Содержание к диссертации
Введение
Первая глава. Теоретико-методологические основы изучения естественного откровения 13
1.1. Определение и соотношение понятий «русская духовная культура», «естественное откровение», «коммуникации мировоззрении» 13
1.2. Культурно-философский анализ сущности, содержания, эволюции и становления понятия «естественное откровение» 37
Вторая глава. Естественное откровение в русской духовной культуре: история, современность, перспективы 69
2.1 Теория культуры естественного откровения, сформировавшегося в русской православной церкви 69
2.2. Миротворческое влияние естественного откровения на межкультурный диалог и становление социокультурной идентичности Российского общества 101
Заключение 117
Список использованных источников и литературы
- Определение и соотношение понятий «русская духовная культура», «естественное откровение», «коммуникации мировоззрении»
- Культурно-философский анализ сущности, содержания, эволюции и становления понятия «естественное откровение»
- Теория культуры естественного откровения, сформировавшегося в русской православной церкви
- Миротворческое влияние естественного откровения на межкультурный диалог и становление социокультурной идентичности Российского общества
Определение и соотношение понятий «русская духовная культура», «естественное откровение», «коммуникации мировоззрении»
Сделаем существенное замечание. В этом параграфе мы объединили естественную теологию и естественное откровение в одно понятие (обсуждение их тонких различий представлены в 2.1), использовав более устоявшийся в философской литературе термин «естественная теология». В данной работе вслед за католическим мыслителем Фомой Аквинским мы понимаем под «естественной теологией» способ богопознания «в свете естественного разума» без апелляции к Божественному Откровению. Это вполне современное философское определение. Например, современный отечественный философ религии Ю.А. Кимелев, обозначает функции и структуру естественной теологии так: «Естественная теология стремится познать характеристики Бога только посредством "естественного" света разума, опирающегося на "естественные" данности человеческого существования и на данность природы... Естественная теология решает все основные тесно взаимосвязанные задачи автономного философского богопознания» [244, с. 178]. Но такое определение мы не считаем достаточным для нашего исследования: во-первых, понятие о естественной теологии присутствует в Священном Писании христиан, которое, по их мнению, и есть письменное выражение Божественного откровения: Пс. 18, 2; Пс.148:3,4,7; Прем. Сол.13:1-10; Матф.6:25-31; Рим 1,20; Деян. 17:26-28. Во-вторых, естественная теология не самодостаточна, она всегда нуждается в дополнении Божественным откровением и является некоторыми пролегоменами к нему. Именно поэтому мы расширили понятие естественной теологии определением «естественное откровение» православного философа преподобного Иоанна Дамаскина (около+750 г. н.э.).
Понятия «естественной теологии» и «естественного откровения » почти совпадают, но анализ их различий как раз и требует социально-философского дискурса: эти различия значительно влияют на характер социальных коммуникаций на христианском Западе и Востоке, возникающих на почве взаимоотношений веры и знания. При семантической близости определений мы с некоторой смелостью соединили их вместе под общим философским знаменателем и идентифицировали оба понятия как единое - «естественная теология». Однако, соединив их, мы должны были помнить об их неустранимых различиях. Главное отличие, на наш взгляд, заключается в том, что на Западе договорились не апеллировать к божественному откровению при рациональных доказательствах бытия Бога. В восточной же философии такой путь автономного философского «естественного» богопознания без помощи свыше немыслим.
Представление о естественном откровении существует в философии с глубокой древности до настоящего времени. В истории философии содержание и объем этого понятия существенно изменялся. От античной философии до философии Средневековья пройден немалый путь: от представлений о едином безликом начале мира до идеи личностного Бога. В Новое время и Новейшее отношение к естественному откровению существенно изменилось - от его полного отрицания до возрождения в теистическом и нетеистическом виде во второй половине XX века. Мы установили, что понятие «естественное откровение» претерпело значительную семантическую и лексическую эволюцию, в которой можно насчитать не менее 6 периодов.
С философской точки зрения «Естественная теология - философское богопознание, которое достигается посредством человеческого разума, без привлечения откровения. К области естественного откровения относят доказательства бытия Бога (традиционно: онтологическое, космологическое и телеологическое), исследование божественной природы, отношений между Богом, миром и человеком» [261].
