Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-культурные типы и формы двустадийно погребальной обрядности Японии и Окинавы 22
1.1 Двустадийная погребальная обрядность соседних с Японией и Окинавой народов (айны, аборигены Тайваня, ЮВА, Океания, Китай) 22
1.2 Древнейшие формы двустадийной погребальной обрядности Японских островов (по археологическим данным) 29
1.3 Архаичные и народные формы двустадийной погребальной обрядности Японии и Окинавы 37
1.4 Двустадийная погребальная обрядность Окинавы 46
1.5 Двустадийная погребальная обрядность и трансформации погребально-поминальной обрядности Яионим в VI-VIII вв. н.э. 49
1.5.1. Обряд могари - «классическая» форма двустадийной погребальной обрядности Японии (VI-VII вв.) 49
1.5.2 Двустадийная погребальная обрядность и социально-политическая практика: обряд могари и наследование верховной власти в древней Японии 65
1.5.3 Погребально-поминальная обрядность Японии и буддизм 72
1.5.3.1 Кремация и ингумация как культурно-исторические категории
1.5.3.2 Распространение кремации в Японии
1.5.3.3 Буддизм и обряд могари
1.6 Двустадийная погребальная обрядность и трансформация погребально-поминальной обрядности в Японии с Ж в. н.э. 80
1.6.1. Погребально-поминальная обрядность периода Хэйан и трансформация двустадийной погребальной обрядности (обряда могари) 80
1.6.2 Амидаизм: самадхи ж нэмбуцу 83
1.6.3 Культ хранения останков в храмах (ножоцу синко:) как двустадийная погребальная обрядность 86
1.7 Двустадийная погребальная обрядность и трансформация погребально-поминальной обрядности Японии в новое и новейшее время 92
1.7.1 «Система двух могил» 92
1.7.2 Практика перезахоронения 97
1.7.3 Двустадийная погребальная обрядность (обряд могари) и синтоистский погребальный обряд 98
Глава 2. Структура и содержание двустадийной погребальной обрядности Японии и Окинавы 102
2.1 Погребально-поминальная обрядность Японии и представления о духовном строении человека и мира 102
2.1.1 Двустадийная погребальная обрядность и «магия возрождения» 102
2.1.2 Структура духовной сущности человека, правителя и божества в традиционной японской культуре 111
2.2 Сооружения двустадийной погребальной обрядности и их персонал (на примере обряда могари) 113
2.3 Структура и содержание двустадийной погребальной обрядности Японии: ее участники и их ритуальные действия (на примере обрядов могари правителя) 124
2.3.1 Обряды на грани жизни и смерти 125
2.3.2 Ритуальные действия (обряды могари) внутри и снаружи «погребального дворца» правителя и их участники 131
2.3.3 Музыкально-художественный комплекс двустадийной погребальной обрядности 149
2.4 Ритуальные тексты двустадийной погребальной обрядности (на примере обряда могари) 150
2.4.1 Классификация погребальных текстов могари 150
2.4.2 «Траурные речи» синобикото и формирование летописной традиции 161
2.5 Двустадийная погребальная обрядность и традиционные культы Японии и Окинавы 165
2.5.1 Погребально-поминальная обрядность и культы японских божеств... 165
2.5.2 Двустадийная погребальная обрядность, «культ костей» и культ предков 174
2.5.3 Ритуальный процесс посмертной деификации на Окинаве 179
2.5.4. Места захоронений как святилища («священные рощи») 184
Заключение 186
Библиография 190
Приложения отдельный том
- Древнейшие формы двустадийной погребальной обрядности Японских островов (по археологическим данным)
- Обряд могари - «классическая» форма двустадийной погребальной обрядности Японии (VI-VII вв.)
