Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Аскетизм в раввипистичсской традиции: нарративы о сексуальном воздержании и аскетические сообщества стр. 29
1.1 Сексуальность в Библии и в Устной традиции . стр. 29
1.2 Предание о воздержании Адама стр. 38
1.3 Предание о праведности Ноя: тема воздержания Ноя в Устной традиции и раннехристианской литературе. стр. 39
1.4 Истории о воздержании Моисея: пророческий статус героя и целибат. стр. 44
1.5 Назорейство как аскетическая практика: эволюция образа в раввинистической традиции . стр. 61
1.6 Фарисейская хавура: пример открытого аскетического сообщества стр. 86
Глава 2. Кумран как закрытое аскетическое сообщество: характеристика общины стр. 96
2.1 Кумранская община и ее связь с другими течениями эпохи Второго храма стр. 96
2.2 Проблема сексуального воздержания и женского присутствия в Кумранской общине стр. 105
2.3 Практика совместного владения имуществом и коллективный труд в Кумране . стр. 129
2.4 Практика ночных бдений и совместных занятий Законом стр. 133
2.5 Дисциплинарная практика Кумранской общины. стр. 137
2.6 Коллективная трапеза как особая форма взаимодействия в общине. стр. 139
2.7 Типологическая связь между Кумранской общиной и фарисейской хавурой. стр. 143
Глава 3. Проблема аскетизма в Кумранской общине: концепция совмещения сакральных ролей стр. 148
3.1 Сакральная роль пророка стр. 148
3.2 Сакральная роль воина и представление о чистоте военного стана. стр. 157
3.3 Сакральная роль священника стр. 161
3.4 «Мое сердце жаждет Торы, и пусть род продолжают другие»: практика Талмуд Торы. Сакральная роль мудреца стр. 166
3.5 Кумранская община и внешние влияния стр. 188
Заключение. стр. 194
Список источников и литературы стр. 201
- Сексуальность в Библии и в Устной традиции
- Назорейство как аскетическая практика: эволюция образа в раввинистической традиции
- Практика совместного владения имуществом и коллективный труд в Кумране
- Кумранская община и внешние влияния
Сексуальность в Библии и в Устной традиции
Как было обозначено во Введении, данное исследование ставит своей целью анализ аскетических практик иудаизма греко-римского периода, в особенности практики сексуального воздержания, как наиболее сложной для объяснения в еврейском контексте. Первоначально мы рассмотрим примеры раввинистического аскетизма как имевшие наибольшее распространение. Для того, чтобы рассмотреть фарисейское и раввинистическое отношение к аскезе и, в особенности, к сексуальному воздержанию, необходимо описать отношение к телесности и брачным отношениям в библейской и в раввинистической традициях.
В Библии можно найти целый ряд сюжетов о любовных отношениях и браке. Главным образом это заповеди, направленные на формирование правильных с точки зрения Библии семейных ценностей.
В Быт 1:27 первым людям заповедуется «плодиться и размножаться», и этот импульс в дальнейшем задает тон всем брачным законам Пятикнижия. Брак рассматривается в Торе, с одной стороны, как обязанность, с другой, как сфера, несущая в себе потенциальную опасность для нравственности человека. В 18-ой главе книги Левит подробно рассматриваются отклонения от нормы в сексуальной сфере. Практически все отступления от правильных с библейской точки зрения брачных отношений наказываются смертью (Лев 20), а основанием для этих законов является частое для библейской традиции противопоставление Израиля и других народов: «Вы соблюдайте постановления Мои и законы Мои и не делайте всех этих мерзостей, ни туземец, ни пришлец, живущий между вами, ибо все эти мерзости делали
Подробный разбор отношения к сексуальности в Библии см., например: Biale D. Eros and the Jews. - Basic Books: A division of HarperCollins Publishers, 1992. - P. 11-32; Carr David M. The Erotic Word: Sexuality, Spiritualitu and the Bible. — Oxford: Oxford University Press, 2003. - 212 p.; Ellens, J. Harold. Sex in the Bible: a new consideration. — London: Praeger, 2006.-185 p. люди сей земли, что пред вами, и осквернилась земля » (Лев 18:26-27). Все нарушения брачных законов связываются с языческим наследием Ханаана, таким образом, любое нарушение брачного законодательства делает человека «чужим» для собственной культурной традиции. Эта риторика связывающая идолопоклонство и сексуальные девиации присутствует в послепленной книге Ездры: «Земля, в которую идете вы, чтоб овладеть ею, земля нечистая (ПТЗ f)K) она осквернена нечистотою иноплеменных народов, их мерзостями, которыми они наполнили ее от края до края в осквернениях своих (Езд 9:11)». «Земля нечистая» (ГПЛ f ix) в данном случае уподобляется женщине в период менструации, т.е. в состоянии ритуальной нечистоты, когда сексуальная связь с ней строжайше запрещена.
В Пятикнижии подробно разбираются законы заключения брака, обязанности мужчины и женщины в браке. В связи с браком поднимается вопрос о религиозном статусе женщины. Так, законы Числ 30 косвенно указывают на женскую несамостоятельность в религиозном плане: обет женщины может быть «разрешен» (т.е. отменен) либо ее отцом, либо ее мужем. Фактически муж становится полноправным господином жены и имеет возможность влиять на ее религиозную жизнь.
В Числ 5:11-31 приводится достаточно интересный и древний, если судить по описанию, ритуал проверки неверной жены. Мы не будем здесь подробно останавливаться на описании этого ритуала , обратим внимание лишь на условия, при которых он совершался: «И [если] найдет на него [мужа] дух ревности, и будет ревновать жену свою, когда она осквернена, или найдет на него дух ревности, и он будет ревновать жену свою, когда она не осквернена» (Числ 5:14). Тора предусматривает здесь два возможных случая: в первом — жена изменила мужу, но это не доказанный факт, во втором - на мужа сошел «дух ревности» (ГЖЗр-ГТП). Важно, что Библия не исключает того, что муж мог ошибиться в своих подозрениях под влиянием ревности. Этот мотив связан с библейской антропологией, которая гораздо менее разработана, нежели раввинистическая, о чем пойдет речь ниже. Этот закон указывает на особые антропологические воззрения в Библии: в человеке/мужчине есть иррациональное дурное начало, которое приводит его к различным сильным эмоциям, в данном случае к ревности.
В других частях Танаха тема брака и любовных отношений рассматривается более разносторонне. Кратко коснемся здесь некоторых аспектов, имеющих значение для дальнейшего исследования.
В пророческих книгах брак в ряде контекстов выступает как аллегория: во-первых, появляется символическое изображение связи Израиля с Богом как брачных отношений. И в этой же связи именно в пророческой литературе появляется тема измены Израиля/жены своему Богу/мужу (например, Иер 2:2, 3:1, Ос 1:2 и др.). Во-вторых, брачные отношения сами по себе становятся иногда элементом пророчества: от Иеремии Бог требует безбрачия (Иер 16:1), а к пророку Осии наоборот обращается с призывом: «Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда» (Ос 1:2). Через брак пророка с блудницей аллегорически раскрывается тема прегрешений Израиля перед Богом.
В разделе Писания также появляется несколько важных для нас тем: книга Руфи интерпретируется рядом исследователей как поэма о плодородии земли и плодородии женщины — Руфи . Засушливая земля, погубившая род Элимелиха, снова становится плодородной благодаря иноверке Руфи, принявшей иудаизм и восстановившей род Элимелиха. Немаловажен здесь тот факт, что повествователь делает Руфь прабабкой царя Давида, усиливая значение ее поступка на гумне , когда она проявляет инициативу, несвойственную библейской женщине, в отношениях с Воазом.
При разборе библейского отношения к браку и сексу чаще всего упоминают о Песне Песней, которая по праву считается венцом библейской любовной лирики. Песнь Песней имеет ряд параллелей с книгой Руфи, главная из которых - активная роль женщины. Суламифь ведет себя совершенно не традиционно для женщины Востока. Она слишком публично проявляет себя, разыскивая своего возлюбленного на улицах и стенах города. С.С.Аверинцев8 , сопоставляя образ блудницы и персонифицированной Премудрости в книге Притч, описывает общую для двух этих образов модель поведения - излишнюю, нарочитую публичность, которую мы видим и в Песне Песней. Сексуальные отношения в Песне Песней не связаны напрямую с темой брака, что нехарактерно для библейской традиции.
