Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки философской рефлексии Л. А. Тихомирова
1. Идейная эволюция Л. А. Тихомирова 13
2. Преломление гносеологии П. Е. Астафьева и историософии А. С. Хомякова в философском синтезе Л. А. Тихомирова 31
3. Философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова как основание его интерпретации истории и культуры 50
Глава II. Философское осмысление культурно-исторического процесса.. 77
1. Философия истории Л. А. Тихомирова в значении философии культуры ...77
2. Пантеистический монизм и теистический дуализм в культурной истории 103
3. Л. А. Тихомиров о христианской и русской культуре 147
Заключение 187
Библиография 190
- Идейная эволюция Л. А. Тихомирова
- Преломление гносеологии П. Е. Астафьева и историософии А. С. Хомякова в философском синтезе Л. А. Тихомирова
- Философия истории Л. А. Тихомирова в значении философии культуры
Введение к работе
Актуальность темы связана с усилением внимания к творческому наследию отечественных философов. В последние годы было немало сделано для всесторонней реконструкции отечественной философской традиции. В то же время не все персоналии еще полностью исследованы, не все имена включены в ее контекст.
Лев Александрович Тихомиров (1852-1923) является представителем русской мысли, которого по праву можно охарактеризовать как человека многогранного таланта. В сферу его интереса входят социологические, правовые, политические, экономические, философские и культурологические вопросы. Перу Л. А. Тихомирова принадлежат фундаментальные труды «Монархическая государственность» (1905) и «Религиозно-философские основы истории» (опубликованы в 1997), значительное публицистическое наследие. Усилия многочисленных исследователей творчества мыслителя были направлены на всестороннее раскрытие его социально-политических взглядов. Однако философское осмысление культурно-исторической реальности Л. А. Тихомирова не стало предметом отдельного исследования. В связи с этим возникла потребность изучить данный аспект его миросозерцания, более полно воссоздать образ Л. А. Тихомирова как философа истории и культуры.
Исследование философских основ культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова важно для развития концептуальной базы отечественного культурологического знания. Такое развитие предполагает привлечение многообразных подходов к осмыслению культурно-исторической реальности. В настоящее время пробуждается интерес к выявлению объяснительного потенциала концепций, содержащих осмысление культуры с религиозно-философских позиций. В подобном теоретико-познавательном контексте становится актуальным изучение подхода Л. А. Тихомирова, давшего целостную интерпретацию культурно-исторического пути человечества с позиций персоналистической философии, утверждавшего основополагающую роль сверхприродного личностного начала в становлении культуры.
Л. А. Тихомирову принадлежит оригинальный опыт персоналистической концептуализации истории и культуры, в контексте которого ему удалось наметить подходы к ряду фундаментальных философско-исторических и культурологических проблем. Философско-культурологическое наследие мыслителя является ценным вкладом в развитие теории познания культурно-исторической реальности, выяснение особенностей этого познания в сравнении с естественнонаучной методологией. Его исследование важно для выявления философско-антропологических оснований культурно-исторического бытия человека, конкретизации специфических свойств личности, выделяющих ее из внеположен-ного культурному универсуму природного мира. Особую актуальность изучение его воззрений приобретает в контексте аксиологической интерпретации культуры. Отечественный философ стремился к исчерпывающему раскрытию высших ценностно-смысловых оснований культурно-исторической жизни. Поэтому исследование его идей открывает перспективы для углубления представлений о религиозно-философском измерении мира культурных ценностей. Историческая проекция аксиологической проблематики в концепции Л. А. Тихомирова имеет значение для анализа исторических культурных образований, выявления принципов их целостности, познания взаимосвязи изменений ценностных систем и динамики культурных процессов, а также для типологизации культур и культурно-исторической компаративистики.
Степепь разработанности проблемы. В постсоветский период отечественной истории наметился растущий интерес к русской религиозно-философской мысли. В пробуждении этого интереса значительную роль сыграли историко-философские сочинения представителей русской эмиграции. В трудах В. В. Зеньковского, Г. В. Флоровского, С. А. Левицкого, Н. О. Лосского русская религиозная философия была представлена как целостное явление, обладающее внутренним многообразием имен и направлений. Вместе с тем современный этап изучения русской религиозно-философской мысли являет новый уровень в сравнении с эмигрантской историографией. Он характеризуется как всесторонним изучением тщательно проанализированных направлений и имен, так и изучением имен, которым эмигрантские историографы уделили недостаточно внимания. К последним принадлежит имя Л. А. Тихомирова, основное философское сочинение которого «Религиозно-философские основы истории» не было ДОС- тупно для исследователей отечественной мысли за рубежом.
