Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концепт «безопасность»: философско-культурологическая интерпретация 12
1.1. Концепт «безопасность» в философии культуры и социально-гуманитарном знании 13
1.2. Неклассическая рефлексия угроз безопасности человека в современной философии и культуре 38
Глава II. Феноменология безопасности в культуре позднего модерна 64
2.1. Небезопасный Другой и противоречия безопасности постмодерна 64
2.2. Духовная безопасность и альтернативы биополитике в современном мире 88
Заключение 110
Библиография 113
- Концепт «безопасность» в философии культуры и социально-гуманитарном знании
- Неклассическая рефлексия угроз безопасности человека в современной философии и культуре
- Небезопасный Другой и противоречия безопасности постмодерна
- Духовная безопасность и альтернативы биополитике в современном мире
Концепт «безопасность» в философии культуры и социально-гуманитарном знании
В первом приближении мы можем высказать предположение о наличии некоего противоречия между содержанием и объемом понятия «безопасность» сегодня, по крайней мере, в пределах философского дискурса. Также мы можем предположить, что данное противоречие накладывается и в определенной мере соответствует тому делению, которое проводится между философией классической и неклассической. Но чтобы утвердиться в нашем предположении, необходимо проанализировать понятие безопасности, начав с его словарных определений.
Так в Толковом словаре Ожегова мы находим определение безопасности как отсутствия угрозы опасности, защиты от опасности4. Толковый словарь Ушакова также фиксирует значение этого слова как отсутствие опасности5. В Малом академическом словаре безопасность определяется как положение, при котором не угрожает опасность6. Практически то же мы находим и в нормативных актах, государственной системе стандартов безопасности труда: «Состояние защищенности прав граждан, природных объектов, окружающей среды и материальных ценностей от последствий несчастных случаев, аварий и катастроф на промышленных объектах»7. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона содержит более обширные размышления о безопасности, чем более новые словари и справочные издания. Так безопасность разделяется в нем на личную и имущественную, которые взаимосвязаны между собой, являясь гарантией сохранения имеющегося и приобретенного имущества (результатов своего труда), а также гарантией сохранения самой жизни человека. Гарантии безопасности призвано обеспечить государство, которое для этого и создается. Обладая полнотой власти, оно принуждает к исполнению законов, а также осуществляет профилактику его нарушений, тем самым обеспечивая безопасность своих граждан8. Из дальнейшего деления угроз, приводимых в энциклопедии, мы можем сделать вывод о тех пространствах, в которых локализовано понимание безопасности конца XIX века, это человек и государство.
И даже замена этих объектов понятия, предпринимаемая некоторыми авторами, выглядит достаточно спорно. Так, например, В.М. Кулагин определяет безопасность как угрозу «ключевым ценностям», расширяя объект от конкретного субъекта, до всего мирового сообщества9. Д.Н. Калачев вполне обоснованно выводит такое расширение объектов понятия «безопасность» за пределы только человека и государства до наднациональных государств и глобальных сообществ, связывая его с глобализацией. Изменение роли государства и появление транснациональных корпораций меняет понятие безопасности: «Глобалисты по новому трактуют само понятие «безопасность», включая в него целый спектр «новых» глобальных проблем, среди которых: защита окружающей среды, борьба с голодом, утилизация отходов, использование ресурсов космоса и океана, коммуникации, терроризм» 10. Расширение объекта понятия «безопасность» до глобальных масштабов не только делает его предельно широким, но и ведет к утрате самого объекта понятия, так авторское определение Д.Н. Калачева остается совсем без объекта: «С нашей точки зрения, более релевантным представляется определение безопасности, как состояния защищенности от возможного нанесения ущерба, способность к сдерживанию или парированию опасных воздействий, а также к быстрой компенсации нанесенного ущерба»11.
При таком подходе остается непонятным, кто подвергается угрозе. В силу своей глобальности объект или объекты безопасности остаются неопределенными, размываясь до пределов всего живого. Можно допустить, что существуют и подобные угрозы, однако, все живое, очевидно, не в состоянии рефлексировать подобные угрозы. То есть, мы можем сделать промежуточный вывод, что человек остается неотъемлемым объектом понятия «безопасность». С государством также дело обстоит достаточно сложно, поскольку оно все еще остается главной институцией, обеспечивающей безопасность человека. Д. Норт, Дж. Уоллис, Б. Вайнгаст в работе «Насилие и социальные порядки» отмечают, что даже при трансформации государства оно не только выполняет функции обеспечения безопасности, но делает это еще более эффективно12. Лауреат Нобелевской премии Дж. Стиглиц также указывает на сохранение роли государства, особенно в тех условиях, когда транснациональные корпорации теряют преимущества наднациональных гарантов безопасности по причине глобального экономического кризиса13.