Подводя итог краткому обзору темы брака и сексуальных отношений в Библии, следует отметить, что, хотя законы, связанные с этой сферой человеческих взаимоотношений, достаточно строги, конкретны и необходимы, для того, чтобы человек не склонился к «мерзости» (« ЗЛ» - это слово употребляется именно в контексте сексуальных девиаций), в сексуальном желании как таковом Библия не видит ничего дурного. Секс с точки зрения Библии такая же обычная часть человеческой жизни, как еда, например. И также как существуют пищевые ограничения для евреев, есть ограничения и в сексуальной сфере.
Посмотрим, сохраняется ли подобное отношение в более поздней фарисейской и раввинистической традиции.
Библейское повеление «плодится и размножатся» (Быт 1:27) превращается в раввинистической традиции в заповедь85, которой требуются разъяснения: для кого именно обязательно размножаться (как это ни странно заповедь обязательна для мужчин, но не для женщин), сколько детей достаточно, чтобы считать заповедь исполненной и т.д. Это косвенно свидетельствует об особом интересе раввинов к регламентации этой сферы человеческой жизни.
Можно утверждать, что сексуальные отношения весьма заботили раввинов, более того, в отличие от Библии, их волновала природа сексуального желания как такового86. В поисках ответа на этот вопрос прояснялось представление о человеке в целом, т.е. разрабатывалась раввинистическая антропология87, поэтому, для понимания отношения к браку и сексу в эпоху Второго храма, а также для анализа аскетических практик иудаизма, необходимо хотя бы фрагментарно рассмотреть эту проблему.
Назорейство как аскетическая практика: эволюция образа в раввинистической традиции
Обратимся теперь к тем аскетическим сообществам, которые существовали в иудаизме в начале периода Второго храма. Наиболее яркий пример такого рода — назореи. Подробный анализ этого течения и его особенностей может помочь в понимании аскетических тенденций периода. Более того, культурологический анализ феномена назорейства может дать нам методологическую базу для дальнейшего исследования: нам представляется, что механизм формирования аскетического сообщества, а также ключевые для понимания его особенностей элементы в достаточной мере универсальны для аскетических течений греко-римского периода.
Подробные законы о назореях и истории о некоторых героях, которые взяли на себя этот обет, мы находим в Библии. Нам кажется необходимым кратко рассмотреть эти сюжеты, т.к. понимание феномена назорейства в эпоху Второго храма в отрыве от библейской традиции не возможно. Прежде чем приступить к непосредственному анализу источников, изложим общие положения закона о назорействе128. Они содержатся, большей частью, в Мишне Назир, хотя основой для них служит отрывок Пятикнижия (Числ 6: 1-21), который будет разобран ниже:
- назореем может стать любой израильтянин (мужчина, женщина, раб), исключение составляют неевреи;
- минимальный срок назорейства — 30 дней, максимальный -вся жизнь;
- весь этот срок назорей должен воздерживаться от: употребления вина и других опьяняющих продуктов, всех продуктов, имеющих отношение к виноградарству; от стрижки и бритья волос; от осквернения мертвым телом;
- в случае осквернения мертвым назорей приносит грехоочитительные жертвы, обривает голову, а затем начинает свой обет сначала;
- по окончании «дней назорейства», назорей приносит ягненка в жертву ола129, овцу в жертву хатат130, и барана в жертву мирную121, во время принесения последней из указанных жертв, волосы с головы назорея срезаются и возлагаются на жертвенник, после чего его обет считается исполненным. Эти законы в основном выводятся из Числ 6:1-21, однако в Библии есть и другие сюжеты связанные с назореями: в книге Судей повествуется о Самсоне-назорее (Суд 13-16); в 1 Сам (1-2) описывается история бездетной женщины Анны, давшей обет посвятить своего будущего сына Богу, рождение и возмужание ее сына - пророка-Самуила, наконец, и, наконец, в краткой сентенции пророка Амоса (2:10-12) назореи уподобляются пророкам.
