Ценностно-смысловая матрица культуры Серебряного века в контексте диалогического дискурса Буланов Владимир Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Матриаца и дискурс диалога в культурном пространстве

1.1. Концептуальные основания ценностно-смысловой взаимосвязи .25

1.2. Функционирование ценностно-смысловой матрицы в культурном пространстве 52

1.3. Место диалогического дискурса в пространстве культуры 78

Глава 2. Специфика сопряженности кризиса ценностно-смысловой матрицы культуры пореформенной России и генезиса Серебряного века

2.1. Перемены в статусе парадигмы российской культуры и феномен Серебряного века .106

2.2. Специфика коммуникативного пространства диалогического дискурса и начало «русского Ренессанса» 133

2.3. Проективный характер диалогического дискурса в культурных реалиях начала смены парадигмы 156

2.4. Разнобразие мировоззренческих исканий российской интеллигенции конца XIX века 183

Глава 3. Влияние трансформации ценностно-смысловой матрицы на культурный контекст Серебряного века

3.1. Активизация культурного экспериментирования как специфический вызов традиционной матрице культуры 216

3.2. Русский символизм как инновационное явление в контексте смены парадигмы. 245

3.3. Русский авангард и динамика ценностно-смысловой матрицы культуры в годы «безвременья» 270

Заключение .304

Библиография

• Функционирование ценностно-смысловой матрицы в культурном пространстве
• Место диалогического дискурса в пространстве культуры
• Специфика коммуникативного пространства диалогического дискурса и начало «русского Ренессанса»
• Русский символизм как инновационное явление в контексте смены парадигмы.

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Глобальный характер перемен в мировом социокультурном пространстве конца XX – начала XXI столетия обозначил необходимость в пополнении концептов, используемых в сфере культурологического знания, теории и истории культуры, в философском обосновании наметившихся фундаментальных перемен.

В связи с этим актуализировалась потребность сбалансированного видения структуры культуры, поскольку до сих пор не выработано единого мнения относительно приоритетности важнейших компонентов морфологии культуры, например, смысла и ценности. По-разному понимается значение аксиосферы и семиосферы для структуры культуры. Существует противоречие между ценностным и семиотическим подходами к исследованию культуры. К тому же при соотнесении с морфологией культуры концепта «матрица культуры» недооценивается его сопряженность с целым рядом других концептов, понятий и метафор исследовательского поля теории и истории культуры. Поэтому в круг проблем исследования вводятся концепты «ценностно-смысловая взаимосвязь» и «ценностно-смысловая матрица культуры», прослеживаются аспекты и закономерности социокультурной динамики.

Формирующийся облик современного мира являет целесообразность углублённого изучения концепта «дискурс», особенно его диалогического вида. Концепт «диалогический дискурс», введенный современными лингвистами, должен стать объектом философской рефлексии исследователей культуры. Знание структурных компонентов диалогического дискурса, значения диалогического дискурса для бытия ценностно-смысловой составляющей культурного пространства чрезвычайно актуальны сегодня в связи с интенсификацией процессов аккультурации и глобализации и их опасных последствий в виде международного терроризма и ксенофобии. Это особенно важно для Российской Федерации из-за многонациональ-ности и поликультурности её социума.

При осмыслении бытия многие исследователи теории и истории культуры склонны акцентировать внимание только на художественном творчестве, недооценивая влияние на него социокультурной динамики. Это может привести к недостаточно взвешенным выводам. Отсюда важен целостный подход при комплексном ана-2

лизе культурных процессов с учётом особенностей общества изучаемой эпохи. Они ярко выявляются в ценностно-смысловой матрице культуры этого времени. Особенно показательно функционирование ценностно-смысловой матрицы культуры в контексте диалогического дискурса в период смены парадигмы. Специфика этого периода позволяет наиболее наглядно выявить моделирующие тенденции развития культуры на данном этапе.

В сегодняшней ситуации, когда присутствуют все признаки переходного периода в российской социокультурной действительности, современное сознание испытывает потребность в разностороннем изучении того опыта, который был приобретён на стадии смены парадигмы и связан с Серебряным веком. Этот опыт, безусловно, несёт в себе потенциал социокультурного проектирования. Проблемы, с которыми сталкивается российский социум конца XX – начала XXI веков, и попытки их разрешения побуждают к философскому осмыслению тех мировоззренческих исканий и художественных инноваций, которые были нацелены на преодоление «ситуации неопределённости» и выработку новых ценностных оснований социальной и культурной жизни. Поэтому рефлексия в отношении Серебряного века, внимание к социокультурным процессам, связанным с ним, правомерны и актуальны.

Однако обширный круг исследований, посвященных Серебряному веку, и его философская интерпретация изобилуют полярными оценками и характеристиками. Они присутствуют и в датировке Серебряного века, и в оценке значимости этого явления в истории российской культуры, и в объяснении и обозначении тех процессов, которые были с ним связаны.

Снятию этих разночтений может содействовать выявление специфики Серебряного века и связанной с ним социокультурной динамики, предложенное в данной диссертации. Серебряный век здесь рассматривается как новаторское содержание периода смены парадигмы, переходного периода. При изучении Серебряного века даётся философское осмысление роли выдающихся субъектов культуры, принявших деятельное участие в диалогическом дискурсе, в контексте которого функционировала ценностно-смысловая матрица российской культуры того времени. При этом акцентируется внимание на таком важном социокультурном процессе, как творческая и общественная деятельность части интеллигенции, которая противопоставляла теории официальной народности, имев-

шей в России того времени доминирующей статус, альтернативные ценностные установки.

Всё вышесказанное позволяет надеяться на то, что некоторое актуальные философские проблемы, ставшие в данной диссертации объектом рефлексии, с её помощью могут быть решены.

Степень научной разработанности проблемы. Тема данной диссертации носит полидискурсивный характер.

К аксиологической проблематике обращаются многие исследователи культуры. У истоков исследования феномена ценности были такие европейские философы, как Р.Г. Лотце (ввёл понятие «ценность»), Ф. Ницше (изучал закономерности оценки и переоценки ценностей), Э. Дюркгейм (анализировал взаимосвязь ценностей и социальной динамики), В. Виндельбанд и Г. Риккерт (разработали учение о трансцендентном характере ценностей), Н. Гарт-ман (осмыслял динамику ценностных оснований культуры). В середине и второй половине XX столетия представители европейской и североамериканской философской мысли изучали разные аспекты ценностной проблематики. Например, А. Камю считал защиту ценности мотивом бунта против абсурдности мира, Ж.-П. Сартр – ориентиром в созидании человеком своей экзистенции, Э. Фромм – способом компенсации неразвитости инстинктов. Т. Кун отмечает одновременную относительность ценности и значимость её функций в дисциплинарной матрице, К.-О. Апель акцентирует внимание на ценностную составляющую коммуникации, Ж. Бодрийяр исследует взаимосвязь между изменением критериев оценки и бытием ценностей. В советской философии также исследовалась роль ценности в культуре. А.Л. Андреев уделял большое внимание изучению ценностного компонента творчества деятелей искусства. С.Ф. Анисимов анализировал влияние изменений ценностных установок людей на социокультурную действительность. Г.Д. Гачев выявлял ценностную составляющую менталитета народов как субъектов национальной культуры, О.Г. Дробницкий исследовал роль ценностей в морали и философии, В.В. Ильин развивал учение об общечеловеческих ценностях, Э.С. Маркарян выделял материальные и духовные ценности культуры. Особый интерес у ряда советских исследователей культуры вызывал вопрос о месте ценностей в её морфологии. В частности, М.С. Каган ввёл понятие «аксиосфера», понимая под ним одну из частей культуры, Л.Н. Столович писал о центральной роли в культуре триады ценностей истины, добра и

красоты, Н.З. Чавчавадзе утверждал, что культура является миром ценностей.

Сохранился исследовательский интерес к различным граням аксиологической проблематики и в сфере современного гуманитарного знания. Р.Г. Апресян исследует ценностную составляющую взаимодействия личности и общества. В.П. Большаков изучает исторические закономерности, связанные с феноменом переоценки ценностей. В.П. Барышков анализирует роль ценностей в бытии личности. Е.Н. Гнатик с позиций ценностного подхода рассматривает проблемы философской антропологии. А.А. Гусейнов изучает влияние изменения доминирующих ценностных установок на этику. Е.А. Евстифеева отмечает взаимосвязь ценности и веры. С.А. Касаткина исследует соотношение ценностей и смыслов в деятельности человека, а В.П. Зинченко – их взаимодействие в человеческом сознании.