Таким образом, мы можем утверждать то, что человек и государство как основные объекты безопасности сохраняют свою актуальность и эта связка смыслов внутри понятия, а взятых в отдельности она может рассматриваться как связка понятий, имеет достаточно определенное положение в истории и культуре. Именно в такой трактовке проблема безопасности возникает в античной философии. Наиболее очевидно эта проблема выявлена в Апологии Сократа, практически в первых строках, после вынесения приговора Сократу, в его интерпретации обвинения: «Какое же наказание, о мужи афиняне, должен я положить себе сам? Не ясно ли, что заслуженное? Так какое же? Чему по справедливости подвергнуться или сколько должен я уплатить за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая с себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее, повторяю, благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом, - как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом»14. Несправедливое обвинение Сократа в преступлении против полиса в этом диалоге сталкивается с разъяснением сути всей его жизни – культивировании заботы о себе среди афинян. Точкой схождения обвинения и оправдания как раз и является проблема безопасности.
Обвинение философа само по себе и было формально инициировано «заботой» о безопасности полиса. Сократ указывает на два вида обвинителей, первые из которых обвиняют его в том, что он отрицает существование богов: «Вот эти-то люди, о мужи афиняне, пустившие эту молву, и суть страшные мои обвинители, потому что слушающие их думают, что тот, кто исследует подобные вещи, тот и богов не признает»15. Вторые добавляют к этому обвинение в научении ложным идеям граждан Афин: «Сократ преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, и выдавая ложь за правду и других научая тому же»16. Неподобающее или непочтительное, да и любое не санкционированное традицией и ритуалом, обращение с божественным грозило не только отдельному человеку, но и всему сообществу. Само божественное трактуется как угрожающее безопасности человеческого сообщества при определенных обстоятельствах. Рудольф Отто первой из характеристик нуминозного отмечает «tremendum» - ужасающее. Это чувство лишь отдаленно напоминает страх, знакомый каждому человеку. Нуминозное превосходит по интенсивности переживания обычный страх: «Это испуг, полный внутреннего ужаса, которого не может внушить никакое создание, даже самое опасное и могущественное. В этом ужасе есть даже нечто «призрачное». У греков на это было слово «sebastos». Ранние христиане отчетливо ощущали, что титул «sebastos» не подходит ни к какому творению, будь то даже император, что это обозначение нуминозное, а потому было бы идолопоклонством применять категорию нуминозного к какому-либо человеку, называя его sebastos»17.
Мирча Элиаде, описывая мышление религиозного человека, противопоставляет священное и мирское, отмечая, что безопасность и осмысленность существования обеспечивается сакральным: «… религиозный человек может жить лишь в священном Мире, так как только такой Мир участвует в бытии, т. е. существует реально. В этой религиозной потребности находит свое выражение неутолимая онтологическая жажда. Религиозный человек жаждет бытия. Ужас перед Хаосом, окружающим его мир, соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство, простирающееся за пределами его мира, не космизовано, потому что не освящено. Оно есть лишь некая аморфная протяженность, на которую не спроецирован еще ни один ориентир, которая не обладает еще структурой. Это мирское пространство представляет для религиозного человека абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей «онтологической» субстанции, как бы растворенным в Хаосе; и он заканчивает тем, что погибает»18. Опасным Элиаде признает хаос, противостоящий структурированному сакральному.
Неклассическая рефлексия угроз безопасности человека в современной философии и культуре
Период начала XX века можно считать поворотным в дискредитации практик обеспечения безопасности, выстраиваемых начиная с эпохи Нового времени. Это был кризис не только идеи договора, как рационального предприятия, но также кризис самой рациональности как объяснительной силы. Возникновение иррационалистических философских течений, экзистенциализма и особенно психоанализа достаточно остро реагируют на происходящую ситуацию, корректируя концепт безопасности уже вне границ рационального.