В. К. Шохин дает два вида определений естественного откровения - узкое и широкое: «Естественная теология (theologia naturalis, основные латинские синонимы - theologia physica, «природная теология»; theologia philosophica, «философская теология»; theologia mundana, «мирская теология»; theologia rationalis, «рациональная теология»): а) в узком смысле - раздел системы богословских наук, в котором проблемы познания Бога, мира и человеческого существования решаются преимущественно средствами рационально-философского дискурса;
б) в широком - и совокупность всех опытов осмысления, систематизации и определения границ естественного богопознания, представленных теистическими (а также имеющими теистическую составляющую) религиозными традициями, основные предметы которых могут быть обобщены как доказательства существования Бога, обоснования Его атрибутов и объяснения Его действий в мире» [297, с. 226]. Заранее скажем, что узкое определение утвердилось на католическом и протестантском Западе, широкое - на православном Востоке.
Отечественный ученый, написавший один из первых университетских учебников философии религии по этому предмету в постсоветской России Кимелев Ю.А., обозначает функции и структуру естественной теологии. «Естественная теология стремится познать характеристики Бога только посредством "естественного" света разума, опирающегося на "естественные" данности человеческого существования и на данность природы... Естественная теология решает все три основные тесно взаимосвязанные задачи автономного философского богопознания. Она призвана, во-первых, доказать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить по возможности природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком» [118, с. 178]. Автор точно отметил, что натуральная теология, сформировавшаяся, как будет показано далее, в религиозной западно-христианской философии, стремится познать характеристики Бога только посредством "естественного" света разума. В восточно-православной христианской философии нет подобного желания противопоставить философско-метафизическую теологию и теологию Откровения [274, c. 44-60].
В данной работе вслед за классическим католическим мыслителем Фомой Аквинским мы будем понимать под «естественной теологией» способ богопознания «в свете естественного разума» без апелляции к божественному откровению: «Поскольку познание сущности Бога возможно путем только благодати, оно даруется исключительно добрым; но познавать Бога в свете естественного разума может как добрый, так и злой» [265, c. 138]. Вслед за классическим православным философом преподобным Иоанном Дамаскиным «естественным откровением» мы будем называть то знание о Боге, которое «всеяно нам естественным образом». Конечно, ни св. Фома, ни преп. Иоанн Дамаскин не являются авторами терминов «естественная теология» и «естественное откровение», в указанных работах они говорят о них, но не именуют их так, как мы делаем это теперь. Авторство терминов, пожалуй, уже невозможно установить, но эти мыслители на века определили дух понимания этих дефиниций, и своим авторитетом продолжают оказывать влияние на философов и теологов вплоть до наших дней. Понятия «естественной теологии» и «естественного Откровения» почти совпадают, но анализ их различий как раз и требует социально-философского дискурса: эти различия значительно влияют на характер социальных коммуникаций на Западе и Востоке, возникающих на почве взаимоотношений веры и знания.
После этих предварительных замечаний мы можем приступить к рассмотрению общего и различного в понятиях «естественное откровение» и «естественная теология». При семантической близости определений мы с некоторой смелостью соединяем их вместе под общим философским знаменателем и идентифицируем оба этих понятия как единое - «естественное богословие». Это тем более необходимо сделать потому, что естественное откровение, хоть и возникает раньше X века, такой богатейшей философской традиции, как естественная теология, возникшая после X века, не имеет. Однако соединяя эти понятия, мы должны помнить об их неустранимых различиях. На наш взгляд, главное отличие западной и восточной традиций в понимании естественного откровения заключается в следующем. На Западе договорилась не использовать божественное откровение (Священное Писание, в частности) при доказательстве бытия Божия, а в восточном богословии такой путь автономного рационального познания без Бога немыслим, ибо «знание о том, что Бог есть «всеяно нам естественным образом» (прп. Иоанн Дамаскин), т.е всеяно Самим Богом.
Культурно-философский анализ сущности, содержания, эволюции и становления понятия «естественное откровение»
Разрешение же этих кризисов автор видит в двух направлениях: 1) в диалоге с миром науки, рождающем не только передовые технологии, обеспечивающие нас природными и энергетическими ресурсами, но вооружения, способные уничтожить человечество в кратчайшие сроки. Будет показано, как конкретно РПЦ использует это естественное откровение в коммуникациях с российским и мировым научным сообществом. 2) Воспитание подрастающего поколения в традиционных духовно-нравственных ценностях.
