Содержание к диссертации
Введение
1. Политический ислам 12
2. Политизированный ислам на Северном Кавказе 46
2.1. Специфика северокавказского ислама 46
2.2. Положение в Чечне 52
2.3. Политизированный ислам в Дагестане 80
2.4. На пути к планетарному господству шариата 103
2.5. Исламизм в других республиках Северного Кавказа 107
2.6. Международный аспект проблемы 116
3. Тактика исламистов на Северном Кавказе 123
3.1. Пропаганда 123
3.2. Джихад 130
Заключение 146
- Политизированный ислам на Северном Кавказе
- Политизированный ислам в Дагестане
- Исламизм в других республиках Северного Кавказа
- Джихад
Политизированный ислам на Северном Кавказе
Исламизация Северного Кавказа проходила постепенно. Появление ислама в данном регионе связано с приходом на Северный Кавказ завоевателей - мусульман-арабов в VII в., армии Тимура в Азию в XIV в., турок в XV в., персов-шиитов в XV - XVII в.в. Распространение новой религии не всюду проходило одинаково и одним темпом. Народы, завоёванные арабами, находились на различных уровнях социально-экономического и культурного развития. У одних господствовали родоплеменные, у других сложились более или менее развитые феодальные отношения. В 642-643 гг. (22 год хиджры) арабы пришли в Южный Дагестан. На захваченных территориях получает распространение ислам, в частности, благодаря налоговой политике завоевателей, те, кто принимал новую религию, освобождались от подушной, а иногда и от поземной подати. Исламизация Дагестана шла с Юга на Север и с равнины в горы. На первом этапе (середина VII - X в.) арабы силой оружия обратили в ислам азербайджанцев, лезгин, табасаранцев, рутульцев и цахуров. На втором этапе (конец X - XVI вв.) ислам распространяли преимущественно местные миссионеры. В XI - XIII вв. мусульманами стали агулы и лакцы, а к концу XIV в. арчинцы, кубачинцы, кайтаги и даргинцы, а также ногайцы. Кумыки и аварцы приняли ислам только в XIV - XV вв.1. Относительно времени распространения ислама среди вайнахских народов (чеченцев и ингушей), которые впервые познакомились с исламом еще в VII - IX вв., во время затяжных арабо-хазарских войн за обладание Кавказом, существует несколько точек зрения. Некоторые считают, что в XV - XVI вв. этому процессу способствовали аварские и кумыкские проповедники, нанимавшиеся пастухами в чеченские аулы1. Другие - что исламизация здесь началась во второй половине XVI в., когда в ислам стали добровольно пере-ходить чеченские тейпы, населявшие долины рек Сулака, Сунжи, Аксая". Советский кавказовед Е.Шиллинг писал, проникновение в среду ингушей и чеченцев ислама начинается с XV3. На равнине ислам утвердился быстрее, чем в горах, где ещё долго сохранялись древние верования и пережитки некогда значительно распространенного здесь христианства4. К концу XV происходит турецкое проникновение в приморские районы Северного Кавказа, а в глубинные в начале XVI в. В середине XVI в. усилиями крымских ханов началась исламизация народов Северо-западного Кавказа. Однако мусульманское духовенство долгое время не пользовалось авторитетом у местного населения, по-видимому, потому что муллы и кадии чаще всего были чужаками - выходцами из Крыма или Турции. Среди адыгейцев, кабардинцев и черкесов ислам под влиянием турецкой экспансии окончательно укоренился только в конце XVIII в. Причем народы адыго-черкесской группы так и не стали истыми мусульманами.