Как показала история (мировые войны и революции), безопасность больше не обеспечивается рациональными договоренностями и незыблемыми государственными институтами. Угроза безопасности исходит от Другого, который может быть как внешним, так и внутренним. Другой понимаемый как «бытие-с» М. Хайдеггера или «бытие с другим» у Ж.П. Сартра, «Ты» М. Бубера, «Другой» Ж. Лакана, конечно, не может трактоваться однозначно угрожающе, но часто его концептуальные «манифестации», возникающие в столкновении с реальностью XX века носили смыслы угрозы или травмы, отсутствия гарантий безопасности.
Как мы уже отмечали, подобное напряжение уже было заложено в самом христианстве, которое содержало идеи греховной природы человека, который в определенном смысле сам себе был небезопасен как существо греховное, а также идеи радикального отсутствия гарантий спасения – безопасности, определявших пристальное внимание к самому себе, своему внутреннему миру, дознание и допрос самого себя, выявление проступков и ошибок. Психоанализ З. Фрейда, во многом, исходит из этих же посылок, но только с исключением инстанции Бога и с заменой пастырства механизмом психологического анализа. Как и в христианстве, мир в трактовке психоанализа несет угрозу (конечно, здесь мы достаточно упрощаем христианское понимание мира, акцентируя внимание на его греховном состоянии). В работе «Введение в психоанализ» З. Фрейд пишет о сне как альтернативе реальности: «Наше отношение к миру, в который мы так неохотно пришли, кажется несет с собой то, что мы не можем его выносить непрерывно. Поэтому мы время от времени возвращаемся в состояние, в котором находились до появления на свет…»70. Невыносимость мира для человека есть для З. Фрейда данность, которую он постулирует. Другой известный представитель психоанализа, Э. Фромм, в предисловии к «Бегству от свободы», более исторически конкретен, отказывая в безопасности современному миру: «Основная идея этой книги состоит в том, что современный человек, освобожденный от оков доиндивидуалистического общества, которое одновременно и ограничивало его, и обеспечивало ему безопасность и покой, не приобрел свободы в смысле реализации его личности, то есть реализации его интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей. Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги»71.
Но не только мир таков, сам человек также представляет собой (и представляет себя в психоаналитической процедуре само-анализа) сложную конструкцию, лишенную не только единства, но также и безопасности. Обратимся к основоположнику этой идеи и позволим себе привести цитату из описания Фрейдом структуры личности, когда анализ собственного Я приводит его к осознанию разделения, расчленения собственного Я, которое внутренне противоречиво и содержит не только возможность наблюдения, но и следующего за ним наказания: «… отделение наблюдающей инстанции от остального Я может быть в структуре Я закономерной чертой… Уже содержание бреда наблюдения намекает на то, что наблюдение является лишь подготовкой к суду и наказанию, и, таким образом, мы узнаем, что у этой инстанции есть другая функция, которую мы называем своей совестью» - эта инстанция и «отвечает» за «отмену» наслаждения и наказание - «… поддавшись чрезмерному желанию наслаждения, я делаю что-то, против чего поднимается голос совести, и после проступка моя совесть наказывает меня упреками стыда, заставляя раскаиваться за него»72.
Эта инстанция получает название Сверх-Я и уже понятно, что для Фрейда она носит репрессивный характер, она наказывает. Запрещает, судит. При этом являясь самим Я, его частью, но не всем человеком: «Если совесть тоже является чем-то «в нас», то это ведь не изначально. Это - полная противоположность сексуальной жизни, которая действительно была с самого начала жизни, а не добавилась лишь впоследствии. Но маленький ребенок, как известно, аморален, у него нет внутренних тормозов против стремлений к удовольствию. Роль, которую позднее берет на себя Сверх-Я, исполняется сначала внешней силой, родительским авторитетом. Родительское влияние на ребенка основано на проявлениях знаков любви и угрозах наказаниями, которые доказывают ребенку утрату любви и сами по себе должны вызывать страх. Этот реальный страх является предшественником более позднего страха совести… Только впоследствии образуется вторичная ситуация, которую мы слишком охотно принимаем за нормальную, когда внешнее сдерживание уходит вовнутрь, когда на место родительской инстанции появляется Сверх-Я, которое точно так же наблюдает за Я, руководит им и угрожает ему…»73. Мы привели эту обширную цитату с той целью, чтобы воспроизвести слова Фрейда как можно точнее, поскольку смысл угрозы, исходящей от Сверх-Я, здесь достаточно очевиден. Сверх-Я, которая есть общественные нормы, закон в широком его понимании, культура74, все это угрожает сознанию, той его части, которую Фрейд называет Я.