Большое внимание уделяется роли ценностей в морфологии культуры как влиятельных моделей поведения людей (И.И. Докучаев), как главного компонента архитектоники культуры (Э.В. Дро-бышева). Ряд российских учёных следует традиции экзистенциального подхода в понимании роли ценностей в истории культуры (Л.В. Баева), в человеческой деятельности (Л.О. Пазина). Ценностная составляющая социокультурной динамики изучается также с позиций постмодернизма (С.И. Левиковой), синергетики (О.Н. Астафьевой) и смыслогенетического подхода (А.А. Пелипенко).

Точно так же с самых разных позиций исследуется и роль смысла в культуре: с позиций герменевтики (Х.-Г. Гадамер), неокантианства (Э. Кассирер), прагматизма (Ч.С. Пирс), феноменологии (Э. Гуссерль, Г. Шпет), экзистенциальной психологии (А. Лэнгле, В.Э. Франкл), позитивизма (Л. Витгенштейн, Г. Фреге), структурализма (Р. Барт), постмодернизма (Ж. Делёз и Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Ю. Кристева). Разнообразны подходы к пониманию смысла в советской философии – это герменевтическая стратегия М.М. Бахтина, неокантианские мотивы философии М.К. Мамар-дашвили, структуралистское учение Ю.М. Лотмана, феноменологический подход, используемый С.С. Гусевым, Р.И. Павилёнисом, Г.Л. Тульчинским. В современной России к феноменологическому пониманию смысла обращается В.А. Подорога, к структуралистскому – Б.В. Марков. Роль смысла в мотивации деятельности человека изучает Н.С. Имятинов, соотношение смысла и языка - Г.В.

Лобастов, смысла и дискурса – И.Т. Касавин, речи и элементарных смысловых частиц – А. Вежбицкая, роль смысла в межличностной коммуникации - Г.И. Фазылзянова, в сфере искусства – В.А. Воло-буев, Н.В. Суминова. Благодаря разработанной Ю.М. Лотманом концепции семиосферы активизировалось исследовательское внимание к аспектам семиотики культуры. Это соотношение семио-сферы и семиотики культуры (Г.В. Гриненко), смысл артефактов (Н.В. Романова), семиотика личности учёного (Т.С. Злотникова), культурный контекст (Е.В. Дзякович) и культурная память (И.В. Малыгина). Ещё одно новое направление изучения смысла – линг-вокультурологическое (Н.Ф. Алефиренко, В.В. Воробьев, В.В. Красных).

По-прежнему сохраняется исследовательский интерес к вопросу о соотношении ценности и смысла. Одни исследователи культуры отдают приоритет смыслу (А.Я. Флиер), другие – ценности (Г.В. Выжлецов). На взаимосвязь ценности и смысла обращают внимание Э. Дюркегейм, П.А. Сорокин, В. Франкл. Её значимость для бытия культуры Б.Л. Губман раскрывает через концепт “ценностно-смысловая основа”, центральную роль мотивации в человеческой деятельности П.С. Гуревич характеризует при помощи концепта “ценностно-смысловая ориентация”, А.П. Краснопольская – посредством концепта “ценностно-смысловая установка”.

При учёте взаимосвязи ценности и смысла в сфере исследования морфологии культуры оказывается продуктивным использование концепта «матрица». Он используется как средство описания структур в культурном пространстве (К. Леви-Строс, А. Моль, М. Фуко) или морфологии всей социокультурной действительности (П. Бергер, И.В. Кондаков, Т. Лукман, А. Шюц). Матрицу обнаруживают в бессознательном человека (Л.Н. Воеводина), в его сознании (М.К. Мамардашвили), в его мировосприятии (М. Мерло-Понти), в семиосфере культуры (Ю.М. Лотман), в ценности (М.Я. Сараф), в национальном духе (Э. Сепир), в языке (О. Розеншток-Хюсси). Матрицу в пространстве культуры изучают сторонники синергетики (О.Н. Астафьева), структурализма (А.В. Сербина), постмодернизма (Ж. Деррида), смыслогенетического подхода (А.А. Пелипенко). Используются такие понятия, как дисциплинарная матрица (введенное Т. Куном) и культурная матрица (предложенное Р.Р. Сакаевым).

С фактом множественности пониманий концепта «матрица
культуры» вполне согласуется существование самых разных интер
претаций социокультурной динамики – с позиций философии жиз
ни (О. Шпенглер), постпозитивизма (Т. Кун), постмодернизма (Ж.
Бодрийяр), синергетики (А.П. Назарян), экзистенциализма (К.

Ясперс). Социокультурная динамика по-разному предстает в трудах сторонников смыслогенетического (А.А. Пелипенко), социологического (А. Моль, Т. Парсонс) и ценностного подходов (И.И. Докучаев) к изучению культуры. При исследовании закономерностей изменения культуры и общества философы и культурологи делают акцент на смену менталитетов (А.С. Ахиезер) и парадигм (И.В. Кондаков), на деятельность культурной элиты (А.Дж. Тойнби), на «волны» переоценки ценностей (Э. Тоффлер) и на смену основных источников экономического роста (Д. Белл). Сравнительный анализ социокультурной динамики России рубежа XIX-XX веков и СССР периода «оттепели» проводит Н.А. Хренов.

Сосуществование различных пониманий социокультурной

динамики предполагает многообразие подходов к истолкованию содержания концепта «дискурс». Весомый вклад в теорию дискурса внесли как европейские (Р. Барт, Ю. Кристева, Ю. Хабермас), так и современные российские исследователи (Ю.Н. Караулов, А.О. Карпов, Е.А. Кротков). При этом наблюдается разнообразие методологий исследования феномена дискурса: К. Леви-Строс использует концепт «дискурс» как структуралист, М.П. Фуко как теоретик дискурса следует постструктурализму. П. Рикёр – стратегии герменевтического анализа. В сфере исследовательского внимания оказываются самые разные виды дискурсов. Ф. Алиференко исследует лингвокультурологический дискурс, Н.П. Безуглова концептуализирует культурологический дискурс. Е.Э. Дробышева анализирует взаимосвязь дискурсов и культурфилософской рефлексии. Е.Е. Михайлова исследует российский позитивизм в контексте философского дискурса. Е.А. Резникова изучает личность П.А. Столыпина в контексте персоналистского дискурса. М.Н. Эпштейн стремится к обновлению концептуального словаря философов в соответствии с постмодернистским дискурсом. При изучении социокультурной реальности России Серебряного века концепт «дискурс» активно используют Т.И. Ерохина, Т.С. Злотникова, И.В. Кондаков.

Пребывание субъектов культуры в контексте дискурса неотделимо от их участия в коммуникации, и в первую очередь от их

отношения к диалогу. Концепт «диалогический дискурс» используется в трудах современных лингвистов (В.Г. Борботько, А.Г. Гу-рочкиной, И.А. Кудрявцева, Ю.И. Плахотной, О.Г. Хохловской). Соотношение концептов «дискурс» и «диалог» является объектом изучения в трудах Е.В. Веремейко, И.Т. Касавина. Неразрывная связь между обменом информацией, межличностной коммуникацией и бытием смыслов и ценностных установок в культурном пространстве отражена Т.М. Дридзе в концепции семиосоциопсихоло-гии. Роль диалога в культуре обсуждается многими учёными и философами с различных методологических позиций. М. Бубер рассматривает диалог как встречу «Я» и «Ты», Э.В. Сайко понимает под ним одно из проявлений человеческой сущности. В.Г. Щукин считает диалог особым видом коммуникативной стратегии. Различаются и позиции исследователей относительно сферы применимости понятия «диалог». Если А.В. Ахутин считает диалог универсальным феноменом, то В.М. Межуев способностью к диалогу наделяет лишь представителей культур Запада. Выделяются виды диалога (М. Бубером, А.О. Карповым), рассматриваются отличия диалога от монолога (М.М. Бахтиным, М.Е. Соболевой, В.Г. Щукиным), изучаются трудности, связанные с ведением диалога (Ю.М. Лотманом, А.П. Садохиным, В.Г. Федотовой). Анализируется феномен диалогичности (Г.С. Померанцем) и диалогического мышления (В.С. Библером и Х. Куссе). Б.В. Аксюмов размышляет о роли диалога в проведении политики мультикультуризма, Т.Х. Габитов подчёркивает значимость диалогической коммуникации для поддержания социальной стабильности. В.А. Ремизов и В.С. Садовская говоря о современных социокультурных проблемах, призывают к конструктивному полилогу для их успешного разрешения. Г.А. Аванесова, О.Н. Астафьева, А.Н. Чумаков анализируют значение диалога для продуктивного обсуждения проблем социокультурной реальности.