Укорененность системы исламских институтов, норм и ценностей в общественном сознании большинства народов Северного Кавказа имеет своим закономерным следствием их адаптацию к местным условиям и традиционным доисламским порядкам. Ислам среди северокавказских народов распространялся не единовременно, и его воздействие на этнокультурную среду региона не было одинаковым. «...Исламу не было позволено вторгаться в те сферы жизни и бы- та, которые традиционно и успешно регулировались обычным правом»1 Еще позднее ислам проник к балкарцам и карачаевцам, где он окончательно утвердился только в начале XIX в. Что касается осетин, то ислам к ним пришёл из Кабарды в XVII - XVIII вв. и распространился преимущественно среди высшего сословия. Народные же массы, в основном христиане, веками сохраняли языческие верования и связанные с ними обряды2. На Северном Кавказе получил распространение суннизм. Здесь утвердились два мазхаба (богословские юридические школы): ханафизм и шафиизм. Первый получил распространение среди этносов западной части Северного Кавказа. Второй среди чеченцев, ингушей и всех народов Дагестана, за исключением ногайцев. Распространение шиизма ограничивалось южными районами Дагестана, где в настоящее время проживает 80 тыс. исповедующих шиизм азербайджанцев. В западных районах Северного Кавказа шариатские нормы также получили всеобщее распространение. Это было обусловлено как влиянием на них как движений Мансура и Шамиля, так и потребностью в законодательстве, более адекватном к проникшим сюда в середине XIX века рыночным отношениям. Шариат предлагал по сравнению с адатом более высокий уровень правовой и политической культуры. Адат же, как известно, основывался на принципах родовой, клановой организации общества и господстве местных обычаев. Шариат был в большей степени конгруэнтен общероссийской законодательной системе3. Российская исследовательница Бабич И. полагает, что можно говорить о проведении в Кабарде и Адыгее, как и в других северокавказских регионах, российской администрацией политики насаждения правовых норм шариата4. бое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством1. Действующие на Северном Кавказе суфийские братства именуются тарикатами (араб. - «путь», «метод мистического прохождения истины»). Духовный наставник (шейх) собирает вокруг себя группу последователей (мюридов), воспитывает, обучает их, разъясняя сущность трансценденции Всевышнего, и в результате длительного, на протяжении многих лет личностного общения с шейхом они также приобщаются к благодати. Причем передача сакральной истины принимает характер протяженного по времени ритуала «посвящения», в котором главное отводится правильному повторению звуков, движений, а порой и дыханргя суфия. В каждом ауле есть шейх, который может подсказать мюриду, как надо и как не надо действовать в том или ином случае.
Так регулируются религиозные, трудовые, этические, брачно-семейные отношения. Если главной сферой влияния официального духовенства, которое пользовалось поддержкой администрации государства, был город, то мюрид-ская община характерна преимущественно для районов, где господствовав патриархально-родовые отношения. Так, мюридизм особенно распространен в Чечне и Ингушетии в отсутствие крупных городов с развитым ремесленным производством. Суфизм проник в Дагестан ещё в раннем средневековье. В IX в. складывается ряд условий, способствующих распространению и упрочнению суфизма: рост каспийской торговли и вместе с тем усиление торговых связей с востоком, проповедническая деятельность странствующих дервишей. Об этом свидетельствует исследование монументального энциклопедического труда Абу Бакра Мухаммада ад-Дербенди «Райхан аль-хака ик ва бустан ад-дака ик» («Базилик истин и сад тонкостей»). Согласно этому исследованию, распространение ислама в регионе шло в русле суфизма. Именно суфии на- шли понятную широким массам форму распространения новой религии; особенно плодотворной оказалась способность суфизма впитывать в себя местные культы. Формой бытования ислама в регионе стал синтез общеисламских суфийских и местных доисламских религиозных практик. Так зарождался антагонизм между исламом «предков» (ас-салафийя, в современной терминологии - «фундаменталистским») и исламом «народным»1. В Дагестане действуют с XVII - XVIII в. - яакшбандийский (через Му-хаммада - Эфенди ал-Яраги), со второй половины XIX в. - кадирийский (через Кунта-Хаджи Кишиева ) и с 1915 г. - шазилийский (через Сайфулла Кади Башларова) тарикаты. Некоторые влиятельные шейхи (Сайд Афанди Адаев, Тажудин Рамазанов, Арслан Али Гамзатов) выступают в роли руководителей не одного, а нескольких (накшбандийского и шазилийского) тарикатов одновременно, суфийские общины имеют, зачастую, мононациональный состав. Так, например, по национальному составу накшбандийский тарикат исповедуют: аварцы, даргинцы кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. Кадирийский тарикат исповедуют чеченцы, андийцы. Шазилийский - распространён среди аварцев и в меньшей степени кумыков2. В Дагестане более широко, чем в Чечне получила развитие книжная исламская ученость. Здесь находилось большинство мусульманских учебных заведений, готовящих служителей культа. Здесь по большей части проживали знатоки Корана - шейхи, алимы, владевшие арабским языком. Это объяснялось, вероятно, не только тем, что в Дагестане ислам утвердился раньше. В значительной степени это обусловлено этнической структурой Дагестана, где на сравнительно небольшой территории проживают разноязычные этносы и субэтносы. В этих условиях арабский язык выполнял функции языка межэтнического общения, дипломатии и торговли.