Философские воззрения Л. А. Тихомирова принадлежат к персоналистиче-скому направлению русской религиозно-философской мысли. Об этом свидетельствуют как усвоенные им влияния, так и его оригинальные идеи.
Философская мысль Л. А. Тихомирова испытала влияние персонализма не-олейбницианского типа. Становление данной версии персонализма в России связано с именем А. А. Козлова, которого, по мнению А. С. Аскольдова, можно считать одним из основателей русской религиозной философии. Под влиянием К. Г. Тейхмюллера А. А. Козлов разработал персоналистическую теорию познания, которая в разных версиях разделялась русскими неолейбницианцами, а также персоналистами, чьи взгляды не вмещаются в пределы этого направления. Гносеологию А. А. Козлова разделял и оказавший влияние на Л. А. Тихомирова П. Е. Астафьев. Усвоение персоналистической гносеологии П. Е. Астафьева объединяет Л, А. Тихомирова с русским персонализмом как целостным философским направлением, позволяет поставить его имя рядом с именами С. А. Аскольдова, Е. А. Боброва, Я. Ф. Озе, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого и Н. А. Бердяева, в чьих воззрениях своеобразно преломилась неолейб-ницианская персоналистическая гносеология.
С неолейбницианским персонализмом Л. А. Тихомирова сближает не только теория познания, но и учение об иерархических уровнях бытия и их отражении в структуре человеческой личности. Вместе с тем для философа остается неприемлем панпсихический тезис неолейбницианского персонализма, он отрицает представления о мире как иерархии субстанциальных деятелей. Сближаясь с экзистенциальным персонализмом (В. И. Несмелое, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов) в истолковании лишь человеческой и божественной личности как подлинных ценностей, мыслитель развивает близкие данному направлению персонализма темы смысложизненнного проектировшшя человека, акцентирует непрестанную устремленность человека к познанию личного Абсолюта, связывая ее с незавершенностью и конечностью человеческого существования. Концепция иерархической структуры человеческой личности Л. А. Тихомирова близка философ-ско-антропологическим подходам Б. П. Вышеславцева, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева и С. А. Левицкого. Развиваемая мыслителем оппозиция теисти- ческого и пантеистического миросозерцании, ставшая аксиологическим основанием его интерпретации истории и культуры, в близкой версии была разработана Н. О. Лосским, Н. А. Бердяевым и С. А. Левицким.
Важно раскрыть и славянофильские истоки персоналистической мысли Л. А. Тихомирова Опираясь на мнение Н. О. Лосского, отметим, что философские идеи И. В. Киреевского образуют программу всей русской религиозной философии. Чрезвычайно высоко оценивая гносеологические идеи И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров считал первостепенной задачей русской философии обоснование целостности способностей познающей личности, настаивал на необходимости синтеза разума, чувств и воли в религиозно-философском познании. В гносеологии П. Е. Астафьева Л. А. Тихомиров видел прямое развитие заветов И. В. Киреевского. Связывая персоналистическую гносеологию П. Е. Астафьева с познанием истории и культуры, Л. А. Тихомиров по-своему осуществил философскую программу выдающегося славянофила. Влияние историософии А. С. Хомякова на Л. А. Тихомирова также свидетельствует о его связи с персоналистической линией славянофильской мысли.
Философская концепция истории и культуры Л. А. Тихомирова еще не становилась предметом специального изучения. В то же время в постсоветский период сформировалась целостная традиция изучения его монархических взглядов. Историю формирования монархических взглядов Л. А. Тихомирова подробно проанализировал О. А. Милевский. Теория монархии Л. А. Тихомирова была исследована И. А. Исаевым, рассмотревшим ее как политико-правовую конструкцию, созданную в русле романтических утопий консервативного идеализма. Подход А. И. Исаева развил А. В. Пролубников, настаивающий на утопическом характере всей русской консервативной мысли. Позиции И. А. Исаева и A. В. Пролубникова подверг критике В. И. Цыганов, считавший, что присутст вие в социально-политологических воззрениях Л. А. Тихомирова этико- религиозных представлений не может свидетельствовать об их утопичности. B. И. Цыганов солидаризировался с оценками С. М. Сергеева, интерпретиро вавшего взгляды Л. А. Тихомирова в русле творческого традиционализма, отра зившего в этой интерпретации точку зрения самого Л. А. Тихомирова, который дистанцировался от консервативных идеологем. Позиции В. И. Цыганова и
С. М. Сергеева поддержал С. В. Чесноков, детально реконструировавший историю изучения и оценок монархических взглядов Л. А. Тихомирова. С апологией государственно-правовых идей Л. А. Тихомирова выступил М. Б. Смолин. Монархические взгляды Л. А. Тихомирова также анализировались А. В. Репнико-вым, В. Ю. Верещагиным, М. Ю. Понежиным, Е. А. Тимоховой, А. С. Карповым.