Дискуссионным остается и понятие «Серебряный век». Ещё Н.А. Бердяев назвал период, соотносимый с Серебряным веком, «Культурным Ренессансом». Разделяют такую оценку А.А. Аронов, Е.Ю. Афанасьева, М.А. Ведерникова. В противовес этой оценке В.И. Мильдон и О. Ронен призывают не использовать данное понятие, М.А. Воскресенская соотносит основное содержание Серебряного века с символизмом, Ю.Б. Мелих и Е.А. Сайко указывают на переходный характер Серебряного века. Большинство ис-

следователей социокультурных реалий России рубежа XIX-XX столетий подчеркивают многоаспектность Серебряного века.

Существенным вкладом в изучение культуры Серебряного века является ряд научных работ отечественных исследователей. Особое внимание уделяется отечественному символизму. Он является предметом изучения ряда европейских (Ж. Нива, А. Пайман, А. Ханзен-Лёве), советских (В.Ф. Асмус, Е.В. Иванова, З.Г. Минц) и современных российских ученых и философов культуры (Т.И. Ерохина, О.А. Жукова, Т.С. Злотникова, Л.А. Колобаева, Н.И. Неженец). Следует отметить труды по отдельным аспектам русского символизма – по его эстетике (В.В. Бычков, А.А. Русакова), по его теургической составляющей (З.Р. Жукоцкая), по мировоззренческой эволюции его теоретиков (А.В. Лавров, К.В. Мочульский), по влиянию на мировоззрение интеллигенции рубежа XIX-XX веков (М.А. Воскресенская, Е.Н. Потапова).

Следует отметить всестороннее исследование влияния религиозно-философской мысли России данного периода на Серебряный век (К.Г. Исупов, В.К. Кантор, В.Н. Порус), особенностей религиозно-философской мысли этого времени (Л.К. Долгополов, В.А. Кувакин, А.Т. Павлов). Воздействие философии Ф. Ницше на российское общество рубежа XIX-XX столетий анализируют Л.Е. Артамошина, Г.В. Варакина, Р.Ю. Данилевский, Н.В. Мотрошило-ва, Ю.В. Синеокая, а на отдельных мыслителей Серебряного века -Н.К. Бонецкая, М.Ю. Коренева, В.Л. Курабцев, С.В. Рассадин. Особенности влияния идей В.С. Соловьева на культурный контекст Серебряного века раскрывают А.Ф. Лосев, П.П. Гайденко, К.М. Долгов, И.И. Евлампиев, Е.В. Шахматова. Сопряженность философской и художественной рефлексии с русским космизмом и учением о теургии рассматривается в публикациях В.В. Варавы, В.П. Ше-стакова, М.М. Шибаевой, А. Эткинд.

Объектами исследовательского интереса стали также роль диалогической коммуникации в Серебряном веке (Е.А. Сайко), тенденции увлечения демонизмом (Л.В. Попова, С.Л. Слободнюк), экспериментальный характер изменений в театральной эстетике (А.В. Вислова, М.В. Давыдова, К.Л. Рудницкий) и в сфере литературного творчества (Л.А. Колобаева, В. Страда). Анализируются особенности развития изобразительного искусства Серебряного века (А.И. Азизян, М.Г. Неклюдова, Ж.К. Маркаде, Л.А. Рапацкая, Г.Ю. Стернин), в частности, творческие практики модернизма

(Е.А. Борисова, В.В. Бычков, В.А. Сарычев, Г.Ю. Стернин). Проективное мышление деятелей Серебряного века исследуют А.И. Бродский и А.Е. Рыбас.

Культурные реалии Серебряного века рассматриваются и с институциональной точки зрения: состояние системы образования исследуется А.Л. Андреевым, деятельность православной церкви -Т.А. Пархоменко. Изучается социокультурный аспект российского марксизма начала XX века (В.К. Кантор, Н.В. Синявина).

Феномен Серебряного века и вопрос о том, можно ли его выделять в культурную эпоху, до сих пор вызывает споры и различные оценки – от апологии до его тотального порицания. Ряд исследователей считают Серебряный век то эпохой рубежа культуры (Н.Н. Летина), то периодом «надлома» (Н.А. Хренов), то соотносят его с российским модернизмом в его широкой трактовке (Н.А. Богомолов, М.М. Шибаева). Различны и точки зрения на хронологические рамки Серебряного века (А.А. Аронов, Н.А. Богомолов, М.А. Воскресенская, О.А. Жукова, Н.А. Хренов).

Важным источником для исследователей проблематики Серебряного века являются мемуары. Ряд представителей российской эмиграции оставили воспоминания о деятелях Серебряного века (Е.А. Андреева-Бальмонт, Н.Н. Баранова-Шестова, З.Н. Гиппиус, Ф.А. Степун), о представителях литературного творчества, (Иванов-Разумник, П.П. Перцев, Святополк-Мирский), о религиозно-философской мысли (В.В. Зеньковский, С.А. Левицкий, Н.О. Лос-ский, Г.В. Флоровский). Историко-культурная специфика России рубежа XIX –XX веков предстает в мемуарах А.В. Амфитеатрова, Андрея Белого, Н.А. Бердяева, С.К. Маковского, И.И. Ясинского.

Таким образом, при исследовании ценностно-смысловой матрицы культуры Серебряного века в контексте диалогического дискурса задействован целый ряд научных концепций. Вместе с тем, отсутствуют работы, посвященные ценностно-смысловой матрице культуры, корреляции этой матрицы с феноменом Серебряного века, её нахождению в контексте диалогического дискурса, анализу роли диалогического дискурса в Серебряном веке.

Хронологические рамки исследования ориентированы на период с 1879 года по 1917 год. Внутриполитический кризис 1879-1881 годов и его последствия привели к переходу ценностно-смысловой матрицы России в нестабильное состояние. Оно было связано со сменой парадигмы культуры, завершившейся с победой

большевиков в Октябрьской революции 1917 года. Начало и конец этого периода смены парадигмы культуры совпадают с хронологическими рамками Серебряного века.

Объект исследования – ценностно-смысловая и дискурсивная составляющие изменений культурного пространства России рубежа XIX-XX веков.

Предмет исследования – динамика ценностно-смысловой матрицы культуры Серебряного века в контексте диалогического дискурса.

Цель исследования – концептуализация ценностно-

смысловой матрицы культуры Серебряного века с акцентом на диалогический характер этого процесса.

Задачи исследования:

- разработать концепт «ценностно-смысловая взаимосвязь» с
анализом её видов и их роли в социокультурной реальности;

- обосновать содержание концепта «ценностно-смысловая
матрица культуры»;

эксплицировать специфику диалогического дискурса и его функции в культурном пространстве;

обозначить изменения в традиционной матрице российской культуры и их влияние на формирование феномена Серебряного века;

выявить специфику коммуникативного пространства диалогического дискурса интеллигенции пореформенной России в начальный период «русского Ренессанса»;

обосновать значимость проективного характера диалогического дискурса для культурных реалий начала смены парадигмы;

определить влияние разнообразия мировоззренческих исканий интеллигенции на культуру России конца XIX века;

доказать, что активизация экспериментирования в России начала 1900-х годов была вызовом традиционной матрице культуры;

раскрыть роль символизма как инновационного явления в культуре России периода первой русской революции;

показать взаимосвязь русского авангарда и динамики ценностно-смысловой матрицы в годы «безвременья».

Теоретико-методологические основы исследования. В основу диссертационного исследования положены принципы историзма и объективности, всеобщности и конкретности. Оно выпол-11

нено в проблемном поле, общем для культурологии, истории отечественной культуры, философии, что предполагает постоянное следование междисциплинарному подходу. Деятельность людей как субъектов культуры исследуется через призму дискурсивного, ценностного и экзистенциального подходов.