Политизированный ислам в Дагестане
Важной особенностью политической ситуации в Дагестане является связь между этнонациональным и конфессиональным факторами. Бурный всплеск местного этнонационализма здесь шёл параллельно с процессом возрождения ислама. Существенным источником нестабильности в Дагестане стала непродуманная переселенческая политика, результат которой - постепенное запустение и хозяйственная деградация ряда горных районов. В перенаселенных равнинных районах, наоборот, крайне болезненна проблема трудоустройства. Первые особенно острые противоречия возникли во взаимоотношениях чеченцев, вернувшихся в места своего исконного проживания (Новолакский и Казбековский районы) с аварцами и лакцами, насильственно переселенными на эти земли. В начале 90-х годов дагестанскими властями было принято решение о территориальной реабилитации чеченцев-аккинцев и восстановлении Ауховского района. Согласно этому постановлению, лакцы, освобождающие ранее занимаемые территории, переселялись на кумыкские земли; возникало еще одно противоречие - между лакцами и кумыками. Аварцев собирались переселить на равнины на севере, где традиционно жили кумыки, которые, таким образом, оказались в меньшинстве на собственной земле1. После распада СССР лезгины оказались разделенными государственной границей России и Азербайджана. Проблема усугубляется и тем, что в Азербайджане лезгины не признаются как меньшинство. Им угрожает насильственная ассимиляция2. По словам министра по делам национальной политики и внешних связей Республики Дагестан, в 90-х годах «усилилась тенденция к национально-государственному и территориальному обособлению, обозначилось стремле- ниє некоторых национальных движений, политических партий к федеративному устройству Дагестана»1. Общественные движения формировались здесь в основном по этническому признаку, каждое из которых выражало конкретно-исторические интересы своего этноса. «Садвал» - воссоединение лезгинского народа, Лакское «Казикумух» - боролось за спасение умирающего родного языка и сохранение за лакцами земель, до депортации населенных чеченцами-акклицами. Ногайское межрегиональное движение «Бирлик» выдвигает планы объединения ногайских земель. Представители кумыкского, лезгинского, ногайского народных движений, терские казаки, чеченцы - аккинцы высказываются за федеративное устройство Дагестана. Идея федерализации республики была выдвинута в 1989 г. кумыкским народным движением «Тенглик» (но кроме него ни одно из вышеперечисленных движений не было связано с исламскими лозунгами и организациями).
Решением своего П-го съезда это движение в ноябре 1990 г. провозгласило своей целью создание «национального государственного образования кумыкского народа в виде демократической парламентской республики в составе РСФСР и СССР». Такие организации в условиях усиливающейся социально-экономической нестабильности в регионе неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование мусульманской риторики позволяло придать порой откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование. Ислам и этно-национализм в условиях Северного Кавказа взаимно поддерживают и как бы «подпитывают» друг друга. В целом явная и скрытая конфликтность межэтнических отношений стала определяющим политическим фактором в Дагестане. По оценкам экспертов, «национальности, которые ещё издавна не играли никакой политической роли и были лишь объектами «национальной политики», теперь становятся основными субъектами политического процес- ca» . Национальные чувства большинства народов данного региона тесно срастались с религиозными, создавая общую психологическую платформу в духовном мире горца-мусульманина, а ислам в его понимании становится необходимым национальным атрибутом, признаком национальной общности. Вообще история религии свидетельствует, что, как правило, не этнона-циональные отношения приспосабливаются к религиозной системе, а, напротив, последняя приспосабливается к ним. Смена руководства Духовного управления мусульман Дагестана в 1992 году сопровождалась обострением противоречий и борьбы за власть между различными фракциями исламского духовенства. Здесь главную роль, замечает российский исследователь Д.