Для исследователей было важным расположить эти библейские свидетельства о назореях в хронологическом порядке, для того, чтобы иметь возможность проследить историю формирования обета. В своем фундаментальном труде, посвященном назореям и назорейству, Стюарт Чапей подводит своеобразный итог этим рассуждениям, предлагая следующую последовательность источников:
1. Первое и самое раннее упоминание относится исследователями к периоду завоевания Ханаана (к. 13 в. до н.э.). Это история Самсона,чье имя ("pWuW) восходит к корню Ч1Ш — «солнце» и является нетипичным для еврейской ономастики. Это обстоятельство косвенно указывает на древность сюжета. Архетипичность сюжета также очевидна: сила воина заключена в его волосах. Как отмечает У. Робертсон Смит, волосы, также как и ногти, имели важнейшее значение для архаических культур, по-видимому, вследствие своего пограничного положения на теле человека: неживое на живом, часть целого, которой можно безболезненно пожертвовать . В книге Судей Самсон - назорей от рождения, и именно поэтому он - избранный человек. Фактически его харизма в качестве воина заключается в его божественной избранности, которая символически закрепляется его обетом. Нарушение обета приводит к потере избранности и гибели героя.
2. Следующим витком в формировании образа назорея становится его связь с пророческой традицией. Эта связь формируется, по мнению исследователей, к 8 в. до н.э. и фиксируется в преданиях о Самуиле134, а также в коротком свидетельстве пророка Амоса. Таким образом, к харизматичности воина добавляется харизматичность пророка, особо близкого к Богу человека. Следует отметить, что в первые два периода библейские назорей — это герои, особые личности, чью избранность и уникальность маркирует обет назорейства .
3. В послепленный период контроль над обетом назорейства берет на себя священство (интересующие нас законы относятся к Жреческому кодексу ). Как раз в этот период формируется основной свод законов о назорействе — Числ 6:1-12. Во-первых, учреждается институт временного назорейства (ведь и Самсон, и Самуил были вечными назореями); во-вторых, четко регламентируются обязанности назорея; в-третьих, образу назорея добавляются черты сходства со священником, что еще будет нами более подробно проанализировано. Наконец, священство в законах о назорействе закрепляет для себя постоянную статью дохода через учреждение обязательных жертвоприношений, которые должны приносить назореи.
Рассмотрим более подробно наследие третьего этапа, т.к. именно законы из книги Чисел ложатся в основу последующей назорейской традиции.
В Числ 6: 1-21 подробным образом описываются жертвоприношения, которые должен приносить назорей в случае нарушения обета и при завершении (исполнении) его. Подобные описания жертвоприношений информативны и, в сочетании с собственно формулами обетов, которыми мы располагаем, дают возможность предположить, какое место назореи занимали в израильском обществе. Анализ формул обета, условий его принятия и законов о нем позволяет сделать выводы о причинах принятия обета назорейства в библейский и более поздний периоды.
Назорей принадлежит к сфере сакрального , и именно состояние святости, которое отличает принявшего этот обет, будет особенно актуальным для нашего исследования. Как уже было отмечено нами во введении, задать точный критерий, который даст нам возможность отсеять все то, что не является аскетизмом, достаточно сложно. В Торе нигде прямо не говорится, что назореи - аскеты. Что же в таком случае дает нам основание для подобных утверждений? Обратимся к Числ 6:2: «Если мужчина или женщина даст строгий обет быть назиром, чтобы посвятить себя Богу воздержанием» . В этой цитате, которая открывает повествование о назореях в Торе, указана, на наш взгляд, основная для данного исследования мотивация принятия обета: человек давал обет назорея, посвящая себя Богу. Приняв обет, ограничив себя помимо основных, религиозных, обязательств еще тремя, человек обретает сакральный статус. Через самоограничение он отделяет себя от остального сообщества и приобщается к святому.
Практика совместного владения имуществом и коллективный труд в Кумране
О совместном владении имуществом в Кумранской общине повествуют как Иосиф Флавий (Иудейская война, кн. 2, гл. 8, 3), так и Филон Александрийский (Hypothetica 10:4, Quod omnis probus liber sit, 12 77). В текстах Кумрана мы находим подтверждение их свидетельствам. Об обязательном совместном владении имуществом говорится в Уставе общины, где это требование возникает в тесной взаимосвязи с обрядом инициации, то есть вступления в общину. Рассмотрим 1QS 6:17-22:
И также он пусть не смешивает [своего имущества] с имуществом старших. 18.