Эта угроза необходима для сдерживания желания наслаждения, которое было в начале и которое называется Фрейдом в лекциях далее бессознательным. Но является ли само бессознательное безопасным? Фрейд дает ему такие определения: «Это темная, недоступная часть нашей личности… Мы приближаемся к пониманию Оно при помощи сравнения, называя его хаосом, котлом, полным бурлящих возбуждений. Мы представляем себе, что у своего предела оно открыто соматическому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в нем свое психическое выражение, но мы не можем сказать, в каком субстрате. Благодаря влечениям оно наполняется энергией, но не имеет организации, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности при сохранении принципа удовольствия»75.
Такие довольно размытые характеристики бессознательного (Оно) все же содержат смысл противоположности сознательному, а также инстинктивности, природности в противовес культуре (Сверх-Я), с которой можно совладать лишь «обманув», сублимировав. То есть, это также угроза для Я, которое зажато между репрессивным Сверх-Я и разрушительным Оно, испытывая угрозы от них обоих, но равным образом человек раскрывает угрозу внутри самого себя. Сама угроза формулируется Фрейдом двояко, как угроза поглощения бессознательным, потеря собственно человеческого, и как угроза растворения в Законе и тоже потери самости76.
Иными словами, угроза безопасности исходит от некого безличного или обезличенности как таковой. Психоанализ со всей очевидностью делает эту угрозу одной из основных в современности, и она связана с важной проблемой становления субъектом. Уже у Фрейда возникновение сознательного (Я) происходит через получение травматичного77 опыта Эдипова комплекса. У его последователя Жака Лакана такой угрожающей инстанцией является Реальное, которое есть основание субъективности и одновременно источник его беспокойства, источник травмы, основывающей субъекта: «Реальное есть абсолютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, которому можно сопоставить пребывание младенца в материнской утробе, слитность с телом матери… Феномен человека изначально возникает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Лакану, связь с природой с самого начала «искажена наличием в недрах его организма» неких «трещины», «изначального раздора»»78.
Итак, можно сказать, что психоанализ оставляет для человека две возможности, движение к своему «основанию» - бессознательному или Реальному в поиске безопасности; и движение к Сверх-Я или Символическому, как отказу от самости и растворению в некой всеобщности, обеспечивающей защиту и покой.
Небезопасный Другой и противоречия безопасности постмодерна
Другой как понятие возникает на рубеже, пусть весьма и условном, философии классической и современной. При этом отнести его только к философии постмодерна также не вполне возможно, поскольку понятие другого неким «фоном» сопровождает европейскую философию с момента ее возникновения. Об этом пишет Т.Г. Щедрина в статье Другой и Я в Энциклопедии эпистемологии и философии науки, отмечая, что соотношение понятий я и другой фундаментально в определении различных типов культуры: «В античности это соотношение выражается в оппозиции «эллины - варвары», где греческая культура противопоставляется «некультурному» миру. В Средние века соотношение «Я - Другой» выражено в оппозиции «язычество - христианство», укорененной в религиозном опыте. Эпоха Возрождения дает новое восприятие «Другого»: как часть единого и потенциально бесконечного мира; обнаруживается новое понимание проблемы «Другого» как проблемы иной телесности, во многом предвосхитившее современную антропологию. В эпоху Просвещения «Другой» рассматривается в перспективе развития и движения к высшим ступеням познавательной деятельности. Философы эпохи Просвещения (Декарт, Локк, Лейбниц) считали, что Другого можно сделать Своим, обучив его. В 19 в. проблема «Я - Другой» рассматривается преимущественно в социально-политическом контексте, а ее смысловая структура наиболее отчетливо выражается в понятии «отчуждение»»127.