Макаров, сыграли два фактора, во-первых, контроль над ДУМД открывал доступ к огромным финансовым ресурсам, которые, по предположению, вероятно, могли хлынуть в республику в виде помощи от братьев по вере из Саудовской Аравии, Турции и ряда других стран, а, во-вторых, ислам рассматривался в качестве важного инструмента в политической борьбе между этнополитическими элитами республики: аварской, даргинской, кумыкской2. Таким образом, ДУМД превратилось в поле битвы между представителями этих национальностей за право руководства мусульманской общиной Дагестана. Борьба завершилась «победой» аварцев и привела к расколу и появлению национальных Духовных управлений: аварского, даргинского, кумыкского. С 1990 года существует также Ногайское Духовное управление. В настоящее время Духовное управление в решении важных вопросов опирается в первую очередь на представителей авар-ской этнической группы . Преобладание аварского этноса в ДУМД еще не означало тот факт, что оно выражало интересы прежде всего аварцев, а скорее переход функций контроля над другими высшими религиозными институтами: Совет алимов, Совет имамов к сторонникам аварского шейха Саид- Афанди Чиркейского. Его группировка отличается очень высоким уровнем внутренней солидарности и включает в себя влиятельных шейхов: даргинца Абдель Вахида Карамахинского, кумыка - Арслан-Али Гамзатова. В определенной оппозиции к ДУМД находились не только кумыкские шейхи - Му-хаммад-Мухтар, Ильяс-Хаджи, даргинские - Мухаммад Амин, Абдулла-Хаджи Алигаджиев, но и некоторые аварские - Идрис-Хаджи Исрафилов, Таджуддин Хасавюртовский. Не признавала власть ДУМД немалая часть других исламских структур: медресе, мечети, институты. Эти организации на протяжении 1990-х гг. находились вне сфер влияния ДУМД. В этом аспекте примечательно заявление, сделанное советником председателя правительства республики по вопросам религии Ильясом Хаджи Ильясовым: «точное число духовных заведений в Дагестане не знает никто, могу только уверенно сказать, сто их в десятки раз больше, чем нужно республике»1.
Он также пояснил, что открывает духовное учебное заведение любой, кто считает, что он «не хуже других», т.к., на этом поприще можно неплохо заработать. Будущий ректор «арендует, выбивает» соответствующее помещение, половина комнат которого заведомо будет пустовать - «открывай хоть аптеку, хоть кафе». От налогов можно избавиться тем основанием, что доходы идут на обучение «бедных детишек». Независимо от ДУМД действовал также Исламский университет имени Имама Аш-Шафии находящийся в Махачкале. Вместе с тем ДУМД стало лояльным к аварским этнополитическим группировкам; в качестве политических союзников здесь выступили председатель Народного Собрания Муху Алиев, лидер Аварского народного движения Гаджи Махачев, председатель Исламской партии Дагестана САсиятилов. Муфтият также неоднократно открыто выражал свою поддержку этим деятелям на различных выборах. Раскол между кумыками и аварцами в рамках традиционного ислама наметился в Хасавюрте (этот район по праву является центром целого узла противоречий, где переплелись интересы аварцев, чеченцев, лакцев, кумыков и даргинцев)1, где численное превосходство аварцев-переселенцев, вызывает недовольство кумыкского населения, где в борьбе за власть победили представители аварской этногруппы. В Хасавюрте пятничный намаз кумыками и аварцами совершается в разных мечетях. Борьба за руководство мусульманской общиной тесно переплеталась с борьбой за политическую власть, и подогревалась недовольством коренного населения равнинных районов переселенцами, т.к. традиционно духовной жизнью на низменности управляли религиозные лидеры - кумыки, и нарушение этой традиции вызвало у них недовольство. Претензии не только кумыков, но и других национальностей Дагестана связаны с тем, что ДУМД ведет политическую деятельность с целью обеспечения политических интересов аварской этнической группы. Шейх Саид-Афанди Чиркейский уже давно имеет тесные контакты с аварцами- представителями политической и экономической элиты как внутри республики, так и за ее пределами.