Единственной работой, касающейся анализа философских воззрений Л. А. Тихомирова, является диссертационное исследование А. Р. Ефименко «Эволюция социально-исторических и философских взглядов Л. А. Тихомирова» (2000). Отметим, что в данной работе основное внимание уделено изучению монархической концепции Л. А. Тихомирова. Персоналистическая философия мыслителя и его культурно-исторические воззрения не становятся в работе А. Р. Ефименко предметом специального анализа, но его несомненная заслуга — указание на персонализм как определяющее начало философского миросозерцания мыслителя.
Цель исследования: Изучение философских (гносеологических, философско-антропологических и аксиологических) основ культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова.
Задачи исследования:
Изучить философские воззрения Л. А. Тихомирова, определить их специфику в контексте традиции русской религиозной философии.
Выявить персоналии, оказавшие определяющее влияние на философию истории и культуры Л. А. Тихомирова.
Исследовать гносеологические, философско-антропологические и аксиологические идеи Л. А. Тихомирова в контексте его интерпретации культурно-исторической реальности.
Проанализировать представления Л. А. Тихомирова о христианской и русской культуре.
Объект исследования: философско-культурологическое наследие Л. А. Тихомирова
Предмет исследования: философская интерпретация истории и культуры Л. А. Тихомирова,
Методологические основания и методы исследования: Важную роль в формировании концептуального ядра диссертации сыграла трактовка философии как науки о ценностях Г. Риккертом, обоснованный им методологический дуализм культурологического (индивидуализирующего) и естественнонаучного (генерализирующего) познания, его тезис о возможном тождестве философии истории с философской (систематической) наукой о культуре. Существенное значение для исследования имело рассмотрение С. А. Левицким философии религии в виде учения об абсолютных ценностях, неотъемлемой части аксиологии.
Философское понимание человека было воссоздано на основании персонали-стических концепций С. А. Левицкого, Н. А. Бердяева и Н. О. Лосского, обозначивших духовное начало в виде определяющего в структуре личности. Русская философия рассматривалась в контексте подходов В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого и Г. В. Флоровского. Генезис зарубежной пер-соналистической философии был проанализирован на основании концепции А. Д. Стродса. Идея связи европейской и русской философии развита под влиянием А. А. Ермичева.
Интерпретация культуры была связана с аксиологическим подходом Г. Риккерта, утверждавшего противоположность природной и сверхприродной культурной реальности, усмотревшего определяющую характеристику культурно-исторического существования человека в его целеполагающей ценностной активности. Позиция Г. Риккерта оказала влияние на понимание религиозных ценностей как ценностей культуры, а также на их типологизацию. Персонали-стическая типологизация религиозных ценностей была осуществлена на основании аксиологических теорий Н. О. Лосского и С. А. Левицкого. Персоналисти-ческая интерпретация культуры рассмотрена в контексте концепций Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Б. П. Вышеславцева, Э. Мунье. Истолкование религии и философии как взаимосвязанных культурных систем выводилось из понимающей психологии В. Дильтея.
Обоснование культурологии как науки связано с подходом С. Н. Иконниковой. Философско-культурологическая проблематика воспринята в контексте исследований П. С. Гуревича. На истолкование культуры как укорененной в исто- рий реальности повлияли идеи В. А. Щученко. Феномен национально-культурного самосознания проанализирован в русле подхода Ю. Ю. Булычева.
В ходе исследования автор опирался на метод философской реконструкции и интерпретации, генетического, концептуального и типологического анализа, а также на сравнительно-исторический и сравнительно-культурный метод.
Основная гипотеза исследования заключается в предположении о наличии тесной связи между интерпретацией истории и культуры Л. А. Тихомирова и его персоналистической философией.
