывает время как до, так и после падения Сокото, и не стал временем разрушения существовавшей на этой территории культурной общности.
Выражение "христиане-европейцы" в названии работы призвано не только указать широкий ("христиане") и ограничить исторический ("европейцы", вторгшиеся в Хаусаленд в период колониального завоевания) объект изучаемого восприятия, но и соположить два способа идентификации этого объекта - внутренний (как он был идентифицирован мусульманами) и внешний (как колонизаторы наиболее широко идентифицируются в собственном и исследовательском видении).
Степень научной разработанности проблемы, теоретические основания, и задачи исследования. Ограниченность представлений о другом пространством той культуры, в которой эти представления рождаются, особенно остро осознана ныне как эпистемологическая проблема гуманитарных дисциплин. Тогда как целью изучения культуры по существу является познание "другого", создаваемые исследователями его "портреты", согласно распространившейся в культурологической (особенно, антропологической) литературе формулировке, "говорят больше о наблюдателях, чем о наблюдаемых": они являются лишь той или иной формой проекции "я"
исследователя на "другого".1 Эта проблема (в целом, далеко не новая) оказывается одним из центральных вопросов в нарастающей с 1980-х годов критике "классического" востоковедения и культурной антропологии "в старом стиле", как и иных антропологически ориентированных дисциплин (истории ментальпостей в частности): обнаружено, что они "консервируют" "другого" в его специфических "образах", на создание которых они нацелены. Общей тенденцией этой критики является, как известно, стремление к отказу от детерминизма, и культурного детерминизма в частности, ведущее к акцентированию исторической изменчивости общества и его внутренней неоднородности на всех уровнях и во всех сферах его деятельности. Отсюда проистекают и отрицание объясняющей роли понятия "традиция" (столь существенного для "классического" понимания культуры, разработанного культурным релятивизмом^) - поскольку это понятие предполагает игнорирование такой изменчивости и разнородности, и резкое осуждение "эссенциализма", понимаемого как презумпция некоей коренной "сущности", определяющей специфику культуры.3 Существенным элементом этой тенденции (рождающимся из нее и ее усиливающим) оказывается, так сказать, "прагматическое" осмысление эпистемологических проблем: взгляды, согласно которым сами базовые для востоковедения категории "Восток" (пусть дробящийся на многие "восточные культуры") и "Запад", да и само "классическое" понимание культуры, предстают как продукты такого западного4 концептуализирования относительно "другого", которое направлено, в конечном счете, на утверждение политического и культурного превосходства Запада над этим "другим". Такого рода различия закладываются в "эссенциализированных образах" "себя" и "другого", создаваемых самим процессом определения и отличения "другого" от "себя", так что эти образы предстают замкнутыми и радикально чуждыми друг другу. "Восток не является инертным фактом природы. Он - не всего лишь там, как и сам Запад, точно так же, - не просто там... И географические, и куш>турные единства - не говоря об исторических единствах... - такие как "Восток" и "Запад", созданы человеком... Настолько же, насколько сам Запад, Восток - это идея, имеющая историю и мыслительную традицию, образность, словарь, которые придали ей реальность и возможность присутствия на Западе и для Запада. Эти два
1 См. например: Stocking G. (ed.). Observers observed. Madison: U. of Wisconsin Press,
1983; Marcus G., J.Clifford (eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of
Ethnography. Berkley: U. of California Press, 1986; Clifford J. The Predicament of
Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge: Harvard U.
Press, Mass., 1988; Schwartz S.B. Introduction. I Schwartz S.B. (ed.). Implicit
Understandings. Cambridge: Cambridge U. Press, 1994.
2 "Культурный релятивизм" - основной принцип культурной антропологии. По оп
ределению, данному извне, одним из его критиков, он "представляет мир как мно
жество культур, не установленных в какой-либо иерархии... Каждое общество, или
культура, "обречено" на выработку определенных институтов или культурных
черт", и, соответственно, обладает замкнутой в себе специфичностью, видится изо
лированным от других [Amselle J.-L. Tensions within Culture. II Social Dynamics. 18
(1), 1992. P. 42-43].
Понятие "эссенциализм", введенное К. Гирцем в контексте рассмотрения проблем национализма и становления национальных государств [Geertz С. The Interpretation of Cultures. N.Y.: Basic Books, Inc., 1973. P. 140-141], было распространено затем и на сами подходы к изучению культуры.