Исламизм в других республиках Северного Кавказа
На Северо-Западном Кавказе успехи «исламистов» невелики, хотя они не оставляют надежд на расширение своего влияния в данном регионе, активизируя организационно-пропагандистскую деятельность, особенно после завершения чеченской компании 1994-1996 гг. Здесь сложились иные, чем в Чечне и Дагестане, условия для исламистской активности. Особенность этого региона состоит, в частности, в том, что его коренное, исповедующее ислам, население представлено немногими (в отличие от Дагестана) крупными этносами - кабардинцы и балкарцы в Кабардино-Балкарии, карачаевцы и черкесы - в Карачаево-Черкессии. Но ислам здесь, как отмечалось, более, нежели в других регионах Северного Кавказа, поглощен местной традицией - адатом. К тому же, история распорядилась так, что на Северо-Западном Кавказе все еще существует лояльное отношение к России и русским. В Республике Кабардино-Балкария наметился свой комплекс задач, нерешенность которых может вызвать серьезные противоречия на этнической основе. На сегодняшний день здесь сложилась ситуация, когда балкарскому народу (преимущественно горцы, составляют 11% от населения КБР, 49% -кабардинцы) запрещены любые формы общественно-политической деятельности. Балкарцы опасаются, что увеличение численности кабардинцев ухудшит их политические возможности. Они до сих окончательно не восстановлены в правах после депортации. Кабардинцы и балкарцы опубликовали карты спорных территорий. Российский парламент еще в марте 1994 г. издал закон, в котором балкарцам обещана культурная, но не территориальная реабилитация. Кабардинцы, в свою очередь, пытаются расширить свои политические права, т.к. в течение многих лет кабардинцы и балкарцы участвовали в структурах управления принципу 1:1, хотя кабардинцев более чем в 4 раза больше. В данной республике высока степень русификации. Будучи второй по величине группой в республике, русские имеют заметное политическое влияние, хотя их отстраняют довольно умело от основных руководящих постов. Нынешняя конфронтация между карачаевцами (31% населения КЧР) и черкесами (10%) была заложена советским режимом в 1920-30-е годы. В 1943 г. после депортации 69 тыс. карачаевцев Карачаевская автономная область была упразднена, а ее территория была поделена между Грузией и Ставропольским краем.
После возвращения их автономия не была восстановлена. Главной проблемой, вызвавшей обострение отношений между основными этническими группами Карачаево-Черкессии были земельные споры, которые в свою очередь стали следствием внутриреспубликанского «парада суверенитетом», начавшегося после этого, как в 1990 г. Карачаево-Черкесская АО вышла из состава Ставропольского края. (В течение 1990-91 гг. были провозглашены Республика Карачай, Черкессия, Республика Абаза). Национальная трагедия карачаевцев, ставшая частью их идентичности, стала дополнительным стимулом политической мобилизации. Таким образом, в Карачаево-Черкессии и Кабардино-Балкарии целью всех национальных движений с момента их возникновения (конец 80-х гг.) было воссоздание суверенной государственности представляемых ими народов. При этом предполагалось не только достижение государственного суверенитета, но и восстановление этнического суверенитета над территориями исконного проживания. Как в Карачаево-Черкессии, так и Кабардино-Балкарии готовность к территориальному разделу изъявляли оба титульных этноса. Однако мотивы были различны. Изначальная инициатива исходила от балкарцев и карачаевцев, которые, будучи репрессированными народами, рассматривали свое самоопределение как составную часть государственно-правовой реабилитации. Общественно-политические организации, выступающие выразителями их интересов (балкарское движение Тёре, Лига возрождения Балкарии, карачаевское движение «Джамгъат») поставили под сомнение справедливость и целесообразность дальнейшего сохранения «двуэт-ничных» национально-государственных образований, учрежденных в свое время без волеизъявления народов административным произволом союзного руководства. Дополнительным стимулом для политического обособления явилась принадлежность обоих народов к этнокультурной и языковой тюркской общности. Память об общих тюркских корнях являлась естественной основой для межэтнической солидарности (политическим выражением которой стало вступление карачаевского и балкарского движений в Ассоциацию тюркских народов), т.к. балкарцы и карачаевцы, как, впрочем, и другие народы северокавказского региона, испытывали острую потребности в поиске новой идентичности, способной компенсировать неразвитость гражданских институтов. Депортация деформирует структуру этнической идентичности, ослабляет этатические и патерналистские настроения. Как отмечают многие исследователи, в КЧР и КБР больше всего исламистов среди тюркских народов карачаевцев и балкарцев. Возможно, это объясняется чувством ущемлённости, возникшим у них в результате сталинских репрессий и неудовлетворенностью результатами реабилитации. Нельзя также отрицать и тот факт, что эти народы, относясь к западной ветви тюркской группы языков, могут без переводчика общаться друг с другом. Сюда следует включить близость территориальных границ данных этносов (в случае успеха можно создать первичное государство, что-то вроде Карачаево-Балкарии). В начале 90-х в Малокарачаевском районе осуществляются попытки организовать исламистские структуры, противостоящие Духовному управлению мусульман Ставропольского края: оргкомитет мусульманских общин по строительству медресе в селе Учкекен вскоре преобразуется в религиозно-общественное обьединение «Ислам-Нюрю». Первый значительный толчок и религиозно-политической деятельности карачаевцев был вызван осенью 1991 г. деятельностью республиканского филиала «Исламистской партии возрождения», возглавляемого М. Биджиевым (Биджи-улу).
Однако региональное отделение этой партии проработало недолго и уже 17 ноября 1991 г. приостановила свою деятельность по тактическим соображениям, связанными с необходимостью объединиться с другими политическими силами и общественными организациями, с целью воссоздания Карачаевской Республики, за которую ратовали радикал-националисты из общества «Джамагъат». Уже 30 ноября в Доме Советов г.Карачаевска состоялось собрание сторонников МБиджиева, которое объявляется I Съездом мусульман Карачая. На этом «съезде» провозглашается Имамат Карачая во главе с М. Биджиевым, присвоившим себе звание Раис-Имама. Однако эта организация оставалась непризнанной политическим руководством республики и Духовным управлением мусульман Карачаево-Черкесии. Противостояние между имаматом Карачая и Духовным управлением мусульман республики, подогреваемое местными властями было столь упорным, что грозило перерасти в конфликт, способный расколоть общину верующих. Чтобы избежать такой ситуации и понимая невозможность своей дальнейшей легальной деятельности, Имамат Карачая в 1992 г. принял решение трансформироваться в культурно-просветительскую организацию «Аль-Исламия», которую удалось зарегистрировать в Министерстве Юстиции РФ. Исламисты Карачаево-Черкессии переместили свою деятельность в с.Учкекен, где они захватили здание медресе. Это село и стало центром фундаменталистских группировок республики. Они распространили свое влияние на Малокарачаевский район, г. Карачаевск, Карачаевский район, а также Усть-Джегутинский и Хабезский районы1. Таким образом религиозная ситуация в Карачаево-Черкесии определялась тремя силами. Консервативное крыло - Традиционалисты в лице ДУМ во главе с муфтием И.Бердиевым. Лидеры «Аль-Исламийя» (Биджи-Улу Му-хаммад) сами себя определяющие как центристы. Кроме них отмечена деятельность суфийских братств накшбандийского тариката. В середине 90-х г. имам одной из местных личностей (с.Учкенен) Р.Борлаков побывал в нескольких арабских странах, где нашел спонсоров для открытия в вышеупомянутом селе собственного медресе. Дальше всё развивалось по отработанному сценарию. В медресе приезжали наставники из арабских стран. В начале своей деятельности они делали акцент на изучение Корана, правильное исполнение предписаний Ислама. Однако в дальнейшем упор стал делаться на физической подготовке и урокам рукопашного боя. Проповеди становились всё агрессивнее, в которых главной идеей выступило объединение мусульман, живущих не по светским, а по шариатским законам. При щедрой финансовой поддержке арабского происхождения, Р.Борлаков развернул деятельность по строительству новых мечетей в Карачаево-Черкессии.
Джихад
Участие в джихаде для приверженцев «чистого ислама» начинается с поступления на учебу на базу по подготовке «муджахедов». Шахидом можно стать не только на поле брани. Погибшим на пути Аллаха во время учебы в результате несчастного случая или болезни также гарантируется высокое положение в раю вблизи трона Аллаха. Кто они, приверженцы исламизма? Основная социальная база исламистов - это недовольные существующим положением дел люди, потерянные в условиях крушения устоев после распада Советского Союза, безработная молодежь. Добавим к этому потребность в психологической защите и признании для несформировавшейся личности, что является серьёзной причиной, обуславливающей приток членов в исламистские группировки. Особенно ретивые последователи салафизма могут себе даже сделать карьеру, самореализоваться на поприще богоугодных дел. На салафитских идеях могут паразитировать не только маргиналы, но и люди, вполне «благополучные». Исламизм как, впрочем, и другую идеологию, каждый воспринимает в той сфере, которая отвечает его внутренним потребностям и менталитету. Для одних это всего лишь крыша над головой и Видеоматериал автора. 2 Идрисов М. «Когда я говорю о Дагестане, я подразумеваю и Чечню» // кусок хлеба, для других - это абсолютная истина, единственно верная система. Молодежь привлекает, в частности, демократизм межличностных отношений внутри исламских анклавов. Если тарикат полностью подчиняет волю молодого мусульманина воле его религиозного наставника, то сала-физм допускает относительную свободу религиозного поведения. Салафизм, как было показано, является антагонистов тарикатской культуры. Многие, особенно те, кто получил религиозное образование за рубежом, уже не желают следовать традиции. То, на чем испокон веков держались патриархальные общества, благодаря чему сохранялась религия, традиции, обычаи этих народов, сами этносы как таковые - всё подвергается опасности из-за наката волны «чