Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования номадизма 19
1. Постмодерн как феномен культуры 19
2. Категориальный статус номадизма 32
3. Методологические подходы к исследованию номадизма 42
Выводы по 1 главе 92
Глава 2. Модусы номадизма и их особенности 95
1. Аксиологические аспекты субъектного номадизма 95
2. Номадизм как «ускользающая идентичность» 114
3. Номадизация субъект-объектного взаимодействия в культуре постмодерна 124
4. Номадизм постмодерна: классификации моделей номадности 141
Выводы по 2 главе 155
Глава 3. Базовые хронотопы и атрибуты номадизма 158
1. Хронотопы Пути и номадическое бытие 158
2. Номадизация Дома в культуре постмодерна 167
3. Время: от истории к темпоральности постмодерна 180
4. Номадизм и агротизм. Разработка оппозиционного концепта 190
Выводы по 3 главе 213
Глава 4. Социокультурная среда номадизма постмодерна 216
1. Хроносенсорное поле номадизма постмодерна 217
2. Ризома как принцип организации социокультурной среды постмодерна 228
3. Номадическая топология постмодерна 243
4. Концептуализация пространственных локальностей «не-место» - «дыра» 252
Выводы по 4 главе 271
Заключение 274
Библиография 283
- Постмодерн как феномен культуры
- Аксиологические аспекты субъектного номадизма
- Время: от истории к темпоральности постмодерна
- Концептуализация пространственных локальностей «не-место» - «дыра»
Постмодерн как феномен культуры
Термин «постмодерн» за последние десятилетия прочно вошел в научный и публицистический оборот. В гуманитарном дискурсе термины «постмодерн» и «постмодернизм» употребляются синонимично, взаимозаменяемо. Демаркация понятий постмодерн и постмодернизм производится в работах Е.В. Пилюгиной. Выясняя семантические референции этих понятий, она обнаруживает амбивалентность, которая выражается в синонимичном употреблении понятий, которые описывают различные сегменты общественного бытия [294. С.27-28]. В пространстве русской языковой культуры «постмодерн» обозначает социальные признаки, а «постмодернизм» описывает явления культуры. Прибавление суффикса «изм» к корню в процессе словообразования придает значение «социально-политических, научных или эстетических учений, движений, систем, а также качеств, склонностей, действий или состояний, связанных с тем, что названо мотивирующим именем существительным» [379].
В европейских языках для концептуального описания изменений в культуре и обществе принято употребление одного термина: postmodernism — в англо-саксонской традиции, postmodern — в немецкой. Однако допускать полную эквивалентность этих понятий нельзя. Исходя из предложенного различия «постмодерна» и «постмодернизма» Е.В. Пилюгина обнаруживает, что в своей программной работе «Состояние постмодерна» Ж.Ф. Лиотар описывает трансформации в духовной сфере западного общества [235] (по мнению Е.В. Пилюгиной, относящиеся к постмодернизму), а В. Вельш в работе «Постмодерн. Генеалогия и значение одного спорного понятия» [70], исследуя возникновение понятия постмодерна, рассматривает и социальные изменения, и явления культуры, сопоставляя результаты и с концепцией «постиндустриального общества» [37], и с концепцией постистории Ж. Бодрийяра, возникшей на культурологических основаниях. Возможной причиной дуальности трактовок могла послужить десинхронизация между генеалогией терминов и активностью их воплощения в общественной жизни. Если концепции постмодерна ориентированы на фиксацию условий существования и изменений кульутрной среды, то концепции постмодернизма и их денотаты имманентны этой среде. Постмодернизм являет себя не только через сферы искусства: литература, архитектура, кинематограф, но и через более широкие пласты феноменов (глобализация, терроризм, реклама, медиапространство), проявляются те же принципы (поливариантность, ацентрированность, ризомность, ирония…). Демаркация и дистанцирование «постмодернизма» и «постмодерна» необходимы для выявления их когерентности и установления конвергенции.
Мы понимаем под постмодерном состояние культуры, наступившее после модерна (эпохи современности, европейского Нового времени) в середине XX века, в котором реализуется критическое осмысление и модерна, и ненаступившей новой реальности, обусловленное крахом веры в разум и идеалы Просвещения [235].