- Двустадийная погребальная обрядность и «магия возрождения»
- Структура и содержание двустадийной погребальной обрядности Японии: ее участники и их ритуальные действия (на примере обрядов могари правителя)
Введение к работе
0.1 Японская культура и проблема смерти и бессмертии Известно, что в человеческой культуре отношение к усопшим, к самому явлению смерти амбивалентно. В традиционной японской культуре, особенно, в религиозно-идеологическом комплексе синтоизма, и, как следствие, в части научного культурологического дискурса присутствует феномен «табуирования смерти», «сегрегации мертвых» l . Многие исследователи сходятся в том, что самое важное обстоятельство - страх японцев перед смертью, но не перед ней самой, а перед ее ритуальной нечистотой2.
Традиционные культуры можно классифицировать по той роли, какое место занимает в них проблематика смерти и бессмертия. Так, древнеегипетская и тибетская культуры широко известны как «культуры смерти» («культуры смерти и возрождения»). В японской культуре нет таких обширных и концентрированных собраний заупокойных текстов, как тибетская и древнеегипетская «Книги мертвых», если не считать корпуса погребальных песен в поэтической антологии «Манъёсю» (VIII в. н.э.) (см. 44). Однако при внимательном рассмотрении становится ясно, что в Японии с глубокой древности существует мощная и разнообразная традиция, связанная с проблемой конечности человеческой жизни и ее инобытия. В настоящее время в Японии различные аспекты этой проблематики активно исследуют представители многих научных направлений - археологи, историки, этнографы, культур-антропологи, философы, социологи, филологи, психологи и пр. На Западе в последнее время эта тема таюке привлекла внимание ученых-японоведов. В отечественной науке она до сих пор фактически не удостоилась специального исследования. Между тем, игнорируя эту важную тему, которая, по мнению японских исследователей, в
О «сегрегации мертвых» в современной западной культуре см. 366, с.5, 303. 2 Хориока Бункити «Дайдзё:-э сики то нампо додзоку сикэн» («Личное мнение о ритуале Дайдзё:-э и обычаях народов южной части Тихого океана») (по: 739, с. 116).
силу ее влиятельности и одновременно ее сокрытости, неявленности, составляет особую «антикультуру», невозможно адекватно понять культуру Японии во всей ее целостности.
Исследователями неоднократно отмечались консервативность и устойчивость погребального обряда в культуре разных народов. В силу своей традиционности погребальный обряд и связанные с ним верования являются самой информативной сферой для изучения представлений о человеке. Погребальный обряд отражает всю совокупность религиозных представлений народа. Питер Меткалф отмечает, что представления о смерти - это проблема универсального масштаба (794, с.35). Специалист в области философской танатологии Т.В.Мордовцева указывает, что в любой культуре «культ мертвых выступает в качестве устойчивой социокультурной модели, в которой закрепляются представления о жизни, смерти и бессмертии, выраженные в специфических отношениях к мертвым» (366, с. 88).
Некоторые исследователи истории и культуры Японии, например, А.Н.Мещеряков, также отмечают, что «для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти...» (353, с. 117). Видный японский исследователь культуры и религии Горай Сигэру прямо говорит, что «истоки японской религиозной культуры лежат в погребальной обрядности» (511, с.49).
Общая характеристика работы. Обоснование темы. Актуальность исследования
Представленная работа посвящена исследованию дву стадийной погребальной обрядности Японии и Окинавы как культурной модели.
Цель и основные задачи исследования. Целью исследования является анализ культурно-антропологических, культурологических и социокультурных аспектов двустадийной погребальной обрядности Японии и Окинавы, которая представляет собой не единовременное (первое и окончательное) захоронение, а два последовательных захоронения,
Древнейшие формы двустадийной погребальной обрядности Японских островов (по археологическим данным)
Как указывалось термин «вторичное захоронение» используется для обычая собирать кости скелета после разложения тела и хоронить их повторно. Исследователи считают, что обряды вторичного захоронения были отражением представлений о «душе», которая не отлетает вместе с последним вздохом, а еще долго живет в теле до его разложения; «человек остается живым и после смерти» (475, с.236-239).