Православное естественное откровение - не только предмет нашего исследования, оно является руководящим ориентиром в воспитании молодежи. В параграфе будет доказано последнее положение, выносимое на защиту: «Антропный принцип приоритетен в диалоговом методе православного естественного откровения при формировании образовательных сегментов».
В параграфе будет доказан тезис о том, что одним из практических естественнонаучных аспектов применения естественного откровения является естественнонаучная апологетика идеи Божественного происхождения мира перед агностически настроенными учеными. Цель такого свидетельства - формирование ответственного научного творчества, направленное на преодоление глобальных проблем современности, таких как военный, экологический, экономический, нравственный кризис.
Вслед за Б. Паскалем, сформулировавшем в своих «Мыслях о религии» кредо верующего учёного (свидетельство миру о Боге), они надеются призвать современников к нравственно ответственному научному творчеству, ибо безответственное научное творчество способно дать миру чудовищные средства массового уничтожения, генетические эксперименты, способные безвозвратно разрушить генофонд всего живого, привести мир к экологическим катастрофам. Аргументами верующих ученых в диалоге с агностиками становятся, как полагает кембриджский профессор и англиканский пастор Дж. Полкинхорн, «сверхразумный Замысел», «необоснованная эффективность математики», «глубокая интеллектуальная познаваемость (интеллегибельность) Вселенной», «точная настройка мировых законов природы», «антропный принцип». [204]. Эта сторона естественного откровения становится весьма многообещающим полем диалога религиозного и научного мировоззрений в свете последних открытий естествознания XX-XXI века для диалога верующих и неверующих граждан России. В современном диалоге людей религии и науки наиболее уместен так называемый «антропный принцип», воспринимаемый верующими учеными и богословами с естественнонаучной подготовкой как «космологический аргумент бытия Божия». Можно назвать не менее девяти взаимно интересных тем, касающихся антропного принципа. Многочисленные научно-богословские конференции это подтверждают.
Какова же позиция Русской Православной Церкви по взаимодействию научного и религиозного мировоззрения? Она выражена в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (далее для сокращения будем применять аббревиатуру ОСК РПЦ), принятой в Москве в 2000 году на юбилейном Архиерейском соборе РПЦ, посвященном 2000-летнему юбилею христианства. В XIV главе ОСК РПЦ «Светские наука, культура, образование» [181] в первом параграфе обозначена основная проблема развития современного естествознания, заключающаяся в отходе естествознания от религиозных христианских корней, давших естествознанию возможность развиваться так, как оно не могло развиваться при язычестве. Эта «демифологизация природы» является той эпистимологической парадигмой, задавшей вектор естествознания в новое и новейшее время в трудах Николая Коперника, Рене Декарта, Галилео Галилея, Иоганна Кеплера, Исаака Ньютона, стоявших у истоков механистического мировоззрения. В ОСК РПЦ предлагается важный методологический принцип строгого разделения научного и религиозного мировоззрений: «Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой. Ибо, с одной стороны, в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные. С другой — религия не занимается вопросами устройства материи». Говоря в терминах известного философа науки Джона Полкинхорна, эта модель независимости взаимоотношений религиозного и научного мировоззрений.
Далее в ОСК РПЦ приводится изречение М.В. Ломоносова, согласно которому наука и религия «в распрю прийти не могут... разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду восклеплет». Сам Ломоносов в работе «Письмо о пользе стекла...» отстаивает независимость религиозного и научного мировоззрений: Под видом ложным сих почтения богов Закрыт был звездный мир чрез множество веков. Боясь падения неправой оной веры, Вели всегдашню брань с наукой лицемеры, Дабы она, открыв величество небес И разность дивную неведомых чудес, Не показала всем, что непостижна сила Единого творца весь мир сей сотворила [137, c. 236-247]; Оставаясь православным христианином, учёный настаивает на праве науки трактовать явления природы независимо от религии [162, c. 517], но боязни потерять веру у автора «Письма...» нет. Истинное просвещение приводит к Богу, а не наоборот. Эту же мысль выразил святитель Московский Филарет: «Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством» .