4 Это относится и к российской культурологии, поскольку она, в целом, находится в той же познавательной парадигме.
географические единства просто поддерживают и, до известной степени, отражают друг друга... Ориентализм может также выразить силу Запада и слабость Востока -как она видится Западом. Такая сила и такая слабость настолько же внутренне присущи ориентализму, насколько они присущи всякому взгляду, который делит мир на большие общие разделения, единства, которые сосуществуют друг рядом с другом в состоянии напряжения, происходящего из того, что понимается как радикальная разница. Ибо вот главная интеллектуальная проблема, поставленная ориентализмом. Можно ли разделить реально существующее человечество, как, и в самом деле, реально существующее человечество кажется исходно разделенным, на явственно разные культуры, истории, традиции, общества, даже расы, - и пережить последствия по-человечески? Говоря "пережить последствия по-человечески" я хочу спросить, существует ли какой-либо способ избежать враждебности, выраженной разделением людей, скажем, на "нас", жителей Запада, и "них", жителей Востока".5 Книга Сайда, сколь бы широкую критику (в частности, за упрощенность) она не получила, остается "базовым текстом" в изучении незападных обществ на Западе,6 включая и африканистику.7
Заострение названных проблем повлекло за собой в преобладающей исследовательской практике не столько отказ от признания объективного существования разных культур и изучения "другого", сколько изменение ракурсов взгляда на него, переход от позитивистской объективации к интерпретации "другого", исключающий все формы "эссенциализма" (иными словами, все формы признания неизменчивой культурной специфичности, ассоциирующегося с концепциями культурной исключительности, фундаментализма и расизма8). Одновременно, в тематике исследований нарастает интерес к изучению восприятия "другого" в тех культурах, где проблема инаковости как таковая не становилась предметом преднамеренной, и во всяком случае, эпистемологической, рефлексии - к своего рода "имплицитной этнографии", понимаемой как такие представления о "себе" и "другом", которые, нередко оставаясь не сформулированными, базируются на общем знании и мироощущении, не требующем артикуляции и кодификации9 (иными словами, это, в значительной степени, интерес к соотнесению эпистемологических проблем современного
5 Said Е. Orientalism. L.: Routledge, 1978. Р.5,45.
6 Об этом см. в частности: Carrier J.G. Introduction. I Carrier J.G. (ed.). Occidentalism.
Images of the West. Oxford: Clarendon Press, 1995; ср.: Prakash G. Writing Post
Orientalist Histories of the Third World. //Comparative Studies in Society and History. 32
(2), 1990. P. 383-408. Существенное влияние книга Сайда оказала на складывание
таких значимых теорий в изучении незаладных обществ как "постколониальная
теория" и "мультикультурализм". См.: Spivak G.C. Can the subultern speak?... II
Wedge. 7/8 (Winter/ Spring), 1985; Ashcrqft В., G.Griffith, H.Tiffin. The Empire writes
back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. L.: Routledge, 1989; Bhabha H.
The Location of Culture. L.: Routledge, 1994.
7 См. например: Bates R.H., V.Y.Mudimbe, J. O'Barr (eds.). Africa and the Disciplines:
The Contributions of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities. Chicago:
U. of Chicago Press, 1993.
8 Ср.: Amselle J.-L. Logiques Metisses. Antropologie de l'identite en Afrique et ailleurs.
P., 1990.
Schwartz, op.cit., p. 2-3. Идея имплицитного знания восходит здесь не столько к истории ментальностей, сколько к работам К. Гирца, особенно: Geertz С. Local Knowledge. Further Essays in Interpetive Anthropology. N.Y.: Basic Books, Inc., 1983. Ср. также: Douglas M. Implicit Meanings. L., 1975.