Археологи выявляют вторичные захоронения, когда способ захоронения предполагает не разовые, а повторные действия в отношении останков, т.е. имеет место дву стадийное захоронение (наличие костехранилища, обнаружение останков в несоразмерно малом вмещающем объеме, следы перемещения костных останков и др.) (см.: 57, с. 187). Такой тип захоронений в Японии таюке называется, в том числе и для периода Дзёмон, сэшоцусо: (букв, «захоронение омытых костей»), т.е. захоронение костных останков после их экскарнации (освобождения от мягких тканей) и очищения (омывания). Обычай перезахоронения останков (кайсо:) сохранившийся до наших дней на тихоокеанском побережье Кюсю и Хонсю, восходит к этим древним традициям вторичного захоронения. При вторичном захоронении на первой стадии посмертного обращения тело на несколько лет выставляют под открытое небо (оставляют в горах, лесу, на помосте, под навесом) или в естественной пещере, или погребают в земле. Очищенные естественным путем кости тщательно моют водой, например, в реке, а затем погребают в земле в глиняных сосудах. Смывание костей понимается и как омовение духа покойного, чтобы тот, очистившись от скверны смерти, смог уйти в иной мир (528, с.67, 69; 610, с.202; 631, с. 114; 609, с. 142-144).
Со Среднего до Позднего Дзёмон в Восточной Японии существовал обычай вторичного захоронения в глиняных сосудах. Этот обычай попал в Японию в Среднем Дзёмон из аустрической культуры приморской полосы Южного Китая (юг пров. Чжэпзян) (57, с. 135-138). В Среднем и Позднем Дзёмон в поселениях Северо-Восточной Японии строились свайные постройки - прототип позднейших «погребальных домиков» моя, и проводилось подобие обряда могари (610, с.208-209). В Позднем Дзёмон в Северном Тохоку в открытые могильные ямы под навесами на некоторое время помещали тела покойников перед их погребением в постоянных могилах (Хаккуцусарэта 1997, с. 19). Таким образом, уже в Позднем Дзёмон появляется прообраз обряда могари в виде ритуального выставления (экспонации) в различных модификациях.
Практика кувшинных захоронений (камэкан) Позднего Дзёмон, «отчетливо придает большое значение сохранению останков, что указывает на развитие некоторых форм религиозных представлений» (723, с. 110).
Сооружения Хонсю и Хоккайдо в виде каменных колец с каменными столбами, которые относят к мегалитическим, с середины Позднего Дзёмон приобрели функцию могильников (57, с.76, 326). Мегалитические сооружения широко распространены в Индии, Индокитае, Юго-Восточной Азии и Океании и непосредственно связаны с погребальным культом, культом предков и вторичными захоронениями . Именно представления о том, что душа живет в теле до его разложения, лежат в основе мегалитических культов. Мегалиты должны способствовать сохранению души, которая поселена в такое вечное тело как камень, оберегать ее от злых духов, от уничтожения (475, с.217, 236-9, 244).
Мегалитические сидения ЮВА и Океании считаются сидениями для душ умерших (475, с.227). В «Кодзики», «Нихон секи», «Энгисики» {порито) встречается слово «ивакура» («каменное сидение»). Это понятие идентифицируется с камнем, скалой или каменным столбом, куда спускается и где восседает дух-божество ками. Оба Ивао считает, что гигантские каменные сооружения в Японии служили святилищами, где почитали божества ками, а также исполняли обряд отправки душ усопших на небо и возносили мольбы об их возрождении (см. 57, с.76). Р.С. Васильевский также полагает, что каменные круги - это символы вечного круговорота, перевоплощения душ умерших сородичей в живых членов рода (Васильевский, 1981, с. 102).
С конца периода Дзёмон до начала Позднего Яёи на о. Кюсю существовал еще один вид мегалитических погребальных сооружений -дольмены (яп. сисэкибо) с вторичными захоронениями (57, с. 139). В них собраны все кости скелета, что связано с представлениями о том, что недостача какой-либо части тела может помешать посмертному существованию или возрождению.