ОСК отмечает «некорректность противопоставления религии и так называемого научного мировоззрения». На наш взгляд, известное письмо «Письмо 10 академиков президенту В.В. Путину» вызвало резко негативную критику в среде православно верующих учёных России именно по этой причине. Двое из авторов письма - В. Гинзбург и Ж.Алферов - лауреаты Нобелевской премии. Академики пишут: «с нарастающим беспокойством мы наблюдаем за все возрастающей клерикализацией российского общества, за активным проникновением церкви во все сферы общественной жизни» [203, c. 1-2]. Академики РАН в основном были озабочены двумя вопросами: недопущением преподавания «Основ православной культуры» в школах России и непризнанием теологии научной дисциплиной, включенной в перечень ВАК. «А на каком основании, спрашивается, теологию — совокупность религиозных догм — следует причислять к научным дисциплинам? - считают академики - любая научная дисциплина оперирует фактами, логикой, доказательствами, но отнюдь не верой» [203, c. 2]. Удивительно, что не считают теологию наукой и известные российские религиоведы Е. Аринин, Е. Элбакян. Конечно, академики в области естествознания могут и не знать, что ведущие университеты Запада начинались с теологических факультетов. До сих пор университеты Западной Европы присуждают научные степени по теологии, и престиж теологов как ученых весьма велик. Не знать об этом уважаемым гуманитариям невозможно [58]. Так или иначе, но письмо 10 академиков вызвало обширную дискуссию в российском обществе, что свидетельствует об остроте поставленных в письме вопросов. В поисковой системе «Yandex» по запросу «письмо 10 академиков» размещается
Теория культуры естественного откровения, сформировавшегося в русской православной церкви
Обращение народов мира в христианство осуществилось через благовестие, а не через военную миссию: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам». (Матф.28:19,20)
Проповедь, предполагающая и диалог, предлагается и в посланиях апостолов: «Господа Бога святите в сердцах ваших; [будьте] всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением». (1 Пет.3:15). Апостол Петр, обративший ко Христу первую неиудейскую семью язычника Корнилия сотника, совершил это через доверительный диалог: «Петр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему. Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех. ... Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово». (Деян. 10:34, 44). Апостол Павел, обращая свои пастырские послания к частным лицам (апостолам Тимофею, Титу и Филимону), к поместным Церквям и отдельным христианским общинам ( к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колосянам, Фессалоникийцам, Евреям), уверовавшим от его проповеди, мог делать это с присущей апостолам властью. Но очень редко прибегал к ней, всегда стараясь действовать в духе любви: «Уста наши отверсты к вам, Коринфяне, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас; но в сердцах ваших тесно. В равное возмездие, - говорю, как детям, - распространитесь и вы». (2 Кор.6:11-13). Таким же образом - в духе любви и открытости - действовали и прочие апостолы, и это подтверждается не только христианскими источниками, но и внешними источниками, хотя и деяния святых апостолов -вполне надежный исторический источник: «Во-первых, Деяния Апостолов представляют собой вполне надежный исторический источник и, во-вторых, Лука выступает в своей книге как проницательный историк, тонко понимавший и фиксировавший те процессы, которые играли доминирующую роль на начальном этапе распространения христианства» [133, c. 318]. Этот же автор считает, что «начало христианской миссионерской проповеди поставило перед иудейскими общинами серьезную проблему, поскольку христианские миссионеры проповедовали и добились успеха среди людей, чьи социальные и религиозные связи с иудейской общиной обеспечивали евреям безопасность в языческом мире» [133, c. 319]. Разумеется, что такого доброго расположения не добиться ни принуждением, ни угрозами не достичь, по известной пословице «насилу мил не будешь». Апостольские мужи, ученики апостолов Петра и Павла, священномученики Игнатий Богоносец (f 107 г. по Р.Х.) и Климент Римский (101 г. по Р.Х.) в своих пастырских посланиях призывали уверовавших язычников твердо держаться христианской религии среди враждебного религиозного окружения и свидетельствовать миру о вере в духе кротости и любви. Говоря современным языком, они стремились осуществлять коммуникацию мировоззрений посредством доверительного диалога. В XX главе послания к Коринфянам св. Климент призывает враждующих к миру со всеми и друг с другом примерами естественной теологии: «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути. ... Беспредельное море, по Его устроению совокупленное в большие водные массы, не выступает за положенные ему преграды (Иов.37:11). ... Не иссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни. Наконец, малейшие животные мирно и согласно составляют сожительства между собою. Всему этому повелел быть в согласии и мире великий Создатель и Владыка всего, Который благотворит всем, а преимущественно нам, которые прибегли к милосердию Его чрез Господа нашего Иисуса Христа...» [195, c. 95-148]. В X главе послания к Ефесянам, св. Игнатий увещевает христиан: «Но и о других людях непрестанно молитесь. Ибо есть им надежда покаяния, чтобы придти к Богу. Дайте им научиться, по крайней мере, из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их велеречия смиренномудренны; их злословию противопоставляйте молитвы, их заблуждению, твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться подражать им, напротив, своею снисходительностью окажем себя братьями их, а постараемся быть подражателями Господу» [210, c. 101 -144]. Традицию мирного диалога с инославием и нехристианскими верами можно проследить на протяжении двух тысячелетий православного христианства. Практически наш современник, ученик святого старца Силуана Афонского (1938 г.), архимандрит Софроний (Сахаров) (f 1993 г.), описывая жизнь и учение своего учителя, написал удивительные слова: «Кто познал на опыте величие и трудность христианского пути, тот раздирается двумя чувствами: одно из них — горячее желание всем познания Истинного Бога и света вечного бытия; другое — страх, а что если призываемые не понесут тяготы испытаний? Вот почему он в большей мере обращается к Богу с молитвою о спасении всех и каждого, чем к проповеди. Истинное христианство в мире почти не проповедуется, потому что проповедь сия превосходит силы человека. Истинное христианство, по самой сущности своей, таково, что оно никогда не бывает агрессивным» [223, c. 228]..
Православное христианство в своём каноническом праве не имеет ни одного правила, осуждающего еретика или инакомыслящего на смерть. Однако светское законодательство России, например, Соборное уложение Алексея Михайловича Романова (1648 год) предусматривало смертную казнь для тех, кто посмеет хулить Господа и Божью Матерь или сорвать Божественную литургию. В истории Русской Православной Церкви можно насчитать всего лишь несколько случаев, когда государство использовало силу принудительного аппарата в отношении еретиков. Впервые, пожалуй, этим правом воспользовались во время московско-новгородской ереси, именуемой в церковно-исторической литературе как «ересь жидовствующих». Именно тогда по приказу царя Иоанна III в 1504 году было казнено в Москве четыре еретика. Только при Алексее Михайловиче Романове государственный аппарат применил всю свою принудительную мощь в отношении старообрядчества. В 1682 году была осада Соловецкого монастыря, во время штурма которой были убиты десятки монахов. В пустоезерском скиту был сожжен протопоп Аввакум и четыре священномученика, канонизированных старообрядцами. Реакция последовала незамедлительно: во время троецарствия, когда дети царя Алексея восходили на трон, начались стрелецкие бунты, поддержанные сильной старообрядческой партией Москвы. Тогда не только самодержавие, но и сама государственность была поставлена под серьезный удар. Михаил Васильевич Ломоносов в известном историческом труде описал эти события. Таким образом, исторически православие главным оружием против своих оппонентов считало не силу государственных институтов, но силу убеждения и примера, говоря языком науки, это был подлинный диалог с инакомыслием. И только тогда, когда аргументы оказывались исчерпанными, диалог прекращался, по слову апостола Павла: еретика по первом и втором вразумлении отрицайся. Диалоговость - атрибутивное свойство православных социальных коммуникаций. Этот тезис подтверждается не только историческими документами, но и примером Божественного основателя христианства: «шедши научите все народы», - говорил Христос (Мф. 28,19). Сказано «научите», а не «принуждайте».
Итак, естественное откровение действительно присутствует в диалоге Русской Православной Церкви с инославными христианами и представителями нехристианских религий, однако его потенциал далеко не исчерпан - например, как поле совместного диалога религиозных людей с представителями нерелигиозного (научного) мировоззрения, о чем будет сказано в следующем параграфе. Самоидентификация православных христиан осуществляется благодаря исповеданию общей для них православной вере, и практике мировоззренческих коммуникаций в которой диалоговость является атрибутивным свойством
Миротворческое влияние естественного откровения на межкультурный диалог и становление социокультурной идентичности Российского общества
Необходимо отметить, что каждый верующий преподаватель, конечно, понимает как важно естественнонаучное осмысление истин веры в диалоге Церкви и светских людей. Но при этом любая апологетика выполняет лишь вспомогательную роль. Святитель Феофан Затворник в одном из писем лицу, сомневающемуся в вечности адских мучений, перед тем, как изложить апологетические соображения по поводу евангельского и церковного учения о действительной бесконечности адских мук, пишет: «Никакого греха нет доискиваться некоторых умовых соображений в уяснение и полнейшее уразумение предметов веры. Это делали и нередко и святые отцы. Но надо заметить, что к существу веры это ничего не прибавляет, и есть совсем побочное и придаточное дело. Будь это или не будь, вера верующая Богу, как сказано нисколько от этого не теряет. (Выделено мною - М.Д.). Кто набрал себе таких соображений, не имеет пред тем, кто не имеет их, а искренно и ясно верует во все веруемое по одному тому одному, что так Бог повелел. Это замечание надо крепко держать в уме, чтоб не породилось лукавое в сердце предпочтение своих соображений тому единому прочному основанию: Бог так повелел, и верую» [254, c. 6].