Среди зарубежных и российских исследователей, чьи идеи и концепты повлияли на теоретическую основу диссертации, следует назвать работы:

- Б.Л. Губмана, П.С. Гуревича, И.И. Докучаева, Г. Риккерта,
П.А. Сорокина, В. Франкла (при осмыслении взаимосвязи ценно
стей и смыслов);

Э. Гуссерля, М.С. Кагана, Э. Кассирера, Ю.М. Лотмана, А.А. Пелипенко, Я.А. Флиера (при выявлении сущности культуры);

Л.Н. Воеводиной, М.С. Кагана, Ю.М. Лотмана, Д.М. Фельдмана, К.Г. Юнга (для понимания структуры культуры);

Е.Э. Дробышевой, Т. Куна, К. Леви-Строса, Л.Н. Столовича, М. Фуко (при оформлении представлений о ценностно-смысловой матрице культуры);

Н. Гартмана, А. Моля, П.А. Сорокина, А.Дж. Тойнби, К. Ясперса (в процессе выработки четких представлений о сущности социокультурной динамики);

А.О. Карпова, А.П. Краснопольской, И.В. Малыгиной, П. Рикёра, М. Фуко, Ю. Хабермаса (при исследовании феномена дискурса);

О.Н. Астафьевой, М.М. Бахтина, В.С. Библера, М. Бубера, В.М. Межуева, Г.С. Померанца, В.Г. Щукина (в ходе изучения диалога как коммуникативной стратегии);

А.И. Бродского и А.Е. Рыбаса, В.В. Бычкова, В.К. Кантора, И.В. Кондакова, В. Крейда, Е.А. Сайко, Г.Ю. Стернина, В.П. Ше-стакова, М.М. Шибаевой (для понимания феномена Серебряного века в целом).

Методы исследования. Изучение ценностно-смысловой матрицы культуры предполагает использование нескольких философских методов. Это герменевтический контент-анализ (выявление ценностных установок автора произведения), диалектический (исследование исторической динамики ценностно-смысловой матрицы культуры), метафизический (определение онтологических констант культуры), а также метод структурного анализа (при создании трехмерной модели ценностно-смысловой матрицы, моделей цен-

ностно-смысловых взаимосвязей). Создание обширного концептуального аппарата обусловило обращение к постмодернистской стратегии философствования Ж. Делёза и Ф. Гваттари, предполагающей связь мыслителя с сотворенными им концептами. Для определения роли взаимодействия доминирующих культур и альтернативных им ценностно-смысловых взаимосвязей продуктивным является использование синергетического метода. Исторические методы - синхронический и хронологический - применяются при изучении социокультурной реальности того периода смены парадигмы, с которым связан феномен Серебряного века. Наряду с философскими методами на протяжении всего диссертационного исследования использовались общенаучные методы – дедукция и индукция, анализ и синтез, моделирование.

Гипотеза исследования заключается в предположении, что ценностно-смысловую матрицу культуры составляет устойчивая совокупность мировоззренчески значимых ценностей и смыслов в их взаимосвязи и взаимообусловленности, идеологем и мифологем. Под Серебряным веком понимается новаторская составляющая периода смены парадигмы культуры России 1879-1917 годов, возникшая в процессе деятельности нонконформистски настроенной интеллигенции и имманентного ей диалогического дискурса.

Научная новизна диссертационной работы состоит в следующем:

- в процессе анализа разных видов взаимосвязей ценностей и
смыслов разработан концепт «ценностно-смысловая взаимосвязь»,
который снимает противоречие между аксиологическим и семио
тическим подходами к изучению культуры. Под ценностно-
смысловой взаимосвязью понимается результат параллельной
оценки и осмысления сознанием человека объекта познания;

- на основе исследования взаимосвязей аксиосферы, семио-
сферы, идеологем и мифологем обосновано содержание концепта
«ценностно-смысловая матрица культуры. Ценностно-смысловая
матрица культуры – это совокупность мировоззренческих ценност
но-смысловых взаимосвязей, идеологем и мифологем, являющаяся
атрибутивной составляющей любой культуры. Периодическая не
стабильность ценностно-смысловой матрицы культуры связана с
тем, что происходит «смена парадигмы» культуры. Смена парадиг
мы связана с переходом доминирующего статуса от одной группы
мировоззренческих ценностно-смысловых взаимосвязей к другой;

- эксплицированы особенности диалогического дискурса в
контексте исследования теории и истории культуры. Выявлены его
интегративная и коммуникативная функции в культурном про
странстве. Обосновано, что диалогический дискурс представляет
собой универсальный вид дискурса;

обозначены изменения в парадигме традиционной ценностно-смысловой матрицы российской культуры конца XIX века и их влияние на формирование феномена Серебряного века. Серебряный век предстаёт в виде новаторской составляющей периода смены парадигмы ценностно-смысловой матрицы культуры России конца XIX – начала XX веков. Такое видение выявляет специфику диалогического дискурса интеллигенции пореформенной России. На основании подобного восприятия Серебряного века предложено решение проблемы, связанной с определением хронологических рамок периода смены парадигмы в культуре России;

выявлены особенности коммуникативного пространства диалогического дискурса новаторски настроенной интеллигенции пореформенной России, повлиявшие на начало «русского Ренессанса». Формирование этого коммуникативного пространства было инициировано полемикой в среде российской интеллигенции вокруг ценностных установок и мифологем Ф. Ницше, и эта полемика в значительной мере определяла круг деятелей Серебряного века;

обоснован проективный характер диалогического дискурса в период смены парадигмы, который проявился в стремлении к преобразованию и преображению российской социокультурной действительности конца XIX века под влиянием мировоззренческого кризиса сторонников позитивизма;

определены степень и характер воздействия мировоззренческих исканий интеллигенции на изменения в ценностно-смысловой матрице культуры России 1890-х годов, что привело к росту её мо-заичности и к завершению первого этапа смены парадигмы этой культуры;

доказано, что в России начала 1900-х годов наблюдается активизация экспериментирования, которую можно считать важнейшим вызовом традиционной матрице культуры. Основное содержание этого экспериментирования связано с деятельностью декадентов, символистов и сторонников неохристианства;

- раскрыта роль символизма как инновационного явления в
культуре России в годы первой русской революции. Показано, что

на фоне упадка влияния теории официальной народности и распада неохристианского движения русский символизм 1905-1907 годов содействовал консолидации коммуникативного пространства и проблемного поля новаторски настроенной интеллигенции;

- показана роль русского авангарда в динамике ценностно-смысловой матрицы культуры России в годы «безвременья», то есть на третьем этапе смены парадигмы. Об этом свидетельствует характер деятельности части интеллигенции, стремящейся к обновлению культурных смыслов, к переоценке ценностей, к изменению всей социокультурной реальности.

Теоретическая значимость исследования. Решение намеченных задач исследования позволяет получить ряд результатов, которые могут быть использованы в различных разделах теории и истории культуры. Концепт «ценностно-смысловая взаимосвязь» и выделение её витального, социального и мировоззренческого видов может способствовать разрешению давнего спора о соотношении смысла и ценности, а также ценности, нормы и идеала в культуре. Введение концепта «ценностно-смысловая матрица культуры» может стимулировать дальнейшие исследования культуры. Анализ историко-культурных процессов в контексте диалогического дискурса позволяет сделать вывод о необходимости ведения подлинного диалога или конструктивного полилога (это формы участия в диалогическом дискурсе) по любым дискутируемым проблемам. Применение концепта «смена парадигмы» к изучению феномена Серебряного века может содействовать лучшему пониманию специфики и закономерностей эволюции общества и культуры России второй половины XIX – начала XX веков.

Практическая значимость исследования. Результаты этого исследования могут быть использованы в процессе преподавания в высших учебных заведениях таких дисциплин, как «Культурология», «Теория культуры», «История отечественной культуры», «История Отечества» и «Философия».

Обоснованность и достоверность результатов исследования обеспечены принципиально новым характером поставленной проблемы и всесторонностью её изучения с позиций современных теоретико-методологических позиций и подходов, созданием развернутого концептуального аппарата, разнообразием используемых методов, системным обобщением солидного объема работ по тео-

рии и истории культуры, апробацией полученных выводов в ходе научной и научно-образовательной деятельности.

Соответствие паспорту научной специальности. Диссертационное исследование «Ценностно-смысловая матрица культуры Серебряного века в контексте диалогического дискурса» соответствует паспорту научной специальности 24.00.01 «Теория и история культуры» («Философские науки») пп.: 1.12. «Механизмы взаимодействия ценностей и норм в культуре», 1.13. «Факторы развития культуры», 1.23. «Личность и культура», 1.24. «Культура и коммуникация», 2.11. «Культурно-исторический процесс», 2.18. «Аксиологическая философия культуры (В. Виндельбанд и Г. Рик-керт)», 2.19. «Символическая философия культуры Э. Кассирера», 2.21. «Экзистенциалистская философия культуры», 2.36. «Культурологическая философия культуры (М.М. Бахтин и др.)».