Таким образом, в конце Дзёмон - начале Яёй и в Восточной, и в Западной Японии создавались погребальные сооружения мегалитического типа, связанные со вторичными погребениями. О непосредственной связи мегалитической традиции захоронения в каменных гробницах под насыпными курганами периода Кофун с практикой вторичного захоронения после предварительного выставления могари хорошо известно из письменных источников VIII века.
Обряд могари - «классическая» форма двустадийной погребальной обрядности Японии (VI-VII вв.)
Обряд могари (иначе, араки) представляет собой японский вариант обряда временного ритуального выставления тела усопшего (или предварительного захоронения), широко распространенного в различных частях света, начиная с неолита. Одним из примеров подобной практики может служить зороастрийский и древнеегипетский обряды. В своих архаичных и простонародных формах обряд могари весьма схож с обрядами временного захоронения/выставления, существовавшими до последнего времени у народов Тихоокеанского региона от дальневосточных тунгусов до полинезийцев и австралийцев. Наиболее близок обряд могари аналогичным обрядам Китая, Кореи, ЮВА и Океании.
В своих архаичных формах, как показано выше, обряд могари восходит к периоду неолита и энеолита. Исследователи говорят об «исконном японском погребальном обряде под названием могари», о том, что, как видно из «Вэйчжи» , двустадийный погребальный обряд (яп. фукудзисо:) «страны Яматай» имеет много общего с обрядом могари Японии VI-VII в. и что «ростки могари» - в III в., а «зачаточная форма могари» «страны Яматай» еще долго существовала в качестве погребального обряда простого народа (502, с. 12; 503, с.97).
Исследователь обряда могари Вада Ацуму, ссылаясь на Обаяси Таре, японского авторитета в изучении культур Евразии, говорит об «общих истоках» японского обряда могари и китайского обряда «бинь»59, а также «обрядов многократного захоронения, широко распространенных от Южного Китая до Центральной Индии, Меланезии, Полинезии и далее». При этом он обращает внимание на то, что уже в III в. японский обряд могари и китайский обряд «бинь» отличались (502, с. 12, 67). Видный специалист по погребально-поминальной обрядности Японии Иногути Сёдзи также указывает, что «система могари» заимствована с континента; иероглиф (кит. бинъ), которым стали обозначать японский обряд могари, по определению, китайский, но само слово «могари» - исконно японское. Именно потому, что в то время (VI в.) между двумя обрядами - китайским бинъ и японским могари - было сходство, в Японии иероглиф «бинъ» стали читать «могари» (526, с.234).
В Китае и Корее обряды временного захоронения/выставления широко практиковались с глубокой древности, но только в Японии обряд могари занял особо важное место . В начале VI в. китайский обряд бинь (биньляиь), вероятно, через корейское государство Пэкче62 попал в Японию, где уже существовали разнообразные местные архаичные формы сходного обряда. Благодаря китайским и корейским иммигрантам местный обряд испытал влияние китайского бинь; у японской знати он постепенно все больше ритуализировался и становился продолжительней (502, с. 12). Как видно из записи «Суйшу»63 (история династии Суй, VII в.), такое влияние китайского обряд бинь уже сказывалось в начале VII в. При адаптации в японском обществе этих китайских обрядов произошла их определенная трансформация. В результате взаимодействия и обоюдной трансформации автохтонных и импортированных форм в соответствии с китайской моделью временного ритуального выставления, но на архаичной автохтонной основе сложилась японская погребальная обрядовая система могари в ее классической форме (придворный царско-аристократический обряд VI-VII вв.).
Иероглиф «хин» (кит. «бинь») также используется для описания погребальных обрядов «восточных иноземцев» в китайских династийных хрониках. Например, о воцзюй (окно)б4 в «Вэйчжи» и «Хоу ханьшу» говорится: «умершего прежде ложно (притворно) зарывают в землю», «умерших всех временно погребают» (40, с.340). Совершенно очевидно, что речь идет именно о «временном погребении» (399,с.148), т.е. о временной ингумации.