Постмодернизм — определенный тип философствования, который ценностно — смыслово выступает оппозицией и классическому, и неклассическому типу философствования, определяя себя как постнеклассическая философия. Понятие «постмодерн» используется в современной гуманитарной науке для выделения разрыва общества с устоявшейся традиционной эпохой [178]. Принято считать, что термин «постмодерн» первым употребил Р. Паннвиц в 1917 г. в работе «Кризис европейской культуры» [302. С.601]. Говоря о «постмодерном человеке», Р. Паннвиц говорит, что он «середина между декадентом и варваром, появившийся из радикальной революции европейского нигилизма» [70. С.110]. Позднее А. Тойнби использует понятие «постмодерн» для обозначения наступления новой культуры, начавшейся после I мировой войны. Признаком постмодерна А. Тойнби называет переход от политики национальных государств к транснациональным международным отношениям.
В качестве философской категории «постмодерн» входит в научный дискурс благодаря работе Ж.Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» [235]. Общими характеристиками постмодерна Ж.Ф. Лиотар считает распад единства и поощрение множественности. Единое знание модерна было легитимизировано путем обращения к метанаррациям (эмансипация человечества, телеология духа и герменевтика смысла), которые в постмодерне утратили доверие. Крах метанарраций породил множественность гетерогенных языковых игр, которые полноморфно-диверсивны и только в них возможны понимание и консенсус. Пафос постмодерна целиком антитоталитарный и направлен против любой абсолютизации. Постмодерн радикально плюралистичен и поощряет многообразие научных концепций и культурных взаимоотношений. Постмодерн — это процессуальность, осуществляющаяся после так называемой завершенности истории. Этот период характеризуется рефлексией, направленной на отказ от онто-тео-телео-фалло-логоцентризма и осуществляемой вне традиционных функциональных оппозиций (добро-зло, красота-уродство, истина-заблуждение). Постмодерн — это состояние современной западной культуры, осознающее себя посредством постмодернизма. «Постмодерн — культурный феномен, понимаемый как состояние радикального плюрализма, а постмодернизм — его концепция» [70].
В постмодерне осуществляется обращение к тщательному исследованию повседневности, отказ от «истории великих людей» и проявление интереса к истории «молчаливого большинства». Это обращение к повседневности связано с работами М. де Серто [256], М. Мафессоли [251]. Обращение к повседневности связано с феноменологическими изучением «жизненного мира», который, по мнению П. Бурдье, раскрывает истинный язык и поведение индивида [60].
Так как развертывание феномена номадизма исследуется в культуре постмодерна, необходимо выявить особенности представления о культуре в этой парадигме. Образ культуры в этот период формируются в рамках структурализма и разработанного им структурно-семиотического подхода. Ф. де Соссюр предлагает использовать при исследовании культуры лингвистические модели, так как ядром культуры выступает знак, создающий значения для носителей: объектов и событий. Культура трактуется им как вторичная информационно-знаковая система, сконструированная по законам языка [348], создающая с помощью кодов алгоритмы человеческой деятельности, культурные нормы, тексты. Вся культура представляется полиязыковым пространством, а любые явления культуры рассматриваются как требующие декодирования сообщения: «культура разговаривает символами и знаками».
Культурный кризис 1960-х годов во Франции привел к критическому осмыслению позиций структурализма, ставшего к тому времени модным течением в интеллектуальной среде. Тезис «структуры не выходят на улицу» стал толчком к возникновению постструктурализма, нивелирующего универсалность структуры и пытающегося разрешить противоречие между культурой и повседневной жизнью, а также выявить все «неструктурное в структуре». Пострструктурализм проникает за наличное проявление культуры, к состоянию дооформленности и неопределенности значений, обратившись к тексту как становящемуся процессу.