И по исполнении для него года [пребывания] среди общины, старшие расспросят относительно его дел, согласно его разуму и поступкам по Закону [Торе].
И если выйдет ему жребий приблизиться к тайне общины Яхад, по слову жрецов и большинства их Завета, то передадут также его имущество и его работу в руки человека, 20. надзирающего за работой старших, и запишут в список его рукой, но на старших пусть [его имущество] не идет. Он не коснется трапезы старших, пока 21. не исполнится для него второй год среди людей общины Яхад. А когда исполнится для него второй год, проверят его по слову старших, и если выйдет ему 22. жребий приблизиться к общине, то его запишут в Устав, [согласно] его чину, среди его братьев для [соблюдения] Учения, закона и чистоты, и для смешения его имущества.
Мы узнаем из этого отрывка, во-первых, о том, что имущество имеет особое значение для общины: существует имущество членов общины, оно коллективное и относится к сфере «чистого сакрального», если следовать описанной нами выше теории Дж. Мильгрома" . Во-вторых, передача новицием своего имущества в общину является своеобразным рубежом в ритуале посвящения. После того, как имущество передано, его заносят в список, однако он еще один год не может прикасаться к трапезе старших и по-прежнему прибывает в переходном состоянии. Он уже не человек извне, но еще и не полноправный член общины. Здесь также важно подчеркнуть, что эти средства не могут быть потрачены на старших в общине (потому что эти средства пока еще нечисты). Общность имущества, таким образом, становится одной из важных составляющих аскетизма в общине. В 1QS 1:11-13 мы фактически знакомимся с мотивацией для обобществления имущества:
11. И все желающие правды Его принесут знание свое, и силу свою 12. и имущество свое в общину Господа, дабы очистить знание свое истиною Законов Бога, а силу свою измерить 13. совершенством путей Его, а все имущество свое (использовать) по праведному совету Его.
Здесь в, Уставе появляется триада - знание, сила и имущество, необходимые для полноценного вступления в общину Яхад. Более того, из этих трех составляющих именно имущество нуждается в очищении. Это подтверждает наш тезис о его сакральном характере для общины Яхад. Характерно наказание за нанесение урона общинному имуществу, описываемое в 1QS 7:6-8:
А если он допустит сознательный обман в отношении имущества общины, вызвав его потерю, он должен возместит его ... 7. лично. 8. Если же его рука не сможет возместить его, то будет наказанным шестьдесят дней.
На основании этого фрагмента некоторые исследователи заключают, что какое-то личное имущество у общинников было. Здесь уместно вновь обратиться к археологическим свидетельствам. Согласно отчету Р. де Во, множество монет было обнаружено в главных общинных помещениях, и ни одной на территории предполагаемых жилых помещений.
Общность имущества добавляет еще одну важную характеристику, которая указывает на аскетический характер Кумранской общины. Учитывая сакральный статус имущества общины, можно утверждать, что, помимо функции самоограничения, у ритуала отказа от личной собственности была особая роль в обряде инициации.
Во внешних исторических свидетельствах о ессеях мы находим описания совместного труда на благо общины. Филон Александрийский в Апологии изображает ессеев как идеальное сообщество тружеников, у которых нет рабов, и которые все делают сообща и ради общего блага (Hypothetica, 5). Иосиф Флавий (Иудейские древности, 1, 5, 19) отмечает «исключительное трудолюбие, которое проявляют (ессеи) в земледелии»298. В Кумранских уставных документах также упоминается совместный труд: в Уставе общины упоминается фигурирует должность надзирателя за работами старших - ,3"1П лэх и 7У прзал WN - именно ему новиций передает свое имущество и свой труд (1QS 6:19-20): №»кл т ж шэк а лкі inn лк о imp1 .о їлг? лгж й у Vapan
Этот фрагмент Устава указывает, что не только внесение собственного имущества в общинную кассу является важным этапом в обряде посвящения, также большую роль играет приобщение новиция к коллективному общинному труду.