Так, в разделе «Вэйчжи» о вожэнъ, отражающем ситуацию приблизительно в середине III в. н.э., предположительно в Западной Японии (о. Кюсю), хотя и описывается обряд могари, но не говорится о предварительной временной ингумации тела усопшего как у вощюй и, очевидно, поэтому не употребляется иероглиф «бинь/хин». Это описание рядом японских исследователей считается весьма близким погребальному обряду, который получил отражение в нарративе о похоронах Амэ-но вакахико в «Кодзики» и «Нихон секи» (см. 507, с. 163), и, согласно которому усопшего помещали в специально выстроенное ритуальное сооружение -«погребальный домик» (моя). Судя по японским источникам, такое обращение с останками было стандартной процедурой для лиц высокого статуса, по крайней мере, с VI до начала VIII в. Слово «могари» обычно переводят как «временное захоронение (погребение)».
Двустадийная погребальная обрядность и «магия возрождения»
В Японии в рамках погребально-поминальной обрядности, и в частности, двустадийного погребального обряда, с глубокой древности совершались особые магические действия, которые являлись выражением представлений о жизни, смерти и бессмертии и которые можно назвать «магией возрождения».
На Японских островах детские погребения типа «умэгамэ» (от «умэру» - «закапывать»), производившиеся непосредственно в жилищах-землянках, появляются во второй половине Среднего Дзёмон и получают широкое распространение с центром в Тюбу (57, с.30). Причем, в жилищах такие урны с отверстием в дне закапывались непосредственно у входа под порогом, где люди часто ходили (57, с.30). Такой обычай имеет аналоги во многих неолитических культурах различных частей света; в Японии146, по мнению некоторых исследователей, - это «отражение практики принятой в Северном Китае, начиная с культуры Яншао до династии Хань» (723, с. 140).
Этот тип захоронений интерпретируется как проявление родильной магии, отражавшей веру в воскрешение/возрождение («сайсэй») ребенка, когда желали, чтобы мертворожденный или умерший младенец вернулся живым в материнскую утробу (57, с.30). В самой землянке устраивали алтарь, у которого проводили обряды; по мнению японских исследователей, такое жилище уподоблялось чреву, а вход в него - детородным органам «Матери-богини земли»: душа (яп. «кон», кит. «хунь») ребенка выходила из Богини, попадала в чрево женщины и оплодотворяла его, когда она наступала на зарытую под порогом урну с останками младенца. На некоторых урнах типа «умэгамэ» есть изображения, которые показывают этот воображаемый процесс. И внутри таких урн, и рядом с ними археологи находят сэкибо (каменные палицы с фаллическими навершиями) -магические фетиши, стимулирующие зачатие и размножение. Такая вера в возрождение проявилась еще более отчетливо с конца Среднего Дзёмон по первую половину Позднего Дзёмон, когда вход в землянку вытянулся и приобрел форму коридора (624, с.46-48). Подобная интерпретация артефактов является вполне допустимой в свете этнографических данных по Окинаве, где до последнего времени еще сохранялись верования в возрождение умерших младенцев, когда считалось, что их души возвращаются в чрево матери и опять рождаются (508, с. 117).
Магия возрождения выступала и в других формах, например, как магия воскрешения усопших: останки усопших засыпались красной охрой, очищенные в результате первичного захоронения кости окрашивались охрой147 перед окончательным захоронением (214, с.32; 762, с.79; 5, с.208), в качестве погребального инвентаря использовались каменные и глиняные коммаобразные подвески магатама и их прототипы - клыки и когти животных, нефритовые изделия и т.д.