То есть, Другой присутствует в западной философии, сопровождает фундаментальные ее понятия, такие как «свое иное» Гегеля, отчуждение К. Маркса, и только в неклассической философии получает развитие в качестве самостоятельного понятия. Авторы статьи «Другой» в энциклопедии «Постмодернизм» связывают такое изменение с базовыми установками современной философии, в частности, с так называемым коммуникативным поворотом и развитием идеи «воскрешения» субъекта: «Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом «коммуникативном существовании»: «бытие-с» у Хайдеггера, «со-бытие с Другим» у Сартра, «бытие-с-другом» у Бинсвангера, «отношение Я - Ты вместо Я - Оно» у Бубера, «преодоление отчаяния благодаря данности Ты» у О.Ф. Больнова, «малый кайрос» как подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха»128. И этими представителями перечень авторов, использующих понятие Другого не исчерпывается.
Более важно для нас то, что Другой в большинстве случаев не только соотнесен с контекстом философии культуры или антропологии, но соотнесен совершенно конкретно, посредством проблематизации бытия человека в мире, столкновением с угрозой и опасностью, но, конечно, не всегда. Так у Э. Гуссерля в «Картезианских медитациях» Другой возникает из проблемы преодоления «трансцендентального солипсизма» или существования других Ego, которые хоть и есть представления собственного сознания, но существуют независимо. Эту двойственность Гуссерль описывает следующим образом: «… они даны в опыте как те, кто психически управляет принадлежащей им естественной телесностью. Своеобразно сплетенные со [своими] телами, они, как психофизические объекты, существуют в мире. С другой стороны, они представлены мне в опыте как субъекты этого мира, как имеющие этот мир в опыте, и тот же самый мир, который я сам имею в опыте; и при этом — как такие, в опыте которых дан я сам, я, которому в опыте дан мир и в нем — Другие»129. Соответственно, далее Гуссерль признает, что помимо собственного опыта есть опыты других и я обладает опытом совместно с Другими. В признании опыта Другого Гуссерль утверждает существование объективного мира. Опыт утверждения приоритетности Cogito есть методологическая установка (Гуссерль пишет методическая) и только в ней реальность Другого и его опыта оказывается исключенной, но только на первом этапе, поскольку далее разворачивается осмысление специфического опыта: «В этой особой интенциональности конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы исключительно собственной сферы (Selbsteigenheit) моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но как такое, которое отражается в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не просто присутствует здесь и само не дано непосредственно, но оно конституируется как alter ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении alter ego как момент, — это Я-сам в своей специфической сфере. Другой, согласно смыслу своего конституирования, отсылает ко мне самому, другой есть отражение меня самого; и все же не отражение в собственном смысле; он — аналог меня самого, и опять же не аналог в обычном смысле»130. Этот аналог собственного я называется Гуссерлем также Чужим, опытом Чужого. Его проблематичность как феномена в определенном смысле снимается существованием объективного мира, природы и особенно опытом тела, именно телесная ограниченность позволяет конституировать Своё и Чужое: «Среди тел (Кrper) этой природы, принадлежащих моей специфически собственной сфере, я обнаруживаю затем, как исключительно выделенное, мое тело (Leib), как то единственное, что не есть просто тело (Крег), но именно тело-плоть, единственный объект внутри моего выделенного в абстракции слоя мира, к которому я отношу, в соответствии с опытом, поля ощущений… Выделение моего тела, редуцированного к моей специфически собственной сфере, есть уже в определенной степени выделение специфической сущности объективного феномена Я как этот человек. Когда я редуцирую других людей к моей собственной сфере, то я получаю в этой сфере тела (Кrper); когда я себя редуцирую как человека то я получаю свое тело (Leib) и свою душу, или себя как психофизическое единство, а в нем — свое личное Я, которое действует в этом теле и посредством него во внешнем мире…»131.
Другие и чужие для Гуссерля факт ощущения и объекты мира, которые важны для выстраивания объективной трансцендентности, но не несут негативных смыслов. Можно сказать, что они в этом отношении нейтральны или даже позитивны, поскольку Другой открывает возможность конституирования внешнего мира, сферы интерсубъективности, которая гармонична: «конституирование объективного мира по существу своему предполагает гармонию монад, именно эту гармонию отдельных конституирований в отдельных монадах, и соответственно этому, также генезис, гармонично протекающий в отдельных монадах»132.
В противовес такому пониманию Другого, Ж.-П. Сартр вносит негативные смыслы в это понятие. Он включает в анализ феномена Другого не только идеи Гуссерля, но также Гегеля и Хайдеггера. И первый момент негативного восприятия Другого или проблематизации безопасности относительно Другого возникает у него после конкретизации не просто объективного наличия таких других, но уточнения связи между ними, между ними и мной. Другой не просто возникает как не-Я, но через исключение, как и я сам: «… первый факт – наличие множества сознаний, и это множество реализуется в форме двойного и взаимного отношения исключения… посредством самого факта моего бытия я исключаю другого; другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь собой»133. Cogito Гуссерля в этой необходимости исключения уже не является исходным пунктом, поэтому Сартр и не сталкивается с проблемой объективности самосознания, взаимный процесс отрицания уже предполагает реальность не только Я, но и Другого или даже Других. Некая совокупность самосознаний, находящихся в отношениях взаимного отрицания через объективацию и утверждение собственной субъективности.
Гегелевская схема отношений раба и господина значима здесь и признается Сартром верной как момент в описании развития самосознания. И Другой здесь связан с борьбой за существование, борьбой за признание: «Чтобы заставить себя признать другим, я должен рисковать собственной жизнью. Рисковать своей жизнью в действительности значит раскрываться без связи с объективной формой или с некоторым определенным существованием, без связи с жизнью. Но в то же время я добиваюсь смерти другого. Это означает, что я хочу опосредоваться другим, который являлся бы только другим, то есть через подчиненное сознание, существенная характеристика которого – существование только для другого»134.
Духовная безопасность и альтернативы биополитике в современном мире
Обращение к духовной безопасности сегодня уже не столь часто, как в двухтысячные или девяностые годы прошлого века. И тому есть объективные причины. Годы не просто «перестройки» социально-политического основания, но кризиса культурно-цивилизационного основания ставили вопрос о безопасности достаточно остро, что вызывало отклик в массе научных исследований и публикаций. Еще в работе 2011 года «Проблемы обеспечения духовной безопасности в системе образования России» С.Ю. Рыбаков приводит угрожающую статистику по проблемам алкоголизма, наркомании, беспризорности. Также по количеству абортов и снижению рождаемости на начало XX века в России, делая вывод о самоуничтожении населения вследствие не только негативных экономических факторов, но также факторов духовных178.
Среди угроз также отмечается рост количества нетрадиционных религиозных организаций деструктивной направленности, которые в своем подавляющем большинстве разрушают традиционные социальные институты, деформируют традиционные культурные представления, формируют у своих адептов радикальные взгляды, отвергающие институт государства и приводящие к террористической деятельности или угрозе собственной жизни. Не удивительно, что финансирование этих религиозных течений осуществляется зарубежными организациями и государствами: «По информации МИДа, за один только 2000–2001 годы официально в Россию прибыло более 20 тысяч миссионеров, из них по официальным приглашениям традиционных конфессий, например, из РПЦ, – только 4,75 %, мусульманских организаций – около 1 %, буддийских – чуть более 2 %, иудейских организаций – 2,6 %. Остальную же часть – почти 90 % – составляют неопротестантские организации, новые религиозные движения, эзотерические культы – одним словом, секты»179.
Сегодня ситуация несколько изменилась, в том числе и благодаря той научной дискуссии, которая была развернута в девяностые и двухтысячные годы и послужила основой для разработки нормативной базы в сфере безопасности. Мы уже обращались к определению безопасности в законе РФ «О безопасности» в общем контексте определения безопасности, теперь обратим внимание на присутствие в данном понятии элементов, относящихся к духовной безопасности. Приведем несколько выдержек из этого закона. Так в определении объектов безопасности значатся «личность — ее права и свободы; общество — его материальные и духовные ценности; государство — его конституционный строй, суверенитет и территориальная целостность» (Закон РФ «О безопасности» здесь и далее в ред. от 25.12.92). Отметим, что основным субъектом признается личность и общество в их физическом и духовном измерении, что уточняется выделением материальных и духовных ценностей среди объектов безопасности.