Французский философ, семитотик Р. Барт, полагал, что культура формирует структуру благодаря сознаниию, осуществляющему символизацию в языке, а, значит, культура может быть рассмотрена, как язык [25. С.114]. Любой культурный феномен имеет языковой каркас, предметы обретают статус через язык путем именования. Динамика индивидуальных сообщений (речь) взаимодействует с коллективной неподвижной структурой (язык), что приводит к сбросу субъективности, утрате голоса и его источника. Эту область неоднородности Р. Барт именует письмом, в ней происходит «Смерть Автора» и появление Текста [26. С.386]. Культура становится текстом, полем взаимодействия многообразных знаковых систем. М. Фуко в начальный период своего творчества придерживался структуралистского объяснения культуры через языковые системы, однако, позднее приближается к позициям постструктурализма: «культура – это принудительный дискурс», речевая артикуляция знания в конкретной исторической традиции, не подразумевающая значительного вмешательства субъекта [385]. Исходной «субстанцией» культуры является совокупность дискурсивных событий, которые, по сути, есть связи между высказываниями, обозначающими некий свод норм («архив»). Современная культура, по М. Фуко, пытается освободить дискурс от культурных императивов и вернуть возможность возникновения новизны мысли, которая появляется в случайности [385].
Ж. Бодрийяр современную культуру трактует как симуляционную реальность, в которой подлинник теряется за копиями (симулякрами), вытесняется ими. Симулякр — знак, не имеющий денотата, и не обозначающий реальность, а имитирующий ее. На смену подлинной культурной реальности приходит альтернативная, которую Ж. Бодрийяр называет гиперреальностью, представляющей собой поле взаимодействия знаков друг с другом [51]. В этом поле нет удвоения, копирования. Есть полная замена реальности знаками реального. Этому способствует масштабное проникновение в повседневный быт человека различных массмедиа, которые производят гиперреальные события в виде знаковых систем, чье содержание определяется количеством повторов. Такая культура нейтрализует и разрушает смысл и коммуникативные связи, предлагая симуляцию и «разыгрываение смысла».
Аксиологические аспекты субъектного номадизма
Одним из характерных свойств культуры является способность порождать явления, которые выпадают из нее. Подобное свойство культуры позволяет ей сохранить динамичность, необходимую для всех целостных образований. Феномен номадизма в культуре — пример такого трансгрессивного явления. Номадизм формирует человека без места, без социокультурной метки. Становясь номадом, он ускользает от нормативных установок, не вписывается в культурную среду, отторгается ей, и при этом вызывает к себе интерес и иногда даже почтение. Номадизм не означает лишь образ бездомности, безместности или насильственного перемещения. Модус номада — это определенные сезонные паттерны движения по довольно устойчивым маршрутам. «Около 8% населения Земли хотя бы раз в год пересекают границу своей страны», писал Э. Тоффлер [356. С.114]. Номад определяется бельгийским философом, культурологом Э. Руссилем, как «Протеева фигура с неопределенной идентичностью, не-личность, меняющая свой образ исходя из собственных желаний и потребностей, он является прототипом образа для мужчин и женщин XXI века» [483. С.337]. Жизнь номада постмодерна — «паркур», подразумевающий не только психологические, но и культурные, и географические, и духовные прыжки, свободу перемещения.
При исследовании феноменов культуры в философии используют два подхода: аксиологический и антропологический. Диссертанту близка позиция аксиологического подхода, представителями которой были Н. Бердяев, П. Флоренский, экзистенциалисты (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, К. Ясперс). Этот же подход используют и представители «игровой концепции» Й. Хезинга, и феноменолог Е. Финк. «Феноменологию ценностей» принято считать завершением оформления философского взгляда на аксиологическую парадигму культуры. П. Флоренский видит в культуре прочную совокупность средств необходимых для раскрытия безусловной ценности [378. С.39]. Близок диссертанту подход Ю.В. Ларина, согласно которму культура есть реализация сущностных сил человека (мышления, воли, эмоций) [224].
Обратимся к ценностям традиционного номадизма и выявим их в культуре постмодерна. Номадическая культура премодерна складывалась вокруг определенных ценностных ориентиров. Т.В. Иванова отмечает, что аксиосфера культуры традиционного номадизма предусматривала три уровня: высшие ценности, нравственные и бытовые [175. С.128]. Высшей ценностью в этой иерархии признавалась способность к движению. Динамизм из мировосприятия становился и мировоззрением традиционных номадов. Но осуществляемое движение в традиционной культуре непременно сталкивалось с препятствиями в виде границ территории, непроходимости ландшафта, сопротивления врагов, что вносило в номадизм элемент воинственности.