исследователя с таким "стихийным" восприятием "другого"). Однако и при таком подходе исследователи самых разных направлений (в том числе остающиеся в пространстве той картины мира, которая построена "культурным релятивизмом") подчеркивают, что видение инаковости не является культурно детерминированным, но лишь ограничивается культурой, вместе с тем оказываясь подверженным постоянным изменениям и вариациям, вызванным различием групповых и личных интересов, конкретным историческим опытом и политическими обстоятельствами, и трансформируется реальностью взаимных контактов.10
Следует заметить, что среди таких исследований несомненно преобладают тс, которые посвящены изучению разных исторических этапов отношения Запада (т.е. разных западных культур) к "другому", но не "другого" к Западу (к чему, по-видимому, приводит острота описанной эпистемологической ситуации для самого Запада). Между тем, культурная обусловленность представлений о "другом" может рассматриваться как определенное исследовательское преимущество при обращении к изучению других культур. Ведь, очевидно, именно "перед лицом" "другого" участники общественных дебатов наиболее полно осознают и артикулируют протяженность и пределы "своего" - специфичность "своей" культуры, ее границы,1' на которой кончается "мы" и начинается "они", как и степени подвижности этой границы, ее проходимости или жесткости в зависимости от тех или иных обстоятельств. На такой границе, по-видимому, особенно отчетливо и спонтанно актуализируются наиболее существенные для этой культуры параметры осмысления мира и себя в нем, доминантные категории и понятия в их взаимной связанности; и сами эти взаимосвязи могут очерчивать контуры культуры в таких аспектах, которые в других ее проявлениях менее открыты вниманию исследователя. Помимо прочего, это позволяет исследователю до определенной степени избежать априорного выбора тех или иных явлений, кажущихся ему доминантными в изучаемой культуре, и последовать за собственными приоритетами рассматриваемого общества. В работе предпринимается попытка воспользоваться этим исследовательским преимуществом в изучении мусульманской культуры Хаусаленда, с такой точки зрения остающейся не исследованной.
Я использую иной подход, чем тот, что характерен для описанных выше исследовательских направлений. Представления о "другом" рассматриваются в работе не как некий "этнографический" набор, пусть имплицитных и изменчивых, "образов другого" или "конъюнктурных" отношений к нему, объясняемый внеположенными этим образам и отношениям особенностями картины мира в совокупности с историческими, политическими, идеологическими обстоятельствами их актуализации и трансформации, - а как целостное проявление этих особенностей и обстоятельств. Иначе говоря, вектор исследования является обратным: задача заключается не в том, чтобы выявить и затем объяснить соответствующие представления особенностями порождающей их космологии и конкретной ситуации, а в том, чтобы сквозь эти представления обнаружить актуализируемые в них специфические черты формирующей их культуры. При этом, исследование направлено не только и не столько
Schwartz, op.cit., р.15. " Ср. метафору "берега культуры" в: Dening G. Islands and Beaches. Discourse on a Silent Land: Marquesas 1774 - 1880. Chicago, 1988 (2-nd ed).
на обнаружение содержательных аспектов отличения образованными мусульманами Хаусаленда себя от христиан / европейцев (например, таких форм&чьных при-шаков идентичности, как цвет кожи, вера, язык, родство и т.п.), сколько на выявление самих стратегий, логики соотнесения "себя" и "их": не на то, в каких образах мусульмане представляют христиан, а на то, каким образом понятия о себе и христианах конструируются.
Принято считать, что универсальным принципом формирования понятий о 'себе" и о "другом" является явное или скрытое сравнение - противоположение 'себя" и "другого", вне которого оба понятия вообще не могут сложиться: нет "я" 5ез "другого" (ср. мысль об отражении друг в друге идеи "Запад" и идеи "Восток" в дотированном высказывании Э. Сайда). Восходя к трудам Ж. Лакана (но преобразуя з себе и влияние других мыслителей весьма разных направлений - достаточно упомянуть Ж. Бодрияра и М. Бахтина), эта точка зрения превратилась в презумпцию, в 'общее место", когда названный принцип, не подвергаясь специальному рассмотрению, ad hoc переносится из сферы психологии и современного европейского (по :воим общим ориентациям) мыслительного пространства в область межкультурных контактов вне зависимости от культуры, реагирующей на эти контакты, уровня, на котором они происходят, и их исторического контекста (парадоксально, но внимание к исторической изменчивости не включило в себя допущения об изменчивости самого этого принципа). Из этого принципа исходят и распространенные утверждения о том, что идентичность представителей незападных (пост)колониальных обществ формируется именно в противопоставлении себя Западу.12 Рассматривая культурные стратегии конструирования христианского "другого" образованными мусульманами Хаусаленда, я хотела бы выяснить, не оказывается ли фундаментальная противоположность между "мы" и "они" по-иному осознанной в этой сфере изучаемой культуры, по-иному ею опосредованной, следующей иной логике их со-этнесения, чем прямое сравнение, - и, тем самым, иной логике формирования самих понятий "мы" и "они" в этой области понимания "другого". Это позволит поставить вопрос и о самих пределах осознания инаковости христиан в изучаемой культуре.13
Учитывая переоценку традиционных подходов к изучению иных культур в западной критике, я хотела бы все же обнаружить то связующее пространство, которое, оставляя возможность для разнородности взглядов и исторической изменчивости отношения к христианам / европейцам, и не детерминируя собой все без исключения сферы и уровни общественной жизни, придает этому разнообразию культурное единство. При этом я, во многом, основываюсь на продумывании столкновения подходов в отечественной истории культуры (в частности, дискуссий А.Л. Гуревича, Л.М. Баткина, Ю.Л. Бессмертного; трудов Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского) и особенно опираюсь на то понимание культуры, которое сложи-
2 См. особенно названные выше труды: Ashcroft В., et ей. The Impire Writes Back; Carrier J. G. (ed.). Occidentalism.