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Ценностно-смысловая взаимосвязь, будучи результатом параллельной оценки и осмысления индивидуальным сознанием объекта познания, выполняет мотивационную функцию в деятельности человека. Выделяются витальный, социальный и мировоззренческий виды ценностно-смысловой взаимосвязи. Отношение людей к доминирующим и альтернативным ценностно-смысловым взаимосвязям формируется под влиянием социокультурной реальности. Разрешение противоречия между аксиологическим и семиотическим подходами к пониманию культуры видится в отказе от иерархического понимания соотношения ценности и смысла в пользу констатации их равнозначности и взаимообусловленности.

2. Концепт «ценностно-смысловая матрица культуры» фундирован через обоснование: матрицы как единства упорядоченных элементов, присущего объекту в любых его состояниях; парадигмы как устойчивого ментального конструкта, предоставляющего модели решения важнейших проблем и разделяемого большинством людей; культуры как части жизненного мира, интегрируемой отношением людей к фундаментальным ценностям; идеологемы как эмоционально окрашенного политического термина, являющегося составной частью идеологии и средством управления массовым сознанием; мифологемы как проявления коллективного бессознательного всех людей. Исследование взаимосвязей аксиосферы, се-миосферы, идеологем и мифологем способствует раскрытию эвристического потенциала концепта «ценностно-смысловая матрица

культуры». Этот концепт помогает объяснить основные закономерности социокультурной динамики. Выделены два вида ценностно-смысловой матрицы культуры – традиционный и креативный.

3. Диалогический дискурс - это универсально значимый коммуникативный процесс, предопределённый языком и влияющий на деятельность людей в определенном культурном пространстве. Он обеспечивает существование ценностно-смысловой матрицы культуры. Применение концепта «диалогический дискурс» в целях исследования матрицы культуры позволяет по-новому интерпретировать соотношение терминов «диалог», «дискурс», «коммуникативное пространство» и «проблемное поле». В данном контексте под диалогом понимается форма речевой коммуникации людей, стремящихся к взаимопониманию и терпимо относящихся к инакомыслию; под дискурсом властное воздействие речи на субъектов культуры (или власть речи); под коммуникативным пространством – среда, в которой возникает, существует и меняется дискурсивное сообщество участников общения; под проблемным полем – набор концептов и тем коммуникации членов дискурсивного сообщества.

4. Характеристика традиционного вида ценностно-смысловой матрицы культуры России в канун Серебряного века обусловлена доминированием в ней теории официальной народности. В 1879-1892 годы происходит девальвация парадигмы этой матрицы в среде интеллигенции, что привело к началу периода смены парадигмы. Этот процесс и популярность ценностных установок декадентства, символизма и неохристианства способствовали возникновению Серебряного века как новаторской составляющей периода смены парадигмы российской культуры. Данные социокультурные процессы позволяют определить хронологические рамки Серебряного века (1879-1917 годы) и указать на необходимость выхода «по ту сторону» оценки Серебряного века как культурной эпохи. Содержание культурной эпохи России рубежа XIX-XX веков шире, чем Серебряный век. Обосновывается отказ от традиции рассмотрения Серебряного века преимущественно как художественного феномена при недооценке его социокультурной составляющей.

5. Особенности формирования коммуникативного пространства диалогического дискурса новаторски настроенной интеллигенции (неприятие ею теории официальной народности и позитивизма, её малочисленность и разобщенность, деление её представителей на адептов декадентских, символистских и неохристианских

ценностных установок) отражали российскую социокультурную действительность 1890-х годов и оказали значительное влияние на начало «русского Ренессанса». Ход этих процессов в российском обществе в определенной мере связан с полемикой в среде интеллигенции вокруг ценностных установок и мифологем Ф. Ницше.

6. Проективный характер диалогического дискурса части российской интеллигенции, стремящейся к обновлению, является следствием мировоззренческого кризиса сторонников позитивизма. Эта проективность сформировалась в 1870-1890-е годы в связи с активными поисками выхода из мировоззренческого кризиса, в котором оказалась российская интеллигенция, увлечённая позитивизмом. В результате возникли неохристианские утопические проекты Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, Д.С. Мережковского. Их появление содействовало разрушению парадигмы российской культуры конца XIX века и появлению мозаичности в её ценностно-смысловой матрице. Такие процессы характерны для первого этапа смены парадигмы.

7. Возникновение объединения «Мира искусства» и издательства «Скорпион», открытие Религиозно-Философских собраний -результат разнообразных мировоззренческих исканий российской интеллигенции конца XIX века и их единства в неприятии теории официальной народности и связанных с нею проявлений социокультурной действительности. Всё это свидетельствует о завершении первого этапа смены парадигмы российской культуры.

8. Активизация экспериментирования новаторски настроенной интеллигенции начала 1900-х годов была связана с критикой идео-логем теории официальной народности декадентами, неохристианами и символистами и потому оказалась мощным вызовом традиционной матрице культуры. Следствием этой активизации стала дезинтеграция коммуникативного пространства и проблемного поля новаторской интеллигенции в канун первой русской революции, что свидетельствовало о нарастании процессов, характерных для второго этапа смены парадигмы.

9. Оформление русского символизма как инновационного явления пришлось на годы первой русской революции. Полный упадок влияния теории официальной народности и дифференциация неохристианского движения содействовали тому, что в те годы русский символизм стал основой коммуникативного пространства и проблемного поля интеллигенции, причастной Серебряному веку.

Но, несмотря на популярность символизма, мозаичность ценностно-смысловой матрицы российской культуры того времени свидетельствовала о продолжении второго этапа смены парадигмы.

10. Связь динамики ценностно-смысловой матрицы культуры в годы «безвременья» (1907-1917) с неприятием российским авангардом как теории официальной народности, так и ценностных установок декадентов и символистов свидетельствовала о третьем этапе периода смены парадигмы. Представители русского авангарда видели путь к обновлению культуры через отторжение теории официальной народности, критику декадентства и символизма и попытки противопоставить им собственные ценностные установки. Октябрьская революция 1917 года обозначила завершение периода смены парадигмы и Серебряного века.

Апробация результатов исследования.

1. Результаты проведенного исследования отражены в сорока
девяти публикациях различного жанра: в сорока семи научных ста
тьях и двух монографиях. Двадцать восемь статей опубликовано в
профильных рецензируемых изданиях, рекомендованных ВАК Ми
нистерства образования и науки РФ для публикации результатов
диссертационных исследований.

2. Концепция диссертации в ее различных аспектах была
представлена и обсуждена на научных конференциях и круглых
столах:

«Культура versus свобода». Круглый стол в рамках IV Московского форума культуры «Культура как стратегический ресурс России в XXI веке». Москва, 24 апреля 2013 г.;

«Несвоевременность философии?». Межрегиональный круглый стол в рамках Года культуры в Российской Федерации. Москва, 28 марта 2014 г.

«Российская культура как национальный проект». Московский форум культуры. Москва, 19 ноября 2015 г.;

«Русская мысль о культуре. Максимы и проекты». Круглый стол в рамках Всероссийской научной конференции «Генезис российской культурологии: универсальные смыслы и локальные проекции». Москва, 1-3 июня 2016 г.;

«Социальная полезность» культуры и культурологии: критерии нового века». Международная научная конференция. Москва, 29 апреля 2015 г.;

- «Утопия и эсхатология в литературе, искусстве и философской мысли русского модернизма». Международная научная конференция. Москва, 24-27 июня 2015 г.

3. Результаты исследования внедрены в преподавание учебных дисциплин: «Русская философия культуры» и «Русская эстетическая мысль» в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего образования «Московский государственный институт культуры»; «Культурология» и «Философия» в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего образования «Тверской государственный университет»; «История», «Культурология» и «Философия» в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Тверской государственный медицинский университет».

4. Диссертация прошла предварительную экспертизу на кафедре теории культуры, этики и эстетики Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего образования «Московский государственный институт культуры» (протокол №10 от 16 марта 2016 года).

Структура работы

Диссертация состоит из Введения, 3-х глав (10 параграфов), Заключения, Библиографии (в её составе 581 наименование) и Приложения.