Догу, глиняные фигурки, имевшие различное ритуальное предназначение, в Позднем и Финальном Дзёмон были особенно тесно связаны с погребальным обрядом. Их находят как в могильниках, так и в специальных миниатюрных кенотафах (211, с. 160; 747, с. 101), где они, фактически, выполняли роль погребальных манекенов - заместителей усопших. Среди догу, впервые появившихся в начале периода Дзёмон, с его середины обнаруживаются изображения беременных женщин; в Финальном Дзёмон внутрь таких полых фигурок вкладывали изображения младенцев (516, с. 18-9). В конце Дзёмон - в преддверии периода Яёй догу обрели еще одно специфическое предназначение. Часть из них фактически трансформировалась в фигурные оссуарии - сосуды, имеющие форму человеческого тела. В Северо-Восточной Японии их находят погребенными с детскими останками внутри. Причем, небольшие размеры таких догу-оссуариев и форма указывают на то, что это вторичные захоронения, когда в них помещали только предварительно очищенные костные останки (210, с.133; 241, с.346; 57, с.321; 747, с.120). Захоронение детских останков в «утробе» женских фигурок подразумевает логику смерти и магического возрождения, что и при захоронениях типа «умэгамэ», и связывается исследователями с верой в Мать-богиню земли; такой тип захоронений означает, что в то время представления о смерти и плодородии были взаимосвязаны148 (516, с.20-21; 536, с. 136; 747, с.97).
В Позднем Дзёмон в Тохоку вторичные захоронения останков взрослых людей проводились в глиняных сосудах типа цубо (узкогорлые) и камэ (широкогорлые) (см. 57, с. 67, 217). По мнению японских исследователей, предпочтение узкогорлым цубо, куда крупные кости входили с трудом, отдавалось потому, что в быту эти сосуды использовали для хранения злаков: усопший должен возродиться из костей, как оживают семена, давая всходы (747, с.97).
В конце Финального Дзёмон - начале Яёй на некоторых глиняных сосудах для хранения посевного риса появились человеческие личины, которые интерпретируются как изображения «души риса» или слившегося с ней духа предка (536, с. 136); на г/ бо-оссуариях такие личины могли служить погребальными масками. В Позднем - Финальном Дзёмон в Тохоку и на Хоккайдо также появились глиняные маски, а также маски на кожаной или иной основе с глиняными деталями (нос, рот, уши), которые надевали на покойников (или возлагали на могилы) (610, с.203). Такой обычай можно рассматривать как действия по восстановлению тела усопшего 149 («воссоздание плоти» посредством «маскарации» - см. 443, табл. 4), что говорит в пользу существования до окончательного захоронения предваряющего этапа - аналога периода могари. Наличие отверстий по краям маски является дополнительным свидетельством об их использовании в «ритуальных танцах» (324, с. 11) наподобие позднейших асоби, - т.н. «заместителем покойного» (моиомаса, или ecu письменных источников средневековья) во время обрядов могари. Находят также догу (некоторые до 1 м высотой) с изображением масок на лице (57, с. 140; 858, илл. 5,6); они использовались в различных обрядах, возможно, в качестве погребальных манекенов. У некоторых из этих догу, на плакетках с личинами, а также у глиняных масок (диаметр ок. 15 см) и догу в т.н. «снежных очках» («с глазами в виде кофейных зерен) 150 глаза изображены закрытыми (зажмуренными), т.е. такие личины, очевидно, являются изображениями существ, принадлежащих к миру смерти: покойников, духов смерти, предков.
Структура и содержание двустадийной погребальной обрядности Японии: ее участники и их ритуальные действия (на примере обрядов могари правителя)
В структуре обрядового комплекса могари, рассматриваемого в широком смысле - как первая стадии двустадийной погребальной обрядности (от заболевания или первых признаков смерти до окончательного погребения), мы выделяем такие элементы как: обряды на пред- и смертном одре, смерть и первые посмертные действия, выставление в специальном задании моя/хинкю («погребальный домик/дворец») и комплекс обрядов внутри и вне его.
Поскольку болезнь и старость в ранней Японии объяснялись истечением, или отлетом свободной души (тама), подразумевалось, что смерть начинает наступать постепенно еще до момента собственно биологической смерти 191 . Обряды, типологически сходные с обрядами могари, начинались задолго до реального момента смерти, т.е. обнаруживается феномен, когда «социальная смерть» предшествует физической смерти192.
