Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Паранаука в контексте культуры и философско-культурологических интерпретаций 17
1.1. Философско-культурологическое определение паранауки 17
1.2. Паранаука как маргинальный культурный феномен 52
Глава 2. Культурно-исторические предпосылки и субкультурные параметры паранауки 88
2.1. Донаучные предпосылки научной рациональности и паранаучной субкультуры 88
2.2. Классическая наука в европейской культуре и генезис паранаучной субкультуры 132
Глава 3. Паранаука в феноменологии современной культуры 176
3.1. Современная наука и паранаучная субкультура 176
3.2. Аксиологические парадоксы параистории 212
Заключение 245
Библиографический список 255
- Паранаука как маргинальный культурный феномен
- Классическая наука в европейской культуре и генезис паранаучной субкультуры
- Современная наука и паранаучная субкультура
- Аксиологические парадоксы параистории
Паранаука как маргинальный культурный феномен
Схожие мысли излагает В.Л. Гинсбург, говоря, что «лженаукой можно называть только твердо опровергнутые современной наукой утверждения, построения и «теории», в то время как теории и идеи, неверность которых не доказана, еще отнюдь нельзя считать лженаукой - не всегда «эксплуатация» определенной проблемы паранаукой является результатом принципиальной ненаучности самой проблемы . В самом деле, история науки и культуры подтверждает: прорыв к новым состояниям науки далеко не всегда лежит на пути рациональных объяснений и доказательств, новое завоевывается благодаря «опасным» иррациональные скачки, ученый оказывается в состоянии разорвать жесткий строй мысли, который ему навязывают дедукция и логика» . Таким образом, мы видим, что большинство определений и характеристик паранауки в известном смысле повторяют друг друга, рассматривая паранаучный комплекс с позиции маргинального, периферийного по отношению к науке знания (тоже верно в отношении паранаучных коммуникаций парученых, или ученых-индивидуалов.).
В энциклопедической и справочной литературе под понятие «паранаука» («пара» от греч. - около, при) подпадает широкий спектр околонаучных концепций (учений, течений, представлений), связанных с наукой общностью проблематики и методологии, при отсутствии конституирующей метапарадигмы в своей основе. Паранаучная форма знания, не удовлетворяет общепринятым универсальным стандартам научности (или отклоняющихся от них), допускает в теоретических построениях внерациональные или иррациональные представления о мироздании, возможность «чуда», которые выполняют компенсаторскую функцию дефицита укорененности человека в бытии. Такого вида маргинальное (в системе духовного производства) знание вырабатывается в определенных паранаучных коллективах-сообществах, живущих по своим собственным внутренним законам и в соответствии со сложившейся иерархической структурой, этическими нормами и эталонами познания.
То есть паранаука выступает специфической промежуточной (можно сказать «пограничной») субкультурной подсистемой на границах науки, которая базируется на околонаучных методах исследовательской деятельности, в связи с чем паранаучный подход, как правило, не способствует научной разработке новейших новационных идей. Ее структура отчасти дублирует структуру науки, создавая «эффект» субъективного тяготения к «чистой» науке. При том однако, что в социокультурном
Сухотин А. Парадоксы науки. М, 1978. С. 240. отношении паранаучное знание, включая в себя элементы ненаучных (обыденных, мифологических и др.) представлений, строго отделено от науки. Нередко некоторые практические традиции, будучи концентрацией практического и обыденного опыта, приспособленного к традиционным условиям жизни, выступают в форме «народных» наук, которые могут органически дополнять науку позитивным знанием.
По сути, уже сам термин «паранаука» говорит сам за себя, подразумевая вторичность его носителя по отношению к науке как социокультурной системе, цементирующейся научными коммуникациями ученых (научное сообщество). Понятие «паранаука» фиксирует неоднородность содержания самой науки, когда некоторые ее элементы могут не укладываться в идеал научной рациональности, соответствующий доминирующей теоретической парадигме, хотя в перспективе вполне могут войти в сферу «нормальной науки», а также то, что идеалы научной рациональности не обязательны для иных, отличных от науки, видов и форм (по) знания (скажем, для практического и практически-духовного освоения мира). По большому счету в опнятиии паранауки отражается ряд результатов рефлексии о природе науки и нерешенность проблемы демаркации между наукой и «другим знанием».
Не будучи «скована» метапарадигмой, паранаука позволяет себе с легкостью и успехом генерировать как нестандартные, так и откровенно абсурдные идеи и результаты той или иной проблемы, не утруждая себя их выбором и всесторонней проверкой с помощью серьезных и продуктивных методов научного исследования. Те члены паранаучного сообщества, которые в профессиональном отношении являются учеными, в своих построениях стараются избегать резкого конфликта с научной методологией. Но «параисследователь-непрофессионал», как правило, не чувствует и не видит этих границ, руководствуясь «обыденными» стандартами последовательного и доказательного рассуждения, «не нагружаясь» балластом излишней научности. В результате такого подхода появляется очередной паранаучный вариант «авторского» решения научной проблемы .
Образно говоря, паранаука «светит» отраженным и искажающим светом, который, впрочем, обнаруживается и в иных явлениях культуры (прежде всего по причине центрального положения науки в современной культуре). Генеалогия паранауки включает в себя широко известные в истории культуры духовно-практические проекты (первобытная мифология, мантика, медицинский оккультизм, алхимия, астрология, спиритизм, теософия, религиозные секты с претензией на теоретическое обоснование своих доктрин) . Особое место в данном ряду занимает культурно-истоиический феномен масонства. Так, на фоне всеобщего торжества науки масонство стало как бы неким фантомом обыденного сознания, к которому подчас прибегают для истолкования не только событий прошлого, но и некоторых явлений настоящего. Интерес к масонству является частью социальной психологии нашего общества, обретшей после долгой полосы запретов тягу, не редко чрезмерную, ко всему таинственному, лежащему за рамками традиционного рационалистического мировидения . Возможно, подобное влечение есть выражение вполне искреннего стремления доискаться источников перводвижений человеческого духа.
Классическая наука в европейской культуре и генезис паранаучной субкультуры
Отрицательное «наследство» «философской диатрибики» ощущается и сегодня. Исследуя проблему генезиса и границ научной формы знания, мы сталкиваемся с тем, что общему массиву концептуально неоднородных подходов к генезису науки присущи как тенденция снижения генетического порога (архаизация), так и его завышения (модернизация). Но служит ли это оправданием для общего массива крайних концептуально-методологических подходов? Разумеется, нет. Тем более, что в результате затрудняется сама возможность их преодоления, которая только и возможна на пути установления коррелятивной, постоянно уточняемой связи между предельным, наиболее гибким представлением о науке и ее возможным историческим первоначалом. Сказанное относится к любым подходам к генезису и границам опытной науки. Не зависимо подчеркивается ли, скажем, факт единства процесса научной деятельности, восходящего к предистории (эффект архаизации), когда «точка отсчета» генезиса науки «привязывается» к «мировому дереву» мифологического сознания и модели мира им сформированной. Или же когда, например, исторические границы науки (как высшей формы организации знаний на теоретической ее стадии) связываются с этапом развитого европейского естествознания XVII в., базировавшегося на кардинально ином, «выводившем себя» из ос протестантской этики, культурном архетипе . Обе крайности недопустимы. Логика изложения делает необходимым показательную ретроспективу понимания специфики науки (и научности). Согласно, скажем, А.А. Гурштейну, определяющим признаком науки, инвариантным по отношению к ее содержанию и организационным формам, полагается ориентация на «получение и развитие новых знаний» ; накопление объема объективно правильных сведений о мире. Схожую точку зрения излагает И.Д. Рожанский: «Наука есть ... деятельность по получению новых знаний»; фиксируется ее самоценность, рациональный характер, систематичность» . М.В. Вартовский, выводя генезис науки из протознания, считает ее «выросшей в суждениях здравого смысла, в обыденных способах познания», - самые умозрительные греческие теории являются «попыткой упорядочить и объяснить мир здравого смысла» . Тем самым границы генезиса науки «уходят» в раннюю стадию культуры, в ее недра.
Б.Г. Юдин акцентирует внимание на удовлетворительном соответствии знаний, претендующих на статус научных, целому ряду специфических требований; В.В. Ильин, занимая схожую позицию с И.Д. Рожанским, со своей стороны, указывает на роль в научной форме знания целевой установки («познание ради познания»), выводя научное знание из теоретического рассмотрения предмета в «чистом виде», в то время как «множество разрозненных знаний, полученных и функционирующих как набор эмпирических алгоритмов по решению опытных задач, не образует науки» . Несколько иначе, но ту же задачу (в русле поисков оптимального решения демаркации научной и обыденной форм (по) знания) реализует B.C. Степин, беря за основу схему анализа труда по средствам и по особенностям «субъектной стороны» научной познавательной деятельности (по Марксу).
Такой подход позволяет не просто проводить разграничение научного и обыденного стихийно-эмпирического познания, но и вывести ряд конкретных определений, характеризующих саму природу научного исследования, раскрыть эвристические функции теоретического сознания как опережающего наличный уровень практики отражения» . Прерогативы отдаются проективно-конструктивной функции как определяющей черте научного (по) знания. В свою очередь, Т.И. Ойзерман в качестве исходной и необходимой характеристики научного познания называет формирование рефлексивного аппарата («теоретического фильтра»), призванного участвовать в механизме превращения абстракций, познавательных норм и схем, выделенных из контекста реальной жизни, в предмет особого рода деятельности, руководствующейся специфическими критериями, идеалами и нормами, то есть, науки.
Мы видим, что большинство подходов в понимании науки и научности опираются на предположение о наличии особого научного метода «как совокупности правил, управляющих деятельностью науки» . Постнеклассические реалии с необходимостью «диктуют» изменения на эпистемологическом поле, под влиянием которых наука на своих границах осуществляет критическую и во многом плодотворную рефлексию своих собственных границ, «втягивая» в процесс диалогичности пограничные рациональные и ментально-когнитивные формы освоения мира. В русле современной философии науки рефлексия границ научного разума связывается с идеалом целостного разума на том основании, что интуиция «актуально бесконечного» (пришедшая в науку из христианского богословия) оказывается «неохватной» для научного разума, чтобы «разворачивать» ее как «фон» всех конструктивных построений. Традиционный путь новоевропейской науки (символическое представление действительности и, следовательно, символическое знание) с его фундаментальной философской предпосылкой субъект-объектного разделения, не могут более выступать адекватными средствами для изучения актуального бесконечного, (научному дискурсивному разуму принципиально не удается «схватить» актуально бесконечное). Эта традиция не нова: такая особенность человеческого разума получила определение «кинематографического эффекта (А. Бергсон); «тенденции к тождеству» (Э.Мейерсон) .
Если же принять во внимание факт недостаточности традиционных символических и дискурсивно-логических методов познания для осмысления и решения многих фундаментальных проблем, то станет ясно: «вопрос о целостном познании и целостном разуме самым естественным образом связывает современную фундаментальную науку с традициями ненаучного и вненаучного познания. При таком понимании только интегральный результат развития разума может обеспечить адекватное осмысление накопленного опыта, и каждая отдельная форма такого осмысления - дополняет и обосновывает другие, а потому необходима . В русле этой мысли особо хочется подчеркнуть, что сегодня на фоне анализа современной методологией и философией науки сложного взаимодействия науки с культурным контекстом как весомым фактором научного развития, актуально звучат поиски Ньютона по расширению арсенала средств, преодолевающих ограниченность физического опыта в познания мира.
Современная наука и паранаучная субкультура
Генезис современной науки не безосновательно связывается с интеллектуальным движением XVII в., в недрах которого категория научности обретает значение прогрессивного социального идеала . И мы сразу же оговоримся: у понятия «Новое Время» как состояния модерна и модернизации множество значений, однако все определения так или иначе указывают на некое движение времени. Как отмечает Б. Латур, «нововременной мир в потенции является тотальным и необратимым изобретением, которое порывает с прошлым», «проект Нового Времени это
Великий Разлом» . Действительно, именно в Европе «нового времени» возникает собственно «европейская цивилизация», основанная на универсально-понятийном социокоде (М.К. Петров) «научной философии» как гносеологической номотетики, использующей арсенал античной теорийной номотетики и средневековой теотетики, Но здесь, как отмечает В.П. Римский, «эти донаучные формы рационализации в превращенных, перекодированных формах (философия как «наука» и квазитеология) участвуют в идеальном производстве и конструировании не античного полиса и «христианского мира», а «гражданского общества» и нации-государства с её рациональным разделением на исполнительную, законодательную и судебную власть» . С учетом сказанного, совсем не случайно, что рефлексивный анализ разума рассматривается наиболее надежным путем по выявлению возможностей и границ человеческого познания.
Поиск «последних» оснований достоверности был связан с именем Рене Декарта, который «задал ряд особенностей научного новоевропейского человеческое познание от предрассудков и догм, вернуть его на дорогу здравого смысла, повернуть лицом к природе. Именно Декарт выдвинул методологическую программу обоснования знания посредством его погружения в испепеляющий огонь универсального сомнения. Принцип универсального сомнения подвергал радикальному сомнению все, даже бытие мира; вера воздвигалась на прочном фундаменте смоочевидного, воплотившись в известном постулате Декарта: «мыслю, значит, я существую».
Обратимся к духовному интерьеру эпохи. Известный исследователь Эгон Фридель в книге «История культуры Нового времени», говоря о влиянии Декарта во Франции XVII в., отмечал, что, несмотря на все усилия критиков великого философа, «его школа неудержимо распространяла свое влияние. И не только через «окказионалистов» (как называли ближайших последователей и продолжателей философии Рене Декарта), не только через знаменитую логику, «искусство мыслить» Пор-Рояля и задававшее тон «Поэтическое искусство» Буало: скорее его школой сделалась вся Франция -государство, экономика, драма, архитектура, дела духовные, стратегия, садовое искусство - все стало картезианским... В трагедии, где страсти боролись друг с другом в комедии, где развивались алгебраические формулы человеческих характеров в пространстве, окружающим Версаль, где господствовала абстрактная симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного хозяйства, в дедуктивном церемониале причесок и манер, танцев и светской беседы - везде как повелитель неограниченно царил Декарт. «Можно даже утверждать, что до сего дня каждый француз в какой-то мере прирожденный картезианец» . Такая универсальная оценка наглядно иллюстрирует степень проникновения картезианства в корневую систему жизненного мира Франции, в целом Европы XVII и последующих веков.
Показательно, что многие великие философы в своей творческой судьбе прошли через собственные «картезианские размышления», чему немало свидетельств в истории мировой мысли. Достаточно только назвать два из них - «Картезианские медитации» Эдмунда Гуссерля и «Картезианские размышления» нашего современника Мераба Мамардашвили, каждые из которых играют особую роль в мировой феноменологической и общей философской традиции. О колоссальном влиянии Декарта на европейское мышление («...он не только во многом определил отношение новоевропейского ученого к Творцу всего, но и задал ряд особенностей научного новоевропейского мировоззрения»), говорят отечественные философы . В частности, касаясь судеб конкретных ученых (в частности, Эмануэля Сведенборга), В.М. Розин отмечает: «Именно как картезианец и ученый Сведенборг не мог не признать наличие в Священном писании множества противоречий и пытался решить их, будучи не только христианином, но и ученым, а также картезианцем... похоже, что и Сведенборг не избежал влияния Картезия»
Но была и другая сторона феномена Кортезия, обернувшаяся дискуссионным фоном вокруг его имени в горизонтах будущего, вплоть до сегодняшнего дня. «Картезианский подход» входил в противоречие с традиционным христианским представлениям о запредельных, внепространственно-вневременных истоках тварного мира, связанных с божественными энергиями, в которых христианская мысль видела основу особых свойств всех жизненных явлений (хотя Декарт признавал существование души как особой субстанции, она полагалась чем-то производным от фундаментальных физико-химических закономерностей). «Влияние картезианского разделения на человеческое мышление последующих столетий, отмечал известный физик и философ XX столетия
Аксиологические парадоксы параистории
А также аргументировать принципиальную значимость проблемы взаимодействия науки и общества в качестве важнейшего источника ее нравственных апелляций.
Особую роль в этом процессе мы возлагаем на методологическую культуру и методологическое сознание ученого, подчеркивая, что в ситуации сегодняшнего методологического хаоса, связанного с кризисом классической методологии, философское осмысление такого специфического феномена, как методологическая культура и методологическое сознание становится необходимым мировоззренческим и интегративно-прогнозирующим фактором на каждом новом этапе развития науки (и культуры в целом). Это, во-первых. Во-вторых, принимая во внимание положение неопределенности вокруг понятия научной нормы (в трактовке ее как «образца», «стандарта», «меры»), а также отсутствие единства мнений и общего понимания концепта «границ науки», можно заключить, что апелляции к любому унифицированному «нормированию» и «стандартизации» знания не являются продуктивными. Они не оправдывают себя ни социально-исторически, ни культурно-идеологически, в связи с чем было бы правильнее рассуждать о качественно ином уровне «предметности» и «содержательности» научной нормы (и границы).
В контексте изложенного, мы приходим к обобщению, что феномен паранаучной субкультуры объемлет собой формы мыслительного производства, знания и практики, в которых на разных этапах самополагания была представлена, функционировала и отчасти «происходит» сегодня наука. Также в той или иной мере сюда включены донаучные и ненаучные (обыденные.) и прочие «другие» формы ментально-когнитивного и рационального освоения мира, которые функционируют в системе общечеловеческого знания в тот или иной культурно-исторический период развития человечества как самостоятельные «сущности».
Примечательно, что в современный период активизации парафеноменов их объективная роль как косвенных ментально-когнитивных конфигураций основана не только на восполнении и замещении, но и на деструктивном извращении действительных отношений рационально-иррациональными идеальными конструкциями. Атавистические и деструктивные формы носят на протяжении почти всей истории социокультурного организма чисто паразитический характер. Такими паразитами могут выступать религиозные секты, политические партии, демографические группы маргинального типа,, социальные страты в рамках исторических классов, отдельные индивиды,определенные культурные и ментальные формы (в том числе и такие атавизмы как донаучные формы знания, которые даже в наши дни очень удачно мимикрируют «под науку», имитируя ее способы самополагания). Паразитические формы могут достаться общественному организму в виде атавизма от предшествующих обществ, но могут и возникнуть в историческом поле данного общественного целостнообразования (в известном смысле феномен «антинауки» следует рассматривать как продукт «позднего модерна»).
Деструктивное новообразование может появиться в таких условиях, которые могут и не быть какими-то «генетическими» (болезнь роста), «экстремальными» или кризисными. Скорее наоборот, новообразования возникают в ситуации застойности, определенной омертвелости и закостенелости системы. Вот здесь, в этом «итоге» и «эпилоге» социальной системы («эпилог» может наступить даже на стадии «зрелости», а не «старости», когда при жизни системы можно писать эпитафию!) возникает совершенно своеобразный тип формообразований - деструктивные формы и подсистемы. Если развитие системы как целого идет по пути все большей и большей односторонности, сама система, в конечном счете, оказывается безразличной к наиболее насущным вызовам своего времени» . Подобное состояние и характерно для деструктивных субкультурных форм исторического бытия. Надо сказать, они весьма долго существуют как упрощенные, специализированные, нежизнеспособные монстры, способные к имитации жизни лишь за счет паразитического существования, подпитываясь энергией доминантной, «нормальной» системы. Их «вампиризм» становится гипертрофированным на стадии системного кризиса, когда жизнеспособные подсистемы стягиваются к деструктивно-превращенным формам («антисистемам») как псевдоцентру, который начинает перестраивать всю старую (или «нормальную») систему по своему образу и подобию и доводит ее до степени максимального упрощения... как пролога будущего многообразия.
В сложных социальных системах атавистические деструктивные формы и/или деструктивные новообразования могут играть (и играют) как разрушительную, так часто и творческую, созидательную роль: разрушительная стадия деятельности может органично переходить в созидательную. «В фазе структурной неустойчивости, - отмечал Е.Я. Режабек, - состояние с ограниченным числом степеней свободы сменяется состоянием с резко возросшим числом степеней свободы (выделено нами -авт.), и перед системой открывается возможность изменить направление или способ развития. Таким образом, возникновение промежуточного состояния неустойчивости свидетельствует о возрастающей вариабельности путей развития. Фаза расшатывания, декомпозиции прежней структуры приобретает качество мультипотентности, становится источником новаций, создает тот арсенал девиантных (отклоняющихся от прежнего пути развития) форм, на базе которого разворачивается весь последующий процесс новообразований» .