Функционирование ценностно-смысловой матрицы в культурном пространстве

В середине XX века Л.Э. Уайт назвал обладание культурой критерием уникальности человека.1 Тогда же П.А. Сорокин отметил, что культура не может быть отделена от общества, они составляют единую социокультурную реальность, суть которой для большинства людей предопределяет взаимосвязь основополагающей ценности и базового смысла.2 С тех пор появилось множество концепций теории и истории культуры. Каждая из них по-своему интерпретирует взаимосвязь человека и культуры, соотношения между культурой и обществом, ценностью и смыслом. Современные исследователи по-разному определяют роль ценности в деятельности человека как субъекта культуры. Например, С.Н. Мареев, А.А. Пелипенко и В.М. Розин не рассматривают ценность в качестве значимого феномена.3 Напротив, Б.Л. Губман, Э.В. Дробышева и И.И. Докучаев отмечают, что роль ценности в функционировании культуры велика.4 Представляется убедительной позиция, согласно которой ценности являются эталонными стандартами значимости, принятыми в сообществе субъектов конкретной культуры (Б.Л. Губман).5 Любой человеческий поступок, как отмечает К.-О. Апель, может быть описан лишь при помощи того, что считается в этом сообществе оценочными мерками6, то есть ценностями.

Ценности существуют только в сознании субъектов культуры, связаны с получением ими нематериальной пользы и положительно значимы для них.

Вопрос о роли ценности в человеческой деятельности тесно связан с дискуссией о правомерности выделения материального и идеального видов ценностей. Необходимость такого выделения отстаивает С.Н. Мареев.1 Но понятие «ценность» включает в себя особый тип отношения к объекту осмысления, и потому сама по себе ценность не может быть «идеальной» или «материальной». Нельзя разграничить сферу ценностей на «идеальные» и «материальные» и по той причине, что любой объект оценки в одно и то же время идеален и материален. Он всегда имеет как материальный носитель (бумага, звуковые волны, технические устройства и т.п.), так и идеальную составляющую (смысл). Любая осмысленная вещь (перемещенная из природы в культуру) оценивается двояко – и по своей материальной, и по присущей ей идеальной составляющей, и они взаимосвязаны.

Есть точка зрения, согласно которой ценность существует не в сознании людей, а на материальном носителе (тексте, артефакте) (Г.В. Выжлецов). Но этот носитель вне его восприятия человеческим сознанием никакой ценности в себе не несёт, так как сам является результатом преобразования в соответствии с ценностью, уже существующей в сознании человека (Н.А. Бердяев, И.И. Докучаев).2 Связь ценности с материальным носителем лучше обозначить особым понятием – «благо».3 Например, комфорт - это ценность, а обеспечивающая его вещь - благо. По мнению же Н.О. Лосского ценности существуют не в мире людей, а в духовном, трансцендентальном мире, и имеют свой источник в Боге. Но тогда не было бы разнообразия и изменчивости мнений о содержании ценностей. Потому нет духовных трансцендентных ценностей: наделять ценностью могут только люди.4 Всё отмеченное выше позволяет сделать вывод, что деление ценностей на материальный вид и духовный вид недостаточно обосновано.

Следование ценности всегда полезно для человека, но эта польза не утилитарна. С этим утверждением спорят: пишут, что понятия «польза» и «ценность» несопоставимы, потому что польза понятна и животному и человеку, а ценность соотносима лишь с человеком (М.С. Каган)1, или заявляют, что полезны только утилитарные ценности (В.А. Лефевр).2 Для каждого человека следование ценности полезно как средство самоидентификации: из всех живых существ лишь человек может бунтовать, и этот бунт выражается в следовании ценности и начинается во имя защиты этой ценности (А. Ка-мю).3 Неутилитарная полезность ценности выражается и в том, что жизнь человека имеет смысл лишь в контексте следования ценностной ориентации.4

По мнению Л.О. Лосского и С.Ф. Анисимова, полярные аксиологические понятия имеют противоположную ценность. Например, для них положительно ценно добро, а отрицательно ценно зло.5 С этими умозаключениями не согласны М.С. Каган и И.И. Докучаев. Эти исследователи полагают, что для людей притягательным, а значит и ценным, может быть только то, что положительно значимо.6 Вторая из данных точек зрения представляется более убедительной, потому что выбор ценности, как критерия значимости, это ещё и экзистенциальный выбор.7 А каждый человек стремится наполнить собственное существование лишь такой значимостью, которая будет связана с видением истины, а не с заблуждением, с добрым, а не злым отношением окружающих людей, с любованием красотой, а не со страданием от уродства. Поэтому ни один человек не станет ценить то, что лично для него отрицательно значимо.

Ценности выполняют различные функции в деятельности человека. В соответствии с их спецификой можно выделить ценность-средство, ценность-регулятив (норма), ценность-цель (идеал) и фундаментальную ценность.

Ценность-средство – это вид ценности, который формируется и существует в сознании отдельного человека. Эта ценность выполняет в человеческой деятельности производную функцию: ценность-средство положительно значима лишь в качестве эталона правильного поведения при стремлении к более ценному. Существование ценности-средства оспаривают сторонники объективизма. Они считают, что сфера ценностей не зависит от сознания человека, а потому ценность не может быть для него средством. По мнению В. Виндельбанда, ценностным является поступок, мотивируемый совестью, а не выгодой.1 Но ведь ценность-средство возникает, когда обнаруживается недостаточность того или иного компонента сущности человека. Например, дубина как оружие появилась как ценность-средство из-за осознания необходимости усилить удар руки. А коллективная загонная охота как ценность-средство есть следствие признания неспособности одного человека достичь сопоставимого с такой охотой результата. Так понимаемая ценность-средство не трансцендентальна, а имманентна существованию людей: участие в подобной охоте положительно значимо и для выполнения своих общественных обязанностей2, а не обещаний, данных духам или богам. О том, что ценности-средства неотъемлемы от жизненного мира, свидетельствует и различие взаимных приветствий людей: они характеризуют ценностные приоритеты их культур. Так, для русского человека во время приветствия характерно пожелание здоровья, а для американца – проявление интереса к деловой успешности собеседника (Г.Д. Гачев).3 Бытие ценности-средства предполагает наличие таких видов ценностей, которые автономны в своем бытии и не совпадают с содержанием сознания людей, однако являются ориентирами для них. Эти ценности объективированы в культуре как общественно значимые результаты деятельности людей и их сообществ.4

В первую очередь это ценности-регулятивы, или нормы. Не все исследователи согласны с правомерностью восприятия нормы как ценности. Одни считают, что норма имеет праксиологическую сущность (М.С. Каган). Другие полагают, что норма в отличие от ценности не может быть моделью деятельности, притягательной для людей и свободно выбираемой ими (И.И. До-кучаев).1 Праксиологический характер нормы свидетельствует лишь о том, что понятие «ценность» содержательно шире, чем понятие «норма». Норма, регулируя деятельность, позитивно значимую для многих людей, не может быть автономной от социума. Но ведь люди подгоняют под свои нормы все сферы бытия. Например, религиозный человек считает, что вера в Бога нормальна, а атеист нормой считает неверие в бытие сверхъестественных сущ-ностей.2 Можно согласиться с Е.Н. Гнатик, что норма – это ценность, которая как эталон должного поведения регулирует поведение человека в обществе, служит его ориентированию в мире вне зависимости от того, свободно ли его следование норме или нет.3 Ценности-регулятивы (или нормы) прошли эволюцию в ходе истории культуры от ритуалов и табу до законов, правил и требований морали.

Место диалогического дискурса в пространстве культуры

Участие в диалогической коммуникации является необходимым условием развития в человеке способности к познанию. Оно позволяет приобрести дискурсивный способ мышления4, да и саму способность формулировать мысли.5 Данной закономерности можно дать несколько объяснений. Для создания или интерпретации какого-либо сообщения его нужно предварительно соотнести с тем кругом людей, которым оно может быть предназначено или которому оно принадлежит.6 Без участия в диалоге этот навык сформировать невозможно. Поэтому диалогический дискурс можно назвать постоянно возобновляющейся попыткой цельного выражения содержания мышления (П. Рикёр).7 В то же время этот дискурс являет пример семиотической системы, функционирующей посредством выражения смысла8, значимого для всех партнёров по коммуникации. В связи с этим под гносеологическим аспектом диалогического дискурса можно понимать совокупность навыков мышления, восприятия и передачи смыслов, вырабатываемую посредством участия в диалоге.