Ж. Делёз прямо называет номадизм традиционной культуры — Машиной войны, и переносит воинственный дух традиционного кочевничеств на номадизм как сопротивление репрессивному неподвижному Центру в культуру постмодерна. Динамизм традиционного кочевника фундаментально отличен от европейского динамизма оседлого человека, который мыслит себя центром мира. Номад не противопоставляет себя миру, а образует с ним единство. Неподвижному в культуре номадизма отводится область характеристики трансцендентного. Живому вмеяется динамизм, а остановки воспринимаются как вынужденное состояние или трагедия. Зафиксированность, неподвижность нашла отражение в выделении сакрального пространства места упокоения мертвых. Само понятие культуры как «возделываение земли» у номада не имеет смысла, ибо к земледелию у кочевников обращались только беднейшие слои, не имеющие скота для кочевания. В культуре постмодерна также наблюдается возвелчивание ценности движения. К иным ценностям высшего порядке у традиционных номадов относилось особое переживание времени и пространства. Время переживалось как цикл, а пространство — как лишенное границ поле, в которое погружался номад. Нравственные ценности формировались вокруг идеи рода (почитание старших, культ духа умерших предков). Бытовые ценности включали жилище, наследников мужского пола, скот. Ценности культуры номадизма нашли свое отражение в тенгрианстве, непророческой религии. Сознание номада не ставит вопрос о Творце, оно космологично и функцонирует в виде системы очевидностей. Все сущее, пишет казахстанский философ А.А. Кадар, подчиняется самотворению, а фигура Бога необходима лишь в качестве силы поддерживающей порядок [182]. При анализе ценностных ориентиров традиционного номада можно выявить их проявление в номадологическом проекте постмодерна. Бог Тенгри выступает усмирителем и диких стихий, и человека. Он пребывает на внушительном удалении от человека, поэтому для установления контакта с Тенгри номад должен контактировать с богами локальных территорий. Это положение традиционного номада нашло выражение в номадологическом проекте Ж. Делёза и Ф. Гваттари: «Абсолют не проявляется в конкретном месте, а смешивается с беспредельной территорией, их слияние происходит не в центрированной глобализации, а в бесконечной последовательности локальных операций» [133. С.30]. Обращение к Богу у номада возникает периодически, только при столкновении с проблемами, поэтому нет в кочевье единого культа, и даже сам Тенгри многолик (на пегом коне, на черном коне). Переживание Абсолюта у традиционого номада атеистическое (как отмечает Ж. Делёз).
Тенгрианство не обошло стороной и мир мертвых, согласно верованиям номадов человека сопровождает его двойник, который в период пребывания человека на Земле телесно связан с ним, вместе с ним взрослеет, растет, во время смерти разрывает связь с телом и возвращается к Небу, превращаясь в дух предков (аруаха), отмечает А.А. Кадар [182]. Фигура двойника из традиционной культуры номадов нашла свое продолжение в шизоанализе, который допускает в человеке сосуществование множества самостей. Переживание миросозерцания номадов, по мнению казахстанского философа А. Кадара выразил М. Хайдеггер: «Плотствование жизни не замкнуто в теле и не обособленно в нем. Оно и прохождение, и пропуск. Через тело струятся потоки жизни, из которых мы воспринимаем лишь ничтожную часть.
В этом потоке происходит или погружение в него нашего тела, или вытеснение тела. Хаос сферы наших ощущений, который мы называем сферой существования нашего тела, представляет собой только один фрагмент того великого хаоса, который есть сам мир» [398. С.488]. Таким образом, традиционное мировосприятие номада базируется на синкретизме Абсолюта, места и рассеяных по пространству потоков и объектов, составляя основу ценностных ориентиров и культурных практик. Вступление в состояние постмодерна с его ацентрированной, десакрализованной реальностью привело к возврату синкретичного мировосприятия и вернуло движению ценностное наполнение, признав его самодостаточность.
Еще К. Шмитт писал о том, что вся человеческая фантазия определяется сушей, которая наполняется ценностным содержанием, и даже в мышлении и языке человек — это сын Земли. При образовании понятий человек большей частью неосознанно стоит на суше. Однако почему бы, спрашивает Р. Генон, не рассматривать сушу и отношения на земле с точки зрения Моря, водной поверхности? [421]. Таким образом, ставится под сомнение представление о человеке как раз и навсегда ставшем и имеющим неподвижное основание своего бытия.