В Стратегии национальной безопасности Российской Федерации среди угроз безопасности значится: «деятельность радикальных общественных объединений и группировок, использующих националистическую и религиозно-экстремистскую идеологию, иностранных и международных неправительственных организаций, финансовых и экономических структур, а также частных лиц, направленная на нарушение единства и территориальной целостности Российской Федерации, дестабилизацию внутриполитической и социальной ситуации в стране, включая инспирирование «цветных революций», разрушение традиционных российских духовно-нравственных ценностей»180. В Доктрине информационной безопасности Российской федерации к важнейшим угрозам безопасности нашей страны относится: «Различные террористические и экстремистские организации широко используют механизмы информационного воздействия на индивидуальное, групповое и общественное сознание в целях нагнетания межнациональной и социальной напряженности, разжигания этнической и религиозной ненависти либо вражды, пропаганды экстремистской идеологии, а также привлечения к террористической деятельности новых сторонников. Такими организациями в противоправных целях активно создаются средства деструктивного воздействия на объекты критической информационной инфраструктуры»181. Отметим, что терроризм, который признается одной из глобальных угроз современности, рассматривается в Доктрине в тесной связи с идеологией и угрозами духовного порядка.
Таким образом, в нормативных актах Российской Федерации определение безопасности предполагает не только материальное измерение безопасности, но также духовное. Сама же духовная безопасность определяется как «состояние защищенности жизненно важных интересов личности, общества и государства в духовной сфере от внешних и внутренних угроз»182. Что отличается от общего понятия безопасности только уточнением сферы. Более конкретным представляется определение духовной безопасности как совокупности условий, обеспечивающих сохранность и развитие общества как самостоятельной и самодостаточной духовной общности. В этом случае под духовной безопасностью понимается: «состояние и условия жизнедеятельности социума, которые обеспечивают сохранение и укрепление нравственных ценностей общества, традиций патриотизма и гуманизма, культурного и научного потенциала страны…»183.
Ценности, традиции и потенциал, отмеченные в определении духовной безопасности, предполагают основными субъектами безопасности личность и общество, реализующими свои потребности существования не только как биологические сущности, но также духовные. При этом основным понятием, на которое опирается такая трактовка духовной безопасности, является понятие духовных потребностей, духовной сферы общества и духа, как исходного понятия для остальных. Уже сам подход, да и перечень приведенных понятий отсылает нас к материалистической трактовке данного понятия. Так в Философской энциклопедии дух определяется как: «совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания. Т.о., Д. не есть только простая совокупность функций сознания, что делало бы его пассивным орудием, но он — активно действующая сила человека. Д. возникает только как явление вторичное в сравнении с действительностью, воздействуя, однако, на нее и через общественную практику переделывая ее, без чего невозможна и сама история»184.
Вторичность духа по отношению к материи в этом случае вполне объясняет вторичность духовной безопасности по отношению к безопасности вообще, которую, исходя из определения, можно понимать как безопасность в ее материальном измерении. С позиции уже рассмотренного нами биополитического подхода, он, кстати, весьма комплементарен материалистическому (по сути, им он и является) духовная безопасность вообще игнорируется. И если в отечественных определениях духовной безопасности, особенно приведенного нами периода конца прошлого, начала нынешнего века, часто мы находим еще продолжение марксистских традиций в определении духа и духовности, то сегодня они оказываются вполне совместимыми с современными западными концепциями безопасности. Они едины по вопросу если не полного отрицания, то вторичности роли духовной безопасности. Хотя за ней признается важная роль в обеспечении безопасности. При таком подходе духовная безопасность охватывает безопасность в сферах идеологии, религии и масс-медиа (сфере коммуникаций)185. Возможны и более пространные трактовки содержания этого понятия. Например, приведенное в диссертационном исследовании Тонконогова А.В.: «Духовная безопасность рассматривается как один из видов национальной безопасности и представляет собой состояние защищённости духовной сферы современного российского общества. Она включает в себя культурную, идеологическую, информационно психологическую, научную, образовательную и религиозную безопасности как её подвиды и характеризуется соблюдением интересов личности, общества и государства, защищённостью от внутренних и внешних угроз традиционных духовных (интеллектуальных, нравственных, эстетических) ценностей, главным образом, индивидуального, группового и массового сознания. Составляющими объекта обеспечения духовной безопасности являются: национальное самосознание, общепринятые традиции устройства общественной жизни, морально-психологическое единство нации, выражающееся в деятельной поддержке внутренней и внешней политики своего государства»186.