Научная новизна состоит: - в определении персоналистического характера философии истории и куль туры Л. А. Тихомирова; - в раскрытии влияния гносеологии П. Е. Астафьева, историософии А. С. Хомякова и концепции русской культуры К. Н. Леонтьева на формирова ние философских основ культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова; в выявлении персоналистического смысла теории познания Л. А. Тихомирова; в изучении философских представлении о личности и определении их связи с интерпретацией культурно-исторической реальности у Л. А. Тихомирова; в раскрытии персоналистического содержания теории религиозных ценностей и рассмотрении ее в качестве предпосылки философского осмысления культурно-исторического процесса Л. А. Тихомирова; в определении культурологического смысла философии истории Л. А. Тихомирова; в исследовании представлений Л. А. Тихомирова о христианской культуре в качестве целостной культурной парадигмы; в анализе представлений Л. А. Тихомирова о духовных основах русской культурной жизни и национально-культурного самосознания;
Положения выносимые на защиту.
1. Л. А. Тихомирову принадлежит целостная философская концепция истории и культуры. Данная концепция имеет своим основанием гносеологические, фи-лософско-антропологические и аксиологические воззрения мыслителя. Все они отражают персоналистическиий смысл его философского миросозерцания.
2. Гносеологическим основанием культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова является персоналистическая теория познания. Следуя фи лософу, постижение смысла культурно-исторического процесса доступно внут реннему непосредственному познаншо как целостной интуиции личности, сво бодно определяющей смысл своего существования посредством раскрытия пер вопричины бытия.
3. Философско-антропологическим основанием культурно-исторических воз зрений Л. А. Тихомирова выступает его персоналистическое учение о человеке. В нем философ декларирует первостепенное значение свободного духовного начала в структуре человеческой личности, рассматривает его в качестве сущ ностного отличия человека от природного мира. Исходя из своих философско- антропологических воззрений, Л. А. Тихомиров представляет культурную исто рию человечества как открытый свободе процесс создания и воплощения рели гиозно-философских смыслов, которые рассматриваются им в виде важнейших ценностных ориентации духовной жизни личности.
4. Аксиологическим основанием культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова является его персоналистическая теория религиозных ценно стей. Исходя из данной теории, философ раскрыл смысловое пространство культурной истории в виде оппозиции двух религиозно-философских миросо зерцании — теистического дуализма и пантеистического монизма Миросозер цание теистического дуализма развивает учение о личном Абсолюте, утвержда ет ценность свободной и неповторимой человеческой личности. В истории оно представлено христианством, иудаизмом и исламом. Пантеистическо- монистическое миросозерцание связано с абсолютизацией безличного природ ного бытия и ведет к нивелированию ценности человеческой личности, ее трак товке как проявления необходимой природной жизни. Историческими формами данного миросозерцания выступают язычество, синкретизм и материалистиче ский атеизм.
5. Анализ аксиологического содержания философии истории Л. А. Тихоми рова позволяет рассмотреть ее как философию культуры, охарактеризовать в виде учения об уникальных культурно-исторических явлениях, отражающих различные интерпретации абсолютных ценностей. В контексте подобного под- хода пантеистический монизм и теистический дуализм могут быть представлены как неповторимые культурно-исторические явления, образованные своеобразными культурно-историческими формами.
Рассматривая христианскую культуру в качестве целостной культурной парадигмы, Л. А. Тихомиров видел в ней наиболее полное раскрытие ценности личного бытия в познавательной, социальной и материальной сферах человеческого существования. Интерпретируя русскую культуру как христианскую, Л. А. Тихомиров охарактеризовал православие в качестве основы русского культурно-исторического типа, полагал его ключевым фактором развития русского национально-культурного самосознания.
Философские основы культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова сформировались под влиянием П. Е. Астафьева, А. С. Хомякова и К. Н. Леонтьева. Опираясь на гносеологию П. Е. Астафьева, Л. А. Тихомиров развил персо-налистическую теорию познания культурно-исторической реальности. Под влиянием историософии А. С. Хомякова Л. А. Тихомиров раскрыл смысловое содержание культурной истории человечества посредством антитезы теистического миросозерцания сверхприродной свободы и пантеистического миросозерцания природной необходимости. Исходя из идей К. Н. Леонтьева, философ отметил византийские истоки отечественной культурной традиции.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Работа посвящена оригинальной концепции культурно-исторического пути человечества, дает представление о персоналистической философии истории и культуры. Ее основные результаты могут быть востребованы современной научной мыслью, направленной на исследование методологических основ познания истории и культуры, разработку философско-антропологической и аксиологической проблематики, а также определение принципов отечественной культурной идентичности. Материалы исследования могут быть использованы в вузовских курсах и спецкурсах, посвященных истории мировой и отечественной культуры, теории культуры, истории русской философии и истории религии.
Апробация исследования. Отдельные результаты исследования докладывались на Российской аспирантской конференции «Проблемы культуры и искусства» (1999), на международной научно-практической конференции «России- екая цивилизация в XXI веке» (2004), на международной научно-практической конференции «Санкт-Петербург — пространство диалога народов и цивилизаций — прообраз бесконфликтного многополярного мира» (2005). Материалы диссертации обсуждались на открытом методологическом семинаре аспирантов и докладывались на заседании кафедры истории и теории культуры Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (2006).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего 224 наименований.
Идейная эволюция Л. А. Тихомирова
Лев Александрович Тихомиров родился 19 января 1852 года на Кавказе (город Геленджик) в семье врача, принадлежавшего к потомственному священническому роду. Свое детство он характеризовал как время неосознанной христианской религиозности и безотчетной любви к России, подчеркивая молитвенную набожность и восхищение перед Родиной в качестве основ своего детского мироощущения. С ростом познавательной активности ребенка эти основы начали подвергаться постепенному разрушению, поскольку все приобретаемые знания были направлены против них. Разрушению детского мироощущения способствовала и ранняя привычка Л. А. Тихомирова к рассуждению, из-за ко щ торой он не мог принять на веру то или иное положение, а считал необходимым его дискурсивную проверку несмотря на то, что для подобной проверки приобретенные знания были явно недостаточны. В Керченской гимназии любимым автором Л. А. Тихомирова стал Д. И. Писарев. Восторгаясь хлесткостью его полемики, Л. А. Тихомиров постепенно начал запоминать его слова и идеи, что привело к полному уничтожению детского мировосприятия, от которого остались только поэтические грезы. В высших классах гимназии Л. А. Тихомиров уже имел вполне революционные убеждения, выработанные под воздействием внешней среды, в которой он мог почерпнуть только сознательное обоснование революционной идеи как основного фактора и неизбежного этапа развития человечества, совершенно вытеснившей у него детскую религиозность и патриотизм.
Окончив Керченскую гимназию с золотой медалью в 1870 году, Л. А. Тихомиров поступает на юридический факультет Московского университета, а затем переводится на медицинский. В университете он знакомится с цветом револю # ционного студенчества и под влиянием члена кружка чайковцев Н. А. Чаруши на начинает революционную деятельность, особенно проявившуюся в революционной пропаганде среди рабочих и создании брошюр, призывающих к бунту. Связывая свой первый период революционной деятелыюсти с мечтами о восстании народных масс, Л. А. Тихомиров отмечал, что он никогда не допус кал мысль о самозванстве, строил планы только «честного бунта». Будучи арестован в 1873 году, Л. А. Тихомиров проходит как подсудимый по «процессу 193-х» (процесс участников «хождения в народ»), попадает в Петропавловскую крепость, где проводит более четырех лет. После освобождения в 1878 году Л. А. Тихомиров некоторое время живет у родителей под административным надзором. Не прекращая революционной деятельности, участвуя в работе «Земли и воли», он в том же году переходит на нелегальное положение, тайно покидая родительский дом.