Отечественный философ, культуролог Г.Д. Гачев, рассматривая подвижность сухопутных и морских кочевых сообществ, отмечает, что номадизм сухопутных групп характеризуется количеством движения, осуществляемого в пространстве, тогда как в морских сообществах подвижность обусловлена интенсивностью внутренних изменений [83. С.82]. Несмотря на кажущуюся свободу передвижения, кочевники лишь плетутся за стадом (за своей пищей), которое тоже движется за пищей. В этом слабость номада, он не производитель, а уничтожитель. В нем нет развития (движения во времени), но есть лишь движение в пространстве (на поле боя), в котором номад непобедим. Поэтому, когда номадизм как способ жизнедеятельности исчезает, он проявляется у оседлых народов в армии, которая организовывается по принципу кочевой общины, где воин ведет свободное от бытовых забот существование, имея уже готовое содержание и смысл бытия. Сухопутные номад и оседлый проникнуты логикой присвоения, объявляя себя хозяином земли. Человек моря отчетливо понимает невозможность присвоения водной поверхности, поэтому скользит по ней, пытаясь использовать для своих потребностей. И если носитель островного, морского мировоззрения (британец), отмечает Г. Гачев, мыслит себя как АВТО-мобиль (само-движимый), то сухопутный кочевник — как АЛЬТЕРО-мобиль (другим движимый) [84. С.24].
Время: от истории к темпоральности постмодерна
Изменение социокультурной реальности сопряжено и с изменениями представлений и переживаний о времени, его природе, что неотделимо от системы жизнеобеспечения общества. В процессе подобных изменений новые представления могут сосуществовать с предыдущими. Наряду с обективным временем, его субъективное восприятие требует его интеллектуальной переработки с использованием языковых категорий, имеющих социокультурный генезис. Поэтому при исследовании номадизма необходимо учитывать взаимовлияния переживания времени и пространственной среды. По словам Р. Генона: «Кочевник, бредущий по пространству, без конца изменяется во времени. Те, кто живет согласно разрушительного времени – сохраняется; те, кто живет согласно фиксированного начала в пространстве рассеивается» [86. с. 573]
Э. Гуссерль отмечает, что разделение времени на «субъективное и объективное» произвел австрийский философ Ф. Брентано [121. С.14] . Понятие объективного времени полагалось на абсолютные представления о нем европейской метафизики, в которой для описания времени оно рассматривалось как объект, выступающий основой того или иного исторического проекта. Психологический подход оппонирует рассмотрению времени в качестве объекта. Субъективное время получает право быть не отражением развертывания Духа, а феноменом сознания. Однако Э. Гуссерль критикует Ф. Брентано за то, что он, сообщая «временность» всем объектам само сознание лишает темпоральности, сам же Гуссерль полагает, что вопрос о происхождении времени должен рассматриваться не психологически, а в рамках гносеологии. Он выделяет следующие уровни конституирования времени: объективное время переживания вещи, до-эмпирическое — феноменологическое время и абсолютно темпорально-конституитивный поток сознания [121. С.77]. Выявление связи между уровнями Э. Гуссерль называет «сущностным конституированием сознания времени» и утверждает, что временной порядок есть бесконечный ряд переживаемого времени и «объективного времени», которые не могут быть одновременны и симметричны [121. С.12].
Уже в XX в. проблема времени отходит от вопросов его структуры и обращается к переживаниям и впечатлениям, что воплотилось в концепции темпоральности. Как отмечает М. Хайдеггер, в повседневном сознании время как интуитивно понятая очевидность, воспринимается движущимся потоком, оставляющем свои следы в событиях, распределяя их по хронологической шкале [396. С.370]. Тем самым субъект вступает в отношения со временем, а переживания становятся предметом исследования, время становится темпоральностью. Обращаясь к времени, М. Хайдеггер различает онтический (сущностный) и онтологический (экзистенциальный) подходы к анализу.
Онтическая временность не доступна для изменений, тогда как онтологическая может меняться соответственно переживаемым смыслам. Опираясь на феноменологию Гуссерля, М. Хайдеггер выделяет собственный и несобственный модусы временности, исходной (собственной) временностью является то, что приводит к вопрошанию о своем бытие. Он утверждает невозможность осмысления реального времени рассудочными категориями. В экзистенциальном анализе Хайдеггер рассматривает настоящее как длительность осуществления присутствия, то есть феноменологически. Утверждается невозможность никакого нейтрального (до экзистенциального) времени. Именно способность к присутствию и устанавливает настоящее, которое для разных индивидов может быть сжато до минимального предела, и при этом не быть рассудочным, а лишь малой длительностью, ситает Е. Фалев [370. С.142]. Это не точка, а возникающий при переживании присутствия смысл.
В таком фокусе время рассматривается в работах Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти. В этих концепциях время выступает как процессуальность, последовательность изменений, само изменение. Такая темпоральность отличается от «происходящего» времени, подразумевающего время как пространство истории. Она бессобытийна и безлична и освобождена от истории и исторического сознания. В метафизике предпринимается попытка создания концепции, в которой объективное и субъективное время дополняют друг друга. Однако эти попытки, как правило, приводили к тому, что время из явления, которое требует исследования, превращалось в систему измерений. В качестве инструмента, позволяющего обеспечить единство темпоральной последовательности, предложены символическое изображение времени и структурная таблица времен, утверждает А.Н. Смолина [346. С.15]. Она представляет собой чистую длительность, освободившуюся от времени-истории и времени-вечности. Темпоральность обнаруживается в экзистенции человека, выступая как некое «первичное восприятие» [346. С. 24].
Подобное «первичное восприятие» не может оставаться неизменным объектом рефлексирующего сознания, оно выступает в качестве культурной конвенции. В конце ХХ в. открытие четырехмерной реальности приводят к отказу от ньютоновского универсального времени, но при этом философия продолжает рассматривать время как последовательность. М. Хайдеггер рассматривает время как последовательность эк-стазов [396. С.365], формирующее горизонтную схему бывшести, приближая темпоральность к экстенсивности и к постмодернистскому концепту «поверхность», разработанному Ж. Делёзом [129]. Данный концепт становится в постмодернистском дискурсе доминирующим, отвергая идею времени истории за ее потребность в «глубине», трансцендентном. Прочтение времени сводится к переживанию изменения состояний и «эффектов поверхности», возможному, по мнению А.Н. Смолиной, лишь в перцептивном поле культуры [346. С.29]. В постмодернизме десакрализуется пространственно-временной континуум, что позволяет считать пространство и время обособленными, существующими независимо друг от друга. В период географических открытий, освоение новых территорий вело к статуарности пространства и динамичности, ускорению времени. Как пишет А.Н. Смолина, потребность в измерении и структурировании времени была обусловлена невозможностью структурирования водных поверхностей, через которые осуществлялась колонизация [346. С.31]. Так время начинает освобождаться от пространства.
В качестве центрального события, организующего время в европейской культуре, выступает идея кайроса. Понятие «кайрос» существовало еще в античной культуре, введено в гуманитарные науки П. Тиллихом [351. С.217]. Кайрос — это неуловимый миг удачи, неожиданный случай, который всегда происходит «вдруг». Он проявление нового, в противоположность Хроносу, который накапливает прошедшее время, Кайрос — это импульс, подготовка к скачку в ту или иную сторону, располагающийся между движением и покоем.
Хронос, в отличие от Кайроса, не порождает, а лишь удерживает историю. Накапливаемый опыт может вытеснить Кайрос и заменить его преобразующие и созидающие функции техническим инструментарием, который лишь упорядочивает хронологическое время. Как отмечает А.Н. Смолина, это упорядочивание происходит путем «культурогенного конструирования темпоральных процессов» [346. С.36], основными параметрами которого продолжают выступать цикличность и линейность. Попытка человека подчинить колонизовать время и неудовлетворенность в существующих моделях времени (циклическая, линеарная, спиралевидная…), неподвластных колонизации, подталкивают человека к темпоральным конструкциям, которые призваны снять конфликт между потоком времени и человеком упразднить их отношения «власти и подчинения», достичь кайроса путем его замены темпоральностью и решить проблему дуального образа времени. Однако решение осуществляется путем синтеза, сочленения и каталогизации времени. Неудовлетворенность таким решением порождает альтернативные подходы, возникшие в период «лингвистического поворота».