13 Таким образом, мой подход лежит в иной плоскости, чем предложенная Ц. Тодоровым "типология отношения к другому", в которой он различает три взаимонезависимых "плана": "аксеологический", определяемый отношением "любить", "праксеологический" - "подчинять", "эпистемический" - "знать" [Todorov Tz. La conquete de l'Amerique. P., 1982. P.191]. Эта типология разработана в пространстве европейского восприятия "другого", рассматриваемого как отношения власти и присвоения. При моем подходе эти планы оказываются взаимоувязанными.
лось в современной отечественной востоковедной культурологии (ориентированно: более на герменевтику, чем антропологию, и концентрирующей свое внимание и исследовании текстов, циркулирующих внутри изучаемого общества, а не на ис следовательских интервью, но, очевидно, строящей свою картину мира на принци пах "культурного релятивизма"): обращаясь к рассмотрению не только системы но нятий, категоризирующих "другого", но и самих процедур формирования значения я стремлюсь увидеть культурную специфику (но не исключительность) как спосо полагания смысла.14 С этой целью в работе сопоставляются концептуально различ ные формы отношения мусульман Хаусаленда к "христианам" в рассматриваемы! исторический период, обнаруживающие, однако, как я надеюсь показать, общу* для них логику - особую, т.н. абсолютизирующую, модель конструирована "другого". Такой подход позволяет перейти от изучения статичного "образа друго го" к самой динамике понимания "другого", вместе с тем видя эту динамику н только как внешнюю изменчивость отношений, но как само движение мысли в ход' их выработки.
Ограничивая задачи работы исследованием интеллектуальной культуры обра зованных мусульман Хаусаленда, я, тем самым, не претендую на то, чтобы считат выявляемую модель единственно возможной и общей для всех сфер изучаемоі культуры (так, ее присутствие, например, в повседневном отношении к христианам ее применимость к иным категориям "других", помимо христиан, как и подчинен ность конструирования иных понятий тому же способу полагания смысла, требую отдельного изучения). Установленное действие выявляемой модели ограничено і рассматриваемым в работе историческим периодом (в более поздний период, по видимому, доминирует иная, "сравнительная модель" соотнесения понятий "мы" і "европейцы", рассмотрение которой, и в частности ее связей и возможностей сосу пдествования с первой моделью, представляет задачу дальнейшего исследования) Вместе с тем, обнаруженная "абсолютизирующая модель" конструировани; "другого" понимается мною как существенная характеристика одной из сфер изу чаемой культуры в ее исторической специфике. При таком подходе выявление это! специфики служит не превращению "другого" в Присваиваемого" нами "чужого", і направлено на решение проблем понимания его нами.
Культура мусульман Хаусаленда рассматривается в работе как часть мусуль майского мира, и исследуемые представления - как одна из конкретно-историческиз форм мусульмано-христианских/европейских отношений. Прямая задача сопостав ления с другими мусульманскими культурами не ставится, однако изучаемые пред ставлення рассматриваются как локальная интерпретация общемусульманской ин
14 В современную культурологию термин введен, насколько мне известно, СИ. Be ликовским в статье: Культура как полагание смысла. // Одиссей 1989. М.: Наука 1989. С. 17-21. Независимо от Великовского и именно в "процедурном" аспекте это: подход разработан А.В.Смирновым (см. в частности: Смирное А.В. Процедурь формирования смысла в средневековой арабо-мусульманской философии. Авторе ферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М. 1998; Чалисова Н.Ю., А.В. Смирнов. Подражания восточным стихотворцам: встреч; русской поэзии с арабо-персидской поэтикой. // Сравнительная философия. Вып. 1 М.: Восточная литература (в печати). Сходный по наиболее общим ориентация\ подход представлен в: Брагинский В.И. Проблемы типологии средневековых литератур Востока. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Наука, 1991.