Выход здесь видится, на наш взгляд, в более взвешенном, социально-философском подходе к проблеме отношений науки и религии. Известный российский ученый Козырев Ф.И. считает: «Проблема взаимоотношений религии и науки связана по преимуществу не с этическими разногласиями, как в случае взаимоотношений религии и светской культуры, а с гносеологией. ... Сама эта многозначность и многогранность понятия истины в религиозном контексте свидетельствует о том, что «столкновение» науки и религии не может быть лобовым и однозначным, связанным с движением вдоль какой-то одной оси. У религии всегда есть возможность «уклониться» от удара науки, уйти в те свои глубинные слои, в которые наука заведомо не может проникнуть. Религиозное понимание истины оказывается заведомо шире любой научной интерпретации, и эта особенность понимания истины, свойственная религиозному мировоззрению, обязательно должна стать известной учащемуся, иначе он просто не сможет ориентироваться в вопросах религиозной жизни». (Выделено мною - М.Д.). [120,121]
Аристотеля. Еще Б. Паскаль сформулировал в своих «Мыслях о религии» кредо верующего учёного - свидетельствовать миру о Боге, и, если есть Творец мира, есть и ответственность перед Ним. Вслед за ним верующие ученые надеются призвать современников к нравственно ответственному научному творчеству, ибо наука может погубить мир, а может и благодетельствовать миру. Следовательно, цель такого свидетельства - формирование ответственного научного творчества, направленное на разрешение глобальных проблем современности, таких как военный, экологический, экономический, нравственный кризисы. Аргументами верующих учёных в диалоге с агностиками становятся «сверхразумный Замысел», «необоснованная эффективность математики», «глубокая интеллектуальная познаваемость (интеллегибельность) Вселенной», «точная настройка мировых законов природы», «антропный принцип» (Дж. Полкинхорн). Эта сторона естественного откровения становится весьма многообещающим полем диалога религиозного и научного мировоззрений в свете последних открытий естествознания XX-XXI века в диалоге верующих и неверующих граждан России. В современном диалоге людей религии и науки наиболее уместен так называемый «антропный принцип», воспринимаемый верующими учеными и богословами с естественнонаучной подготовкой как «космологический аргумент».
Заканчивая первую часть параграфа укажем, что конфликт между наукой и религией по «Основам социальной концепции Русской Православной Церкви» принципиально невозможен. У науки и религии разные области, задачи, методы. Столкновение может быть лишь искусственным. Необходим поэтому постоянный диалог между Церковью и научным сообществом для взаимной пользы в преодолении глобальных проблем современности. Необходима большая терпимость и снисходительность друг к другу. Слишком долго недоброжелатели пытались поссорить веру и знание.
Теперь перейдем к тому, как естественное откровение позволяет молодому человеку войти в пространство отечественной духовной культуры (инкультурироваться) и стать полезным членом общества (социализироваться).
Именно через инкультурацию и социализацию человек становится причастным к культурным традициям собственного народа. Он становится причастным к духовно-нравственным ценностям и готов разделить судьбу своего отечества. Молодой человек может почувствовать свою ответственность за будущее своей родины как дома его родителей, родственников, и, наконец, его будущих детей. Все это и составляет суть его социокультурной духовно-нравственной самоидентификации.