Осуществленный при переходе к парадигме постмодерна «лингвистический поворот», связанный с признанием единственно сущей языковой реальности, привел к пересмотру понимания времени. Ж. Деррида обнаруживает свойственные западной философии времени противоречия, связанные с невозможностью сочетания в потоке времени бытия и небытия [139. С.53]. Коль скоро время есть, оно не может не быть, но так как время движется, то обнаруживает в себе невозможное, оно «и есть, и нет». Данное противоречие приводит к выявлению наложения «имманентного синтеза пространства-времени, происходящего в сознании, и трансцендентного синтеза как производства реального пространства и времени», - отмечено в энкциклопедии «Постмодернизм» [302. С.136].
Концептуализация пространственных локальностей «не-место» - «дыра»
Трансформации, которые происходят при переходе культуры к состоянию постмодерна, требуют пересмотра ряда положений, базовых принципов, считавшихся неизменными в период модерна. Путепроводы, телерадиокоммуникации и беспроводные сети опутывают топос постсовременного города. На наш взгляд, особый интерес в культурном пространстве вызывают локальности, которые оказались, лишены означивания и стали именоваться «не-место». Термин «не-место» использовали в своих трудах М. Де Серто [256], М. Оже [273], З. Бауман [30].
В гуманитарной науке понятие «место» используется для описания взаимосвязи человека и мира. Отталкиваясь от значения слова «lieu», обозначающее «место во французском языке, М. Оже определяет его как «занимаемое телом пространство» [448. С.64]. Это всегда часть пространства. Даже если место определяется независимо от тел, то его координаты устанавливаются в абсолютном пространстве Ньютона. Огюстен Берк отмечает, что место может быть объективной точкой, которая подчеркивает геоматерию, определяющую отсутствие или присутствие здесь объектов. Иная концепция взаимозависимости места от тел, а тел от места отсылает нас к понятию «хора» — синониму места в древнегреческой традиции, для которой характерна относительность и непременное присутствие осознания, переживания. Таким образом, место формируется измеримыми, объективными (топологическими) размерами и субъективно переживаемыми (хоретическими). Диссертант, опираясь на феноменологическую методологию, считает, что место детерминируется не столько географическим координирование, сколько через смысл, привносимый человеком в конкретную часть пространства. М. Хайдеггер выделяет некоторые возможные сценарии переживания места: мимолетное восприятие, повторяющееся восприятие, восприятие, связанное с событием исторической встречи [468]. Как отмечает М. Скопина совокупность вещественных и бестелесных исторических фактов создает идентичность места, которое обладает значимостью для многих людей [340. С.68].
Антропологическое место, по словам М. Оже выступало «смыслообразующим принципом для тех, кто в нем расположен и обеспечивало познаваемость для наблюдателя» [272. С.58].
Место обладает тремя важными свойствами: оно должно способствовать формированию идентичности субъекта, устанавливать отношения с ним и вписывать субъекта в исторический хронотоп. Мишель де Серто определял место как «порядок, согласно которому элементы располагаются в плане отношений существования, сложившаяся в данный момент времени конфигурация позиций» [256. С.218]. Пространство может содержать разнородные элементы, но они должны находиться в определенных взаимоотношениях, формирующих общую идентичность. Антропологическое место позволяет жить в истории.
Устанавливая определение антропологического места, М. Оже отмечает его геометричность, выводимую из маршрутов, перекрестков и центров пересечения. Эти пространственные формы не являются обособленными и независимыми.
Если место характеризуется идентифицирующим, связующим свойствами и историчностью, то пространство, лишенное этих свойств, обретает статус «не-места». Это точки временного пребывания. Постмодерн ориентирован на создание таких точек, точек транзитного движения. Гостиницы, санатории, лагеря беженцев являются примерами таких «не-мест». «Не-места» не существуют без мест, они не являются антагонистами: «место никогда не исчезает, а «не-место» никогда не воплощается полностью», пишет М. Оже [272. С.86]. «Не-место» выступает мерой парадигмы, количественно включая все пространства воздушных, железнодорожных, автомобильных путей, транспортных средств, портов, вокзалов, проводные и беспроводные сети. Для уточнения различия между местом и «не-местом» Мишель де Серто обращается к анализу понятия пространства, которое трактуется как «место, используемое в практике, производимое посредством движения» [256. С.218]. Таким образом, «не-место» — это пространство обязательного движения. Связь места как системы элементов и пространства как воплощение движения приводит к ряду референций. Антропологическое место отличается от геометрического опытом экзистенции, соотнесением себя со средой. Пространство коррелирует с речевым актом, произнесенным словом, через нарративизацию осуществляется его превращение в место или «не-место». В «не-месте» осуществляется преобладание движения над покоем, процесса - над состоянием.