После распада «Земли и воли» на «Черный передел» и «Народную волю», Л. А. Тихомиров примыкает ко второй организации, превращаясь в члена ее Исполнительного комитета и Распорядительной комиссии. Новый период своей революционной деятельности Л. А. Тихомиров связывает с мечтами о государ ственном перевороте посредством заговора, принимая террор, который стремится подчинить созидательным идеям. Активно участвуя в революционном народовольческом движении, Л. А. Тихомиров играет первостепенную роль в составлении программы, редактирует партийную газету и большую часть прокламаций Исполнительного комитета. В 1879 году он поддерживает решение о цареубийстве, но при выходе из Исполнительного комитета в следующем году не принимает участия в принятии решения об убийстве Александра И, состоявшегося 1 марта 1881 года. После цареубийства, занимая лидирующее положение в партии из-за арестов ее руководителей, Л. А. Тихомиров отрицательно высказывается о возможном убийстве Александра Ш, настаивает на ограничении деятельности партии письмом к новому императору. Желая избежать ареста, в 1882 году Л. А. Тихомиров уезжает в Швейцарию, затем во Францию, где его сопровождают жена с малолетним сыном. С Францией связан завершающий этап революционной деятельности Л. А. Тихомирова, характеризуемый мыслителем как мечта о государственном перевороте путем заговора, соединенная с резким отрицанием террора, требованием усиления культурной работы. На этом этапе в мировоззрение Л. А. Тихомирова прочно входит идея культуры, он окончательно осознает двусторонний характер революционного действия в виде разрушительного и акта, определяя для себя приоритет последнего. Полагая культурную миссию революционера одной из основных, Л. А. Тихомиров стремится скорректировать программу «Народной воли», превратив ее в подлинно русскую, национально-революционную организацию, способную инициировать широкое культурно-революционного движение. Последовательно критикуя идею террора и защищая культурное творчество, Л. А. Тихомиров формулирует антиреволюционную программу действий, отказывается не только от идеи террора, но и от революционной идеи как таковой. Понимая всю противоречивость своего положения, фиксируя отсутствие общих точек соприкосновения между культуросозидающей и революционной деятельностью, Л. А. Тихомиров издает брошюру «Почему я перестал быть революционером) 1888), где решительно разрывает связь с миром революции, ожидая плодотворного культурного развития только от православной и монархической России.
На отрицание прежнего революционного миросозерцания Л. А. Тихомирова существенное влияние оказало наблюдение французской жизни, которая показала ему ценные стороны культуры, а также выявила ничтожность революционных идеалов. Это влияние проявилось, прежде всего, в знакомстве с римским католицизмом, в изучении жизни верующей Франции. Посещая католические храмы, Л. А. Тихомиров ощущал в них определенное присутствие высшей силы, постигал реальную воплощенность религиозного чувства в богослужебной практике и строении соборов, в то же время замечая регулярную травлю католицизма со стороны республиканских властей. Однако само содержание религиозного развития Л. А. Тихомирова двигалось исключительно в направлешш восточно-христианского вероисповедания, чему серьезно препятствовал его статус революционера, мешавший посещать русскую православную церковь Парижа, которая являлась официальным посольским храмом.
Преломление гносеологии П. Е. Астафьева и историософии А. С. Хомякова в философском синтезе Л. А. Тихомирова
Изложение философских воззрений Л. А. Тихомирова целесообразно начать с его гносеологии. Как справедливо указывает С. А. Левицкий: «Философское мировоззрение, лишенное прочного гносеологического фундамента, строится как бы на песке, оно догматично и бездоказательно»1. Наличие гносеологического фундамента философских воззрений свидетельствует об их обоснованности, позволяет охарактеризовать их как целостное органическое миросозерцание. Рассматривая вслед за С. А. Левицким гносеологию как корень философии, подчеркнем, что наиболее перспективной гносеологической позицией, на наш взгляд, является интуитивизм, утверждающий духовные предпосылки познания, в котором «космос метафизики снова открылся человеческому духу, запретная грань между бытием и сознанием была «снята»»2.
Гносеологические основания культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова сформировались под влиянием известного философа и психолога, профессора философии права в ярославском Демидовском юридическом лицее, заведующего университетским отделением лицея Цесаревича Николая, приват-доцента Московского университета Петра Евгеньевича Астафьева (1846-1893). На страницах «Воспоминаний» Л. А. Тихомиров оценивал П. Е. Астафьева как философа, который принадлежал к числу самых оригинальных русских мыслителей3. Он отмечал, что философия для П. Е. Астафьева не была оторвана от жизни, а соединялась с вопросами повседневного существоваїшя и личными поступками. Сравнивая П. Е. Астафьева с Платоном, Л. А. Тихомиров подчеркивал их несомненное сходство в осознании сущности философии как непрестанного поиска истины.
Философские взгляды П. Е. Астафьева принадлежат к персонализму не олейбницианского типа1. Данный тип персонализма может быть охарактеризован как гносеологический, поскольку в его центр поставлена проблема познания личности (в этом смысле его характеризовал К. Г. Тейхмюллер). Он также чрезвычайно точно охарактеризован Н. О. Лосским как иерархический, поскольку в онтологии развивает учение Г. Лейбница о мире как иерархии духовных субстанций, дополняя это учение возможностью их взаимодействия.
В онтологии П. Е. Астафьев сохранял верность монадологии Г. Лейбница, склоняясь к спиріггуалистическому монизму. Интерпретируя материальное бытие как проявление духовной субстанции, он принимал положение Г. Лейбница о всеобщей одушевленности мира в силу присутствия в нем первоначальных онтологических единств — монад, но корректировал этот тезис отрицанием учения Г. Лейбница о неаффшшруемости монад («монады не имеют окон»), допуская их взаимодействие. Теория познания П. Е. Астафьева представляла версию гносеологического персонализма.
Становление неолейбницианского персонализма связано с именами немецких философов Г. Лотце и Г. Тейхмюллера. Провозглашая персональное «Я» субстанциальным началом сущего, Г. Лотце принял его за исходную координату познавательного процесса, где подлинное бытие признается только за такими тке субстанциальными личными существами (Богом и созданными им личностями)2. Следуя гносеологии Г. Лотце, в познавательном акте личной субстанции дан синтез всех душевных процессов, участвует не только интеллект, но также воля и чувство. Личная субстанция рассматривается Г. Лотце как подлинное бытие и целостное познавательное отношение. «Исходя из постулата волевого «Я», — отмечает А. Д. Стродс, — Лотце определяет бытие как пребывание нашего «Я» в отношениях (stehen in Beziehungen) с действительностью»3.
Развивая гносеологию Г. Лотце, его ученик Г. Тейхмюллер противопоставил личное сознание как первичное субстанциальное бытие вторичному, производному от него знанию. Первое он охарактеризовал как простое и непосредственное, а второе как сложное и опосредованное. Согласно Г. Тейхмюллеру, личная субстанция познает себя и другие личности только непосредственно, интеллектуальной интуицией, а безличное бытие внешних предметов опосредованным логическим познанием. При этом интеллектуальную интуицию Г. Тейхмюллер рассматривал как целостное проявление душевных способностей личного существа, считал ее в равной мере принадлежащей разуму, чувству и волевому акту. «Ведущим фактором процесса интеллектуальной интуиции он объявляет «Я» как единство самосознания, — указывает А. Д. Стродс, — благодаря которому «понимание смысла (Intellektion) поднимается над разделением элементов сознания, вследствие чего они все одновременно схватываются как раздельные и единые»»1. Гносеологическое учение о непосредственно постигаемом единстве личности Г. Тейхмюллер обозначил как персонализм.
Г. Тейхмюллер оказал влияние на первую оригинальную отечественную пер-соналистическую философскую систему неолейбницианской версии, разработанную профессором Киевского университета А. А. Козловым, которого по праву можно считать не только талантливым педагогом русской мысли, но и одним из основателей русской религиозной философии2. Развивая содержащуюся в работах Г. Тейхмюллера противоположность личного сознания и вторичного, производного от него знания, А. А. Козлов противопоставлял непосредственное интеллектуально-интуитивное постижение онтологически первичного, истинно сущего мира личных духовных субстанций логически опосредованному изучению вторичного феноменального мира материи, отождествив эту антитезу с оппозицией религиозно-философского и естественнонаучного знания. Разработанная А. А. Козловым гносеологическая оппозиция стала фундаментом отечественной неолейбницианской гносеологии, а также вошла в персоналистическую гносеологию многих философов, чьи взгляды не вмещаются в пределы этого направления. Гносеологию А. А. Козлова разделял и оказавший влияние на Л. А. Тихомирова П. Е. Астафьев.
Философия истории Л. А. Тихомирова в значении философии культуры
Переходя от изложения философско-антропологических оснований культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова к раскрытию содержания сверхприродного культурно-исторического процесса отметим, что подобная задача связана с исследованием аксиологии философа. Раскрытие смысла сверхприродного культурно-исторического процесса совпадает с задачами общетеоретического изучения его концепции религиозных ценностей и анализа её конкретно-исторической проекции.
В интерпретации аксиологии мы будем придерживаться подхода С. А. Левицкого. Следуя его мысли, всякое философское мировоззрение находит свое завершение в философской науке о ценностях. При этом неотъемлемой частью аксиологии является философия религии как учение о ценностях абсолютных. Философия религии исследует предельную проблему аксиологии — проблему абсолютной верховной ценности Бога, в которой иерархия ценностей находит свое завершение и верховный критерий1.