Роль коллективного труда в общинах закрытого типа известна из целого ряда источников. Более поздний монашеский топос во многом зиждется на идее совместной работы и равенства имущества. Для Кумранской общины совместный труд, как мы видим из приведенных цитат, с одной стороны был необходим в качестве инициационной практики, с другой — был обусловлен экономической необходимостью: закрытое сообщество, ограничившее свои контакты с окружающим миром, должно было само обеспечивать себя. Если рассматривать отказ от владения имуществом и совместный труд как комплексное явление, можно также усмотреть в этом практику самоограничения, фактического умаления роли личности в общине. Новиций отказывается от личного имущества и трудится вместе со всеми, постепенно его собственная идентичность подчиняется правилам и распорядку в общине, он становится одним из элементов сообщества, отказываясь от личных устремлений299.
Эта информация подтверждается и некоторыми археологическими свидетельствами — в общине был свой гончарный цех, винный пресс, были обнаружены жернова для производства оливкового масла, печь для варки целебного бальзама30 . Вопрос о возможном собственном производстве в Кумране долгое время волновал исследователей. На основании указанных находок было даже выдвинуто предположение о том, что в Кумране была сельскохозяйственная колония, не имеющая отношения к спрятанным в пещере свиткам . Однако, как показал анализ С. Пфанна , который работал с дневниками Р. де Во, сопоставляя данные археологии и исторические свидетельства, в Кумране не было налажено массовое производство продуктов потребления (масла, бальзама, вина и т.д.), а все что производилось потреблялось на месте. Все эти находки лишь подтверждают тезис о закрытости и аскетической направленности сообщества, в котором даже продукты питания и посуда производились на месте, что обеспечивало для их ритуальную чистоту и позволяло членам общины максимально дистанцироваться от остального общества. М. Броши и X. Эшель ставят тезис о сельскохозяйственном производстве в Хирбет Кумране под сомнение. Авторы полагают, что оно было сосредоточено в близлежащем оазисе Айн-Фешка30 , где была финиковая роща.
Другой аскетической чертой мы считаем практику ночных бдений и совместных занятий Законом, анализу которой посвящен следующий параграф данной главы.
Кумранская община и внешние влияния
Целый ряд исследователей усматривают эллинистические влияния на формирование особого ессейского типа аскетизма, сравнивая его с моделью пифагорейских общин . После обнаружения Кумранских текстов, этот же дискурс был применен и в отношении кумранской общины402. В качестве аргумента приводилось сравнение аскетического образа жизни двух общин: отношение к одежде, особые диетарные законы, сексуальное воздержание и, конечно, крайне строгая дисциплина.
И.Леви403 был даже склонен видеть отголоски пифагорейства в александрийском иудаизме, в фарисейском движении, а также в Евангелиях. В качестве аргумента им приводился знаменитый пассаж из Иосифа Флавия (Иудейские древности, кн. 15, 10, 4): «Равным образом были освобождены от этой принудительной меры так называемые ессеи. Это секта, образ жизни которой устроен по образцу школы греческого мудреца Пифагора». Однако, подобные параллели с греческой философией, которые так часто проводит Иосиф Флавий в других метах своих сочинений, являются скорее попыткой перевести еврейскую культурную традицию на язык, понятный греко-римскому миру, но никак не указание на заимствования.
Однако, исследователи продолжают искать греческие корни кумранского аскетизма. Так Л.Левин отмечет, что дуализм, развитая ангелология, солярный календарь, требования общности имущества, а также практика воздержания выделяют кумранитов из других групп в иудаизме греко-римского периода. Л.Левин усматривал в этих особенностях следы внешнего влияния, и указал на возможные греческие или более широко эллинистические заимствования. Вместе с тем, всем перечисленным особенностям можно найти соответствия и внутри культуры иудаизма. Так, солярный календарь, который действительно очень четко провел границу между общиной и остальным обществом Израиля, как полагают исследователи405, был изначально присущ иудаизму. Однако, в период вавилонского плена (586 — 520 гг. до н.э.) евреи заимствовали лунно-солнечный календарь вавилонян, более того, даже названия месяцев были взяты ими из чужой традиции. Таким образом, кумранский 364—дневный календарь более аутентичен, нежели заимствованный вавилонский. В этом случае можно скорее говорить о возврате к более архаичной системе представлений, нежели о внешнем влиянии.
Классик в исследованиях иудаизма в контексте эллинизма — М.Хенгель , указывая на крайне закрытый характер кумранской общины, выразившийся в уединенности поселения, особом внимании к чистоте культа, языка и т.д., отмечает, что течению были присущи и новые для иудаизма элементы. Он выделяет те же особенности, что и Л.Левин, однако приводит более развернутые объяснения.
На первое место он ставит «интеллектуализацию благочестия», то есть особое отношение к интерпретации текстов, стремление разгадать тайны, зашифрованные в них. М.Хенгель отмечает, что упор на сотериологическую функцию знания в общине, находя параллели этой особенности в традиции гностицизма. Однако, сам исследователь подвергает сомнению возможность влияния платонической философии на Кумранскую общину, в силу хронологических несоответствий — если согласиться с тем, что община была образована в сер. 2 в. до н.э., мы вынуждены признать, что в этот период контакт с эллинистической культурой не был еще так силен, как это можно увидеть в более поздний период на примере трудов Филона Александрийского и иудаизма диаспоры.
Вторая особенность - дуализм, присущий учению Кумранской общины. М.Хенгель отмечает, что библейской традиции присуще представление о суверенитете божественного. Традиционно считается, что дуализм был заимствован из иранской зороастрийской традиции. Однако, иранские представления в значительной степени повлияли на Геродота, Платона и Плутарха, что нашло отражение в их сочинениях. М.Хенгель предполагает, что знакомство с концепцией дуализма в иудаизме могло носить опосредованный характер и осуществлялось через труды греческих авторов 7. Подобное предположение способно объяснить, почему дуалистические представления появляются в иудаизме именно ко 2 веку до н.э., а не в персидский период, когда зороастрийские влияния могли бы быть более вероятны.
Третьей особенностью, по мнению, М. Хенгеля408, становится детерминизм. В Кумарнских свитках мы встречаем его крайнюю форму — предопределение событий еще до сотворения мира. Исследователь усматривает в этом виляние стоической философии. Особенно важно в этой связи положительное отношение к страданию и тяготам жизни, которые воспринимаются как благо, так как идут от Бога . Конечно, ключевое отличие двух традиций в том, что иудаизм видел переопределение частью божественного замысла, в то время как для стоиков это было лишь одним из принципов мироустройства.
Четвертая особенность — развитая ангелология в Кумранских текстах. Ангелы как таковые встречаются в Еврейской Библии, однако только в эллинистический период у ангелов появляются имена. Особенно важно это для кумарнской традиции, которая относила имена ангелов к тайному знанию общины. М. Хенгель отмечет, что подобный интерес к ангельскому миру отличает не только культуру иудаизма, но и весь эллинистический мир. По его мнению, это и являлось одним из признаков эллинизации как сплава восточных и греческих традиций. Важен в этом контексте нарратив о связи ангелов с земными женщинами (см. Быт 6), М.Хенгель находит ему эллинистические параллели: например, платоновская Апология Сократа (27d), в которой рассказывается о происхождении гениев: утверждается, что они рождены от связи богов с нимфами410.
Пятая особенность, обсуждавшаяся выше, проблема календаря. М. Хенгель отмечает, что солярный 364-дневный календарь был четко привязан к сельскохозяйственному году. Кроме того, все праздники и субботы в таком календаре выпадали на один и тот же день недели из года в год. Подобная четкая календарная система вызывала восхищение в эллинистическом мире: повторяемость и неизменчивость восхищала стоиков, пифагорейцев, а затем Платона и Аристотеля.
Шестая особенность связана с предыдущей — увлеченность астрологией. Увлечение гороскопами и астрологией захлестнуло весь эллинистический мир . Сочинения, приписываемые Гремесу-Тоту, получили хождение к сер. 2 в. до н.э. В Кумране также были найдены гороскопы, которые указывают на большую роль астрологии в жизни общины412. Гороскопы в Кумране относились к разделу тайного знания, поэтому их записывали особым образом: иногда слева направо, а иногда даже с вкраплением греческих букв .