Неразрешимость глобальных проблем современности, стоящими перед подрастающим поколением в гораздо большей степени, чем перед людьми пожилыми, заставляет молодежь обращаться к традиции - в том числе и к традиции естественного откровения, сформировавшегося в православии. Привлекательность для молодежи православной культуры диктуется не только модой. Их привлекает и интеллектуальное наследие отечественной духовной культуры, и то, как в родной культуре чувствуют себя молодой человек. Он, подобно блудному евангельскому сыну, возвращается в родной дом, общего для него и его родителей, бабушек и дедушек, всех предков, живших в православие целое тысячелетие. Так через православную культуру вообще и ее естественное откровение в частности возникает феномен «самоидентичности».
Социокультурный термин «идентичность» - многогранное понятие. Она выявляется каждым членом социума через соотнесение себя с окружающими социальными институтами и позволяет человеку и социальным группам отличать себя от других. Тельнова Н. А. пишет, что «социальная идентичность выступает как осознанный процесс соотнесенности человека с определенной общностью в конкретном социально-политическом контексте» [241, c. 27].
Проанализированное выше понятие православной диалоговости также вырастает из естественного откровения. Оно формируют в молодежи сильные мотивы самоидентификации: молодежь видит, что русские веками живут в окружении многих народов, но русский народ не растворяется в потоке времени и этносов. Русская Православная Церковь полагает, что воспитание подрастающего поколения в традиционных духовно-нравственных ценностях возможно при опоре ее традиции[114, глава XIV]. Она указывает молодому поколению россиян, что русские (не только этнические русские, конечно, но чувствующие себя причастными к отечественной русской культуре) не угнетают окружающие народы, но когда приходит время защитить свою страну, русские не жалеют для этого и собственной жизни. Почему русские так поступают? Что ими движет? Верность традиции, любовь к родине и своей вере. Если диалоговость - атрибутивной свойство православных мировоззренческих коммуникаций, то это один из сильных способов отличать православным себя от других не с целью противопоставления, но с целью свидетельства своей веры другим и мирного сосуществования.
Воспитание подрастающего поколения в традиционных духовно-нравственных ценностях -задача не только для гуманитарного, но и естественнонаучного образования. Естественное откровение может стать одним из значимых ориентиров в воспитании молодежи. Можно назвать не менее девяти взаимно интересных тем, касающихся антропного принципа, из которого следует вопрос о начале мира, и нашего отношения к Творцу мира. Однако педагогическая реализация принципов естественного откровения сталкивается с отсутствием на сегодняшний день современных учебников, качественных в научном и философском отношении. Укажем на одну опасность - неудачный опыт естественного откровения, завезенного в Россию из США. Это так называемый «научной креационизм», воспринимающий библейский текст буквально. Как крайняя степень такого буквального прочтения первых глав книги Бытия выступает учение, согласно которому происхождение мира отстоит от нас не более чем на 10000 лет (младоземельный креационизм). Такое учение философски и научно несостоятельно. [178], [215], [230], [317]. Это пример неудачной христианской апологетики, которая вместо желаемой солидарности социума приводит к конфликтам религиозного и научного сообществ. Но и эволюционизм, отрицающий всякое сверхъестественное происхождение мира, неприемлем для верующих в «чистом» виде. В настоящее время теистическая эволюция, или эволюция, направляемая Богом - находит признание у большинства христианских апологетов Запада и Востока. Естественное откровение, используемое Русской Православной Церковью в диалоге православных мыслителей и ученых с российским и мировым научным сообществом, опирается с одной стороны на данные науки, с другой - интерпретирует эти данные в библейской парадигме. Следовательно, естественное откровение - перспективное направление диалога мировоззрений. Консолидация российского общества может обеспечиваться и естественным откровением. Солидарность любого социума, в т. ч. российского, способствует разрешению глобальных проблем современности. Эти проблемы возникают, по мнению РПЦ, прежде по нравственным и лишь затем по техногенным причинам.
В заключение главы сделаем краткие выводы. Общие основания естественного откровения обнаруживаются в различных религиях, что позволяет Русской Православной Церкви вести мировоззренческий диалог в общерелигиозном смысловом поле, а отличия естественного откровения Русской Православной Церкви (и автор обнаружил не менее пяти) способствуют более эффективному межконфессиональному диалогу.
Кроме этого мы определили, что принципы диалоговости и антропный принцип могут стать базовыми принципами построения образовательных сегментов с использованием естественного откровения. Мирное и ненасильственное становление социокультурной идентичности российского общества может осуществляться через сличение общих и различных черт в естественном откровении, сформировавшихся внутри каждой религиозной традиции.