Философская категория ценности пришла из гносеологического персонализма Г. Лотце. Немецкий мыслитель связал это понятие с понятием смысла, указав, что раскрытие смысла сущего связано с определением заключенной в нем меры всеобщего блага, то есть с определением его ценности. Г. Лотце выделил ценностію-воспринимшощий разум личности, который не сводится к одним операциям интеллекта, а использует все силы души для познания ценностно-смыслового содержания бытия. Высшими ценностями Г. Лотце признал религиозные ценности, постулировав сверхчувственный ценностно-смысловой универсум основой нравственной жизни человека. Философия ценностей Г. Лотце была переведена в плоскость философии культуры его учеником В. Виндель бандом и другим основателем баденской школы Г. Риккертом.
Обоснованная интерпретация философско-исторической системы как философии культуры подразумевает привлечение особого методологического под хода, позволяющего всесторонне раскрыть содержание философско исторического познания и установить его тождество с познанием культуры. Данный подход был детально разработан философом культуры Г. Риккертом, что предполагает изложение его идей в нашем исследовании.
Подчеркнем, что мы всецело разделяем позицию Г. Рикерта, настаивающего на разграничении философии истории и философии объекта специально-исторического исследования. Солидаризируясь с позицией Г. Риккерта, считающего, что дисциплина претендующая на название «философии истории» в противоположность специальным историческим наукам хочет дать всеобщую историю, изобразить исторический универсум, имеет своим объектом мировой исторический процесс, также подчеркнем значение для нашего исследования определение им задач данной дисциплины в установлении принципов исторического универсума, ее характеристику как науки о подобных принципах.
Следуя Г. Риккерту, под историческим универсумом необходимо понимать наиболее широкое подлежащее философской рефлексии историческое целое, являющее собой единичную индивидуальность, а принципы исторического универсума должны быть принципами единства исторического универсума, призваны обосновывать его индивидуальную целостность. При этом историче-ский универсум, согласно Г. Риккерту, может быть определен только через корреляцию с ценностно-смысловым измерением человеческого бытия, а названия исторического принципа заслуживает лишь то, что исполняет функцию конституирования исторического универсума на аксиологическом основании. «Если философия истории как наука о принципах вообще имеет raison Гёи-е(фр. - основание), то она должна быть учением о ценностях», — указывает философ1.
В предыдущей главе нами были проанализированы философско антропологические воззрения Л. А. Тихомирова, позволяющие локализовать исторический универсум в целостном пространстве сверхприродной жизни че-ловеческого духа, отождествить его с эйдетическим континуумом, связным множеством религиозно-философских идей. Однако этим была исполнена только часть исследовательской задачи, поскольку целостность исторического универсума у Л. А. Тихомирова была позиционирована лишь через философ-ско-антропологическое обоснование. Что же касается аксиологического обоснования, позволяющего всестороннее конкретизировать само содержание исторического универсума в его неповторимом единстве, то его предстоит раскрыть.
В концепции Л. А. Тихомирова исторический универсум образован раскрытием двух антагонистических религиозно-философских миросозерцании, конституирован двумя исторически данными версиями интерпретации онтологиче # ского первопринципа, вовлеченными в бинарно-истинностное отношение. Од ной из таких версий является суігоанатуралистическая персоналистическая ин терпретация, определяемая мыслителем как идея сверхтварного Создателя или дуалистическое миросозерцание. Другая представлена натуралистической им-персоналистической трактовкой, определяемой мыслителем как пантеистический монизм. Рассматривая духовную историю человечества как антитезу двух основополагающих религиозно-философских миросозерцании, мыслитель остаётся верен принципам персонализма, определяя содержание каждого миросозерцания через отношение к личному бытию, фиксируя смысловую взаимосвязь между личностным или обезличивающим учением об онтологической перворе-альности и воззрениями на человека. Следуя мыслителю, абсолютизация сверхтварного личного бытия в теистическом дуализме предполагает центрацшо сверхприродного характера человеческой личности, последовательное утверждение её уникальности в сравнении с остальными формами мирового бытия, наделение её свободой и нравственной ответственностью. Абсолютизация безличного природного бытия в пантеизме, напротив, полагает деонтологизацию и ценностное ничтожение человеческой личности, её трактовку в форме прехо дящего проявления безличной природной субстанции, отрицание человеческой свободы и самоопределения.