Среди современных философов есть сторонники критического отношения к рассмотрению участия в диалоге как реализации одной из человеческих познавательных способностей. По мнению Ю. Кристевой, в диалоге у слов нет устойчивого смысла, а также его единых носителей и получателей, потому диалог дискурсом быть не может.1 Но если так интерпретировать феномены диалога и полифонии, то нельзя объяснить даже участие людей в обыденном диалоге, так как нет гарантии, что его участники сумеют понять друг друга. Тем более осуществлять обмен конкретными высказываниями, содержащими цельные вербальные смыслы, между определенными субъектами.2 Согласие с позицией Ю. Кристевой делает невозможным и объяснение творчества. Как отметил М.М. Бахтин, если автор литературного произведения привержен диалогическому мышлению (например, Ф.М. Достоевский), то он приобретает способность к более глубокому постижению окружающего мира (этот писатель осмысливал вечные вопросы через создание полифонии как предельной, последней диалогичности, достигаемой через взаимодействие и единство героев его романов как автономных личностей).3

Диалогический дискурс связан с процессом ориентации человека в сфере ценностей, осуществляемым путем установления ценностных соот-ветствий между участниками общения (В.Г. Борботько).4 Этот вид дискурса в наибольшей степени связан с присущим любому дискурсу долженствованием выбора одних смыслов и отвержения других смыслов.5 Такой выбор невозможен без ориентации на ценности. Например, на протяжении всей истории культуры длится диалог между приверженцами двух подходов к пониманию истины - «мифопоэтического» и «понятийно-точного», и этот диалог имеет ценностный характер.6 Как отмечает Ю. Хабермас, участие в диалогическом дискурсе связано и со спорными притязаниями на истину, и с дискуссиями вокруг ценностей.7 Если следовать тезису В.М. Межуева о том, что феномен диалога свойственен только западным культурам1, то не все люди могут быть вовлечены в диалогический дискурс. Диалогическую коммуникацию уже вели народы Древнего Востока, когда западных культур ещё не было. С эпохи осевого времени очевиден диалогический характер не только западной культуры, но и таких центров интеграции народов, как Индия и Китай (К. Ясперс).2 Всё это потому, что диалог как универсальная форма коммуникации предполагает равноправное общение, содействующее взаимному развитию всех культур.3 Сложно не согласиться с Г.С. Померанцем в том, что основное содержание истории человечества сводится к диалогу культурных миров и к постоянным попыткам со стороны разрушительных сил воспрепятствовать ему.4 Мыслитель призывает своих читателей участвовать в этой борьбе вместе с духом диалога…, духом любви против «духа раздора» во имя спасения жизни на Земле. 5

Ю. Хабермас выражает сожаление в связи с наличием в дискуссиях ценностной составляющей, полагая, что апелляция участников диалога к ценностям ведёт к недостаточно обоснованным претензиям и утверждениям.6 Однако лишь монолог предполагает неприятие плюрализма. Диалог в отличие от него базируется на терпимости к инакомыслию (А.О. Карпов).7 Если люди по-настоящему стремятся вести друг с другом диалогическую коммуникацию, то им в этом не помешает различное понимание содержания фундаментальных ценностей. Например, к общению, основанному на попытке убедить собеседника в своей правоте и при этом понять его, призывал Б. Паскаль, веривший в то, что раз людям, ищущим христианского Бога, были даны свидетельства о Нём, то их истинность могут принять все люди.8 Таким образом, аксиологический аспект диалогического дискурса отражает постоянную потребность всех субъектов культуры в критериях осуществления выбора и различения.

Человеческая деятельность также неотделима от диалогической коммуникации. Диалог является древнейшей и наиболее часто используемой формой речевой деятельности (В.Г. Борботько).1 Участие людей в диалоге проявляется в дискурсивных практиках осмысления, хранения, трансляции и создания знания.2 Диалогическое общение интерсубъективно3, и потому можно принять такую трактовку концепта «диалогичность» как цельность и неделимость взаимодействия участников диалога (М.С. Каган).4 Как отмечают Е.В. Веремейко и Е.А. Кротков, каждый дискурс в той или иной степени диалогичен

М. Фуко полагает, что не существует идеального, одновременно окончательного и вневременного дискурса.6 В связи с этим для него каждый дискурс, в том числе и дискурс диалога, является частным, не универсальным. По мнению этого философа, специфика каждого дискурса диктует необходимость обособлять свое проблемное поле и тех людей, которые вовлечены в его смысловое пространство. В обществе осуществляется, контролируется и подвергается селекции производство дискурсов, вследствие чего каждый аспект социокультурной деятельности людей связан со своим дискурсом.7 Участникам дискурса свойственны общие критерии значения-значимости, обладание которыми изолирует их группу от других людей, объединенных иными критериями значения-значимости

Специфика коммуникативного пространства диалогического дискурса и начало «русского Ренессанса»

В сознании же остальных российских читателей Ф. Ницше мифологема «сверхчеловек» оказалась оторванной от обосновывающей её мифологемы «воля к жизни / воля к власти», а с помощью этой мифологемы мыслитель и объясняет своё отношение к истине, добру и красоте. В российском образованном обществе 1890-х годов возник ряд интерпретаций мифологемы «сверхчеловек», искаженных негативными атрибуциями и стереотипами. Одни читатели работ Ф. Ницше, например, Д.С. Мережковский, восприняли образ сверхчеловека как ипостась Антихриста4, а другие, как Л.Н. Толстой, увидели в нём поощрение аморальности декадентов, завоевателей и тиранов.5 Были и читатели, которые решили, как Л. Шестов, что Ф. Ницше, начав своё служение идеалу сверхчеловека, предал прежние убеждения осознанно - во имя комфортной роли проповедника, успокаивающего собственную нечистую совесть.6 Или как Н.К. Михайловский, посчитавший, что немецкий мыслитель совершил эту измену незаметно для себя, соблазнившись мыслью о наличии критерия качественного неравенства людей.7

Исходя из этих интерпретаций ницшевской мифологемы «сверхчеловек», можно было отвергать наличие у Ф. Ницше непротиворечивого представления об истине (П.Е. Астафьев), а также утверждать, что мыслитель не вынес суровости этой истины и потому изменил ей, начав заниматься самообманом и обманом своих читателей (Л. Шестов).1 Так понимая смысл ниц-шевского учения о сверхчеловеке, читатель мог воспринимать его отношение к добру либо как циничное и человеконенавистическое из-за озлобленности и порочности Ф. Ницше (М. Лопатин), либо как отражающее патологическую неспособность этого мыслителя к оценке добра (В.В. Чуйко).2 Можно было излагать ницшевское отношение к добру как «защиту хищничества» (П.Д. Боборыкин)3 или поверить тому, что ницшевская этика - это оправдание хищничества … буржуазии (Л.Д. Троцкий).4 Можно было называть её обоснованием стремления порабощать слабых людей и паразитировать за их счет (В.В. Розанов)5 или утверждать, что Ф. Ницше как апологет язычества и враг христианской религии и морали хочет сделать массу людей жертвой на пути созидания сверхчеловека, так как без Бога якобы всё позволено (Н.Я. Грот).6 Такое восприятие мифологемы «сверхчеловек» вело к убежденности в том, что ницшевское представление о красоте неотделимо от преклонения перед Антихристом (Д.С. Мережковский).7 Или что увлечение Ф. Ницше красотой свидетельствует о его патологической нечувствительности к морали (В.В. Чуйко).8 Можно считать новаторским утверждение В.С. Соловьева, который в статье «Идея сверхчеловека» (1899) заявил, что из окна ницшеанского «сверхчеловека» … открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог, причем не только к яме или пропасти, но и туда, где сияют … оза 148 ренные вечным солнцем надземные вершины.1 Эти вершины являются для В.С. Соловьева, а затем и Н.Ф. Федорова символом достижения человеком жизненной цели – победы над смертью. Недаром Иисус Христос для них является подлинным сверхчеловеком.2

Объективному восприятию ницшевских мифологем «начало Аполлона» и «начало Диониса» многим российским мыслителям 1890-х годов мешала убежденность в том, что религиозная вера является единственно возможным источником истины. По А. Волынскому, Ф. Ницше, отказавшись от мистицизма во имя натурализма, забыл подлинное содержание своих мифологем и потому ошибочно противопоставил «начало Диониса» «началу Аполлона».3 Д.С. Мережковский даже воспринял «начало Аполлона» как образ демона гордыни и жестокости, а «начало Диониса» представил демоном лжи и сладострастия.4 Н.Ф. Федоров посчитал начала, соотнесенные Ф. Ницше с мифами о богах Аполлоне и Дионисе, проявлением его заблуждений, так как этот немецкий философ, как последний язычник, не понял, что подлинный конфликт в искусстве – между язычеством, примиряющимся со смертью, и христианством, борющимся с ней. Также, по мнению Н.Ф. Федорова, образ Аполлона и особенно образ Диониса у Ф. Ницше неразрывно связаны с Антихристом.5

Такие различия в восприятии этих ницшевских мифологем стали ещё одной гарантией длительности полемики в среде российской интеллигенции рубежа XIX-XX веков вокруг должного восприятия философии этого мыслителя. Дискуссия в среде образованного общества 1890-х годов по поводу отношения Ф. Ницше к фундаментальным ценностям культуры усилила разобщение интеллигенции. Критики философии Ф. Ницше составляли подавляющее большинство. Им были свойственны приверженность классическому стилю философствования, христианское вероисповедание и неприятие эсте 148 тизма. Мыслители, которые симпатизировали ницшевской философии, оказались в меньшинстве и друг с другом имели мировоззренческие расхождения. Однако объединяла их приверженность неклассическому стилю философствования и стремление к «переоценке ценностей». Собственно российских «ницшеанцев» не появилось, так как всецело философию Ф. Ницше в России конца XIX – начала XX веков никто не принял.