тернациональной авторитетной традиции (общемусульманской "культуры", в реальности только и существующей в такого рода интерпретациях), и именно той ее сферы, которая непосредственно актуализируется этими представлениями (например, посредством ссылок на соответствующие авторитеты или доктринальные категории). Подход к исследованию определяется в этом контексте тем, что хаусанская культура еще и в начале XX в. оставалась по своему характеру т.н. традиционной (точнее, традициональной15) культурой, или культурой средневекового типа.16 При этом следует подчеркнуть, что в отечественной востоковедной культурологии традиция понимается не как антипод новаций, а как такая культурная установка на передачу "правильного", при которой инновации осознаются "как результат интенсивной, а не экстенсивной деятельности".17
Наиболее распространенной в литературе точкой зрения на характер отношения мусульманского мира к Европе является тезис Б. Льюиса о том, что это отношение вплоть до конца XVIII в. определялось индифферентностью, обусловленной негативной оценкой христианства как превзойденной исламом религии и Европы как варварской окраины мира; оно начало меняться лишь тогда, когда Европа стала представлять для мусульман реальную угрозу.18 Вместе с тем, по своему содержанию отношения мусульманского мира к христианскому и христианского к мусульманскому видятся как совершенно симметричные, что объясняется сходством двух монотеистических религий, их универсалистским характером и отнесением всякого не принадлежащего к соответствующей религии к неверующим." Однако внутреннее тождество логик отношений мусульманского и христианского миров друг к другу, на примере реакций мусульман Хаусаленда на европейское вторжение, ставится в представленной работе под сомнение. Тем самым, сформулированная выше задача исследования предстает, в аспекте изучения мусульмано-христианских отношений, как переход от выявления форм отношения мусульман к христианам (таких как индифферентность), объясняемых исторически сложившимся соотношением сил и общим содержанием доктрины, к анализу их не проговариваемой прямо логики. Это и позволит увидеть соответствующие формы отношений в контексте их культурной относительности и, одновременно, выяснить степень зависимости самих способов
15 Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М.: Гл. ред. вост. лит-ры,
Наука, 1986. С. 6.
16 Определение понятия см. в: Брагинский В.И. Проблемы типологии..., с. 17-18.
17 Там же, с.17.; ср.: Куделин А.Б. Средневековая арабская поэтика. М.: Гл. ред. вост.
лит-ры, Наука, 1983; Чалисоеа Н.Ю. Теория поэтических заимствований у Шамс-и
Кайса Рази (к вопросу об арабских корнях и специфике персидско-таджикской кла-
сической поэтики). // Взаимодействие культур Востока и Запада. М.: Гл. ред. вост.
лит-ры, Наука, 1991. С. 19-38.
13 Lewis В. The Muslim Discovery of Europe. L.: Phoenix, 1994 (1st ed. 1982). Ср.: Morgan D. Persian perceptions of Mongols and Europeans. I Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings..., p. 201-217.
19 Ср.: "Существует удивительный параллелизм во взаимных представлениях этих двоих. Каждый видел другого как главного соперника, тем не менее, не желая этого признать... Когда требовалось некое религиозное обозначение, оба пользовались одним словом: "неверный". Под этим, как христиане, так я мусульмане подразумевали одно и то же, различаясь лишь в том, к кому это обозначите применялось" [Lewis В. Cultures in Conflict. Christians, Muslims, and Jews in the Age of Discovery. N.Y., Oxford: Oxford U. Press, 1995. P. 68].
конструирования христианского "другого" (конечно, не осознаваемых) от меняющихся исторических условий - тем более, что рассматриваемый период является для изучаемой культуры наиболее драматическим этапом "эпохи христианской угрозы".
Источники, использованные в работе, и методы исследования. Основную группу источников составляют три поэмы на языке хауса, посвященные "приходу христиан", написанные в рассматриваемый период разными авторами и обосновывающие разные концепции поведения мусульман по отношению к христианам. В совокупности эти концепции отражают основной спектр способов решения "христианской проблемы", предлагавшихся мусульманами Хаусаленда в этот период. Вспомогательную группу источников составляют тексты, предшествовавшие появлению европейцев: стихотворные и прозаические произведения на хауса, принадлежащие жанровым традициям, с которыми связаны основные анализируемые тексты (поэмы-проповеди, исторические хроники и т.п.), а также местные арабоя-зычные произведения (в научных переводах), затрагивающие релевантные проблемы.
Принадлежность основных анализируемых текстов к хаусанской письменной поэтической традиции, характеризующейся как эстетической отмеченностью, так и дидактизмом и выраженной политической актуальностью, позволяет исследовать каждый из текстов в следующих аспектах. Во-первых, это рассмотрение произведения в его жанровом контексте (сопоставление с предшествующей традицией), которое имеет целью выявить составляющие элементы анализируемого текста (традиционные мотивы-топосы, формулы, приемы композиции и т.п.) и выяснить их традиционное значение (смысл используемых в поэмах "слов", придаваемый им внутри культуры, а не презумпциями исследователя). Во-вторых, это анализ каждого из текстов в его целостности, который направлен на выявление характера и степени переосмысления этих значений в контексте рассматриваемых в поэме проблем, а также концептуальных ассоциаций с предшествующей интеллектуальной традицией. В совокупности это позволяет исследовать дискурсивные стратегии, определяющие строение каждого из анализируемых текстов, и именно на этой основе выявить логику соотнесения в них понятий "мы" (мусульмане) и "они" (христиане) и содержание этих понятий. Такие дискурсивные стратегии наиболее отчетливо проявляются как раз в наиболее четко структурированных поэтических произведениях, что и определяет их преимущества как источников. Методы анализа сочетают, тем самым, историко-культурное рассмотрение каждого из текстов как аргументированной идейной концепции и литературоведческие приемы, которые, однако, призваны служить не собственно литературоведческим задачам (не оценке понимания художественности или поэтики текстов как таковой), а выявлению понятийных конфигураций, определяющих смысл изучаемых представлений. Сопоставление результатов анализа каждого из текстов позволит, с одной стороны, обнаружить суть различий в концепциях отношения к христианам, предлагаемых в них, с другой - степень общности внутренней логики этих концепций.
Научная новизна работы определяется:
1) избранным подходом к изучению представлений о "другом" (изучается не статический "образ другого", а динамика его "конструирования" как способ полага-ния смысла);
-
недостаточной изученностью представлений мусульманского мира о Европе за пределами их собственно политических аспектов и проблем межрелигиозного диалога (в отличие от европейских представлений о мусульманском мире);
-
практической неизученностью логики отношений мусульман Хаусаленда к христианам/европейцам;
-
новой интерпретацией избранных в качестве источников текстов на основе описанного подхода (одно из этих произведений вводится в научный оборот впервые; два других рассматривались до сих пор преимущественно лишь как выражения антиколониального протеста, причем мыслительная традиция, в русле которой они были созданы, учитывалась при их интерпретации, как правило, в наиболее общих чертах) и введением этих текстов и их переводов в русскоязычный научный обиход.
Научно-практическая значимость. Исследование позволит релятивизировать научные представления о способах восприятия "другого", сложившиеся на базе изучения отношения западного мира к незападному, и может стимулировать подобную постановку вопроса в дальнейшем, в частности выработку новых интерпретаций истории отношений мусульманского мира с Европой. Практическое применение результатов исследования может быть найдено в учебных курсах по истории африканских культур, истории ислама, в спецкурсах по культурологическим проблемам восприятия "другого", в переводческой практике, а в конечном счете, и при разработке стратегий общения с представителями мусульманского мира.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании Института восточных культур РГГУ. Автором опубликован ряд статей по теме настоящего исследования (их выборочный список приведен в конце автореферата). Результаты работы были также представлены в докладах на научных семинарах (в частности на семинаре "Культура как способ полагания смысла" в ИВК РГГУ) и конференциях в России и за рубежом (ок. 30 выступлений, из них 11 на международных конференциях и семинарах).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (первая из которых имеет два раздела, в свою очередь, разделенных на параграфы, вторая - три), заключения, приложений (включающих переводы анализируемых текстов, сопровожденные лингвистическим, категориальным и историческим комментарием, а также таблицы, сопутствующие анализу текстов) и списка литературы (источников и цитированных исследований).