Мишель де Серто сравнивает практику освоения пространства с первым оптытом детского хождения, которое предлагает опыт «бытия другим внутри того или иного места или движения к другому» [256. С.210]. Ходьба для Серто есть практика опространствования, формирующая формы первой самоидентификации. По Словам М. де Серто вся история представляет собой не что иное как историю путешествий, то есть пространственную практику, а значит, места могут быть сконструированы системой знаков, текстом, через нарративизацию [256. С.219]. Но присвоение имени месту приводит к тому, что место становится отсутствующим для самого себя («не-местом»). Имена навязывают месту предписание, исходящее от другого. Таким образом, имена, присвоенные топосам, по мнению М. де Серто, создают «не-места», превращая места в переходы, в которых движение «смещающее очертания является созданием маршрутов — то есть слов и «не-мест»» [272. С.92].
В любом путешествии присутствует двойное движение: путешественника и ландшафта. Взгляд субъекта способен запечатлевать лишь мгновенные снимки, которые вплетенные в нарратив о путешествии будут в последствие навязаны слушателям. Но есть пространства, в которых субъект выступает в качестве наблюдателя безразличного к увиденному: «как если бы присутствие наблюдателя составляло суть наблюдаемого», - считает М. Оже [272. С.94]. Туристические проспекты требуют обратить внимание на тот или иной объект, в том, или ином направлении, обещая наблюдателю некий образ, который есть воплощение ожиданий, говорящий только о самом себе и при этом носящий чужое имя. Такое пространство путешественника становится прообразом «неместа». Упразднение места становится основным содержанием движения, конечной целью путешествия. В ситуации постмодерна происходит распространение таких «не-мест».
М. Оже подразумевает под «не-местом» взаимодействие двух самостоятельных реальностей: телеологичное пространство и отношение с этим пространством. Однако стоит отметить, что смешивание этих реальностей не происходит «так как не-места реализуют совокупность отношений человека с собой и другими, которые лишь косвенно касаются их функционального назначения», [272. С.102]. Если в местах создаются условия для социального взаимодействия, то «не-места» порождают «уединение по договоренности». Связь индивидов в «не-месте» происходит с помощью текстов. Прочитанный текст формирует образ. Когда место существует только благодаря словам, то оно становится воображаемым местом. Настоящие «не-места» постмодерна возникают в процессе нашего движения по автомагистрали, в порту, в супермаркете, они часто определяются текстами, которые нам предлагают. М. Оже говорит об инструкциях по применению, которые состоят из императивов, указаний, оповещений: «курение запрещено», «держитесь правого ряда», «следующая станция конечная».
В «не-местах» подобные императивы могут быть визуализированы в дорожные знаки, которые диктуют правила движения, оставляя индивидам лишь взаимодействие с текстами, исходящими от неких институтов.
Как отмечает М. Оже современные «не-места» (автомагистрали) устроены так, что не ведут через города, в котором располагаются достопримечательности, но идут через объявления о достопримечательностях города, избавляя путешественника от необходимости останавливаться и наблюдать эти достопримечательности. Сам по себе ландшафт дистанцирован, а его элементы, мнению М. Оже: «служат поводом для составления текста, чтобы путешественник довольствовался знанием о находящейся рядом достопримечательности» [272. С.106]. Проезжающие предпочитают не останавливаться, а проезжать мимо, не рассматривать пространство, а прочитывать. В «не-месте» соблюдается анонимность, связанная с наступлением общей временной идентичности, воспринимаемой как освобождение. Но эта анонимность обретается только после установления личности субъекта, после его признания императивов: «пользователь «неместа» должен доказать свою невиновность, только невиновные попадают в «не-места». Посадочный талон, банковская карта, водительские права, тележка в супермаркете выступают символами установления договорных отношений с «не-местом» и показателями невиновности субъекта, освобождением попавшего в «не-место» от обычных детерминант.