Вышесказанное позволяет прийти к выводу, что эта дискуссия оказала большое влияние на складывание коммуникативной среды, присущей диалогическому дискурсу, связанному с первым этапом Серебряного века. В этот процесс, если учитывать специфику ценностных установок Ф. Ницше, могли быть вовлечены лишь столичные интеллигенты, чья позиция по отношению к христианству в России 1890-х годов являлась альтернативной. Ими окажутся неохристиане, декаденты и символисты.

Неохристиане отнеслись к ценностным основаниям ницшевской философии в целом негативно: они отвергали его отношение к христианству в частности и к фундаментальным ценностям в целом. Но если Л.Н. Толстой и Н.Ф. Федоров не видели в философствовании Ф. Ницше ничего позитивного, то В.С. Соловьев отмечал, что дискуссия о сверхчеловеке может привести к разговору о значении Иисуса Христа для человечества. Он понял, что философия Ф. Ницше может быть использована для обновления христианства. Л. Шестов (хотя он не был близок движению за обновление христианства) также отметил, что благодаря Ф. Ницше можно начать поиск подлинного Бога. Таким образом, часть неохристиански настроенной интеллигенции, которая в 1890-е годы поддержала религиозную интерпретацию ницшевской философии, существенно повлияла на развитие первого этапа смены парадигмы.

Русский символизм как инновационное явление в контексте смены парадигмы.

Те субъекты культуры, которым интересны темы, обсуждаемые в этом пространстве, но которые не стремились к ведению диалога, были только частично причастны Серебряному веку и коммуникативному пространству его диалогического дискурса. В 1901-1904 годы в России самым авторитетным из них был Д.С. Мережковский. Он, будучи писателем и литературным критиком, участником Религиозно-Философских собраний и редактором журнала «Новый путь», пропагандировал свое неохристианское учение. Но диалогическая ценностная установка ему не импонировала. Многие современники находили речи Д.С. Мережковского патетично-легковесными и наивно-самонадеянными.4 В.В. Розанов, поссорившийся в 1903 году с Д.С. Мережковским, отмечал, что речи этого теоретика неохристианства мало кто всецело понимал. Но тот же философ признавал, что Д.С. Мережковский поднимал много важных религиозно-философских тем.5 Не без его вины Религиозно-Философские собрания, задуманные как конструктивный полилог интеллигенции и православного духовенства, быстро наполнились суесловием. Д.С. Мережковский столь увлекался полемикой, что З.Н. Гиппиус прихо-1 232 дилось обрывать его речи. То есть преобладающей формой речевой коммуникации их участников стал неконструктивный полилог.

Д.С. Мережковский из-за неумения или нежелания следовать диалогической ценностной установке на протяжении 1901-1904 годов невольно содействовал дезинтеграции коммуникативного пространства, связанного с Серебряным веком. Такова его роль в распаде «Мира искусства», в обособлении московского центра символизма во главе с В.Я. Брюсовым и в размежевании старшего и младшего поколений символистов. Д.С. Мережковский не мог не знать, что С.П. Дягилев, организатор выставок и соредактор журнала «Мир искусства», был авторитарен и что он не заинтересовался неохристианством, оставшись гедонистом, как язычник.2 Несмотря на это, Д.С. Мережковский прилагал все усилия к тому, чтобы другие члены «Мира искусства» стали его единомышленниками, стремясь даже поссорить С.П. Дягилева с его кузеном Д.В. Философовым, увлекшимся неохристианскими идеями. Это содействовало расколу членов «Мира искусства» на мистиков и эстетов. Противоречия между Д.С. Мережковским и С.П. Дягилевым, не склонными к ведению диалога, способствовали разрушению коммуникативного пространства «Мира искусства». И распад этого объединения произошёл бы раньше, если бы не посредничество А.Н. Бенуа, соредактора «Мира искусства», пользовавшегося большим авторитетом и склонного к ведению диалога. Благодаря А.Н. Бенуа эстеты «Мира искусства» и сблизились с кружком Д.С. Мережковского.

Д.С. Мережковский пытался привлечь В.Я. Брюсова к сотрудничеству в журнале «Новый Путь», но в этом ему помешало неумение мириться с инакомыслием. Уже вскоре В.Я. Брюсов стал редактором своего журнала «Весы», сплотившего московских символистов. Этот журнал уже в 1904 году Д.С. Мережковский критиковал за эстетизм, декадентство, безразличие к религии, считал его содержание чуждым фундаментальным ценностям. В.Я. Брюсов, хотя и сам с трудом переносил инакомыслие3, мог, в отличие от Д.С. Мережковского, признать чье-то первенство в решении важной проблемы, был готов к честной полемике.1 Будь у Д.С. Мережковского иное отношение к диалогической ценностной установке, обособления московского центра символизма могло бы и не произойти.

В отличие от Д.С. Мережковского, В.Я. Брюсов в те годы вёл с Ф. Ницше опосредованный подлинный диалог: соглашался с ним в необходимости «верности земле», но при этом доказывал, что не менее важен и чуждый этому немецкому философу «культ тайны». Приглашая тем самым современников к конструктивной дискуссии по данной проблематике, он содействовал бытию коммуникативного пространства диалогического дискурса, связанного с Серебряным веком 1901-1904 годов. В.Я. Брюсов, как субъект культуры со значительным уровнем диалогичности, был способен с восхищением признать, что не он, а другой мыслитель нашёл тот метод, при помощи которого можно обрести ответ на мучающие его вопросы, и лишь затем предлагал свое дополнение к этому методу.2 Недаром В.Я. Брюсов к 1905 году стал лидером московского декадентства и символизма: он был в достаточной степени склонен к ведению диалога для того, чтобы приобрети авторитет в сообществе интеллигентов, стремящихся к обновлению.

Д.С. Мережковский не стремился вступать в диалог и с поэтами-младосимволистами, например, с А.А. Блоком, посещавшим в 1901-1904 годах его салон. Д.С. Мережковский невольно оттолкнул от себя этого мла-досимволиста снисходительным отношением к идеям В.С. Соловьева, а затем, несмотря на возмущение А.А. Блока, поклонника мифологем и символистской поэзии В.С. Соловьева3, настаивал на истинности лишь своей точки зрения. В результате А.А. Блок довольно быстро стал оппонентом Д.С. Мережковского и даже убеждал своих друзей не подпадать под влияние этого теоретика неохристианства.4 Разное отношение авторитетных субъектов культуры к диалогической ценностной установке ослабляет единство коммуникативного пространства их диалогического дискурса. Это объясняет, почему в случае с Серебряным веком 1901-1904 годов связанный с ним диалогический дискурс имел коммуникативное пространство, утрачивающее свою цельность.

Проблемное поле диалогического дискурса, связанного с Серебряным веком в те годы претерпевало изменения. Одно из них связано с последствиями попытки Д.С. Мережковского и его единомышленников в ходе Религиозно-Философских собраний выработать в образованном обществе единое отношение к фундаментальным ценностям. На его основе они собирались выработать общую стратегию критики мещанства и теории официальной народности, а также противопоставить им устраивающую всех альтернативу. Д.С. Мережковскому для успеха этой попытки нужно было обосновать актуальность и истинность его неохристианского учения для той части интеллигенции, которая была новаторски настроена и в той или иной степени интересовалась религиозной проблематикой. К ней относились сторонники декадентства, символизма, неохристианства, новаторы во имя новаторства. Но эта попытка не удалась. Именно в начале 1900-х годов всё большая часть российского образованного общества увлекалась декадентством, а декадентские ценностно-смысловые взаимосвязи характеризовались не только протестом против пошлости, рутины и официоза, что сочеталось с неохристианством Д.С. Мережковского, но и неверием в фундаментальные ценности истины и добра.