В Японии VI-VIII вв. в случае болезни или приближающейся смерти наряду с лечением194 проводились обряды лечебной магии195. В случае болезни «императора» среди такой обрядности - обряды синтоистского и шаманистского характера: жертвоприношения и моления местным божествам коми (для чего в отдаленные святилища направлялись делегации), гадания о причине болезни (подразумевалось что таковой является пагуба («татари») какого-либо божества), обряды ритуального очищения (о-хараэ), призыв отлетевшей души умирающего назад в его тело (сёкон/митамафури-сики)196, исполнение женами и наложницами песен, которые представляли собой магические заговоры на исцеление больного (Мн №147), оплакивание197.
Японские божества коми, которые были амбивалентными по своей природе, могли стать причиной различных несчастий, в том числе, болезней. Например, гадание показало, что причиной болезни государя Тэмму стало «проклятие» священного меча Кусанаги, являвшегося одной из царских регалий. Меч из царского дворца был возвращен назад в синтоистский храм, где он почитался ранее (храм Ацута в пров. Овари) (64, т.2, с.263).
Особо следует выделить обряды призыва «отлетевшей» души больного или умирающего назад в его тело (сёкон\митамафури). Они фактически идентичны как обрядам, которые проводились уже после биологической смерти во время могари, так разнообразным обрядам, которые совершались в отношении живых людей, - обряды призывания души усопшего типа тамагои («призыв души») («Манъёсю» №45-9), тамафури (букв,, «трясти душу» или «махать душе») (№3767) и тамамусуби («связывать душу») («Исэ-моногатари» №109). Пережитки этих древних обрядов можно обнаружить в современных народных обычаях, как Японии, так и Окинавы 198 . Обряд призыва отлетевшей души умирающего (сёкон/митамафури-сики\ который проводился по случаю тяжелой болезни государя можно реконструировать на основе аналогичных сезонных обрядов по призыву души государя и закрепление ее в его теле (тинконсай/тамафури), совершавшихся при царском дворе (см. «Обряды души»).
По этнографическим данным, в Японии призывание души находящегося при смерти или уже покойного совершал его родственник, взобравшись на крышу или другое высокое место; он выкликал его по имени, иногда в специально сделанный для этого распил в коньке крыши дома покойного; также кричали, обращаясь к горе, морю, колодцу, трясли одежду покойника. Считается, что в таком случае умирающий или покойник вернется к жизни (790, с. 15; 259, с. 16). Подобные приемы обнаруживают свое сходство с китайской и корейской практикой. Японские обряды «призыва и уловление души» по своему характеру близки обряду «призыванию души» {чэюао хунъ), а также корейскому шаманистическому обряду (кут -«камлание»).
Обряд «призывания души» в Китае предшествовал похоронам, а иногда совершался во время агонии больного, при потере сознания, обморока и т.д. После смерти он совершался также, чтобы умилостивить отлетевшую душу и поселить ее в таблице предков (поминальной табличке). Обработанный текст такого призывания имеется у Цюй Юань (340-278 гг. до н.э.). Это знаменитое «Призывание души» («Чжао хунь»), приписываемое также поэту Сунь Юй, ряд китайских исследователей считает литературной обработкой текста «молитвы» о выздоровлении больного. «Призывание души» своими корнями уходит в распространенный до сих пор в юго-западных провинциях Китая обычай призывать душу заболевшего или умершего199. Так, отмечают, что «Призывание души» является одной из песен, к которым прибегали прорицатели земель Чу при лечении больного. В древности считали, что у потерявшего сознание больного душа покинула тело и где-то скитается; исполнялась песня, звавшая душу возвратиться в свое тело. Китайский «шаман» заклинал души умирающего или уже умершего (до 10 душ) не покидать тело, стараясь при этом запугать души опасностями, которые поджидают их на юге, севере, востоке, западе, на небе и под землей (442, с.137; 16, т.2, с.102, 343; 440, с.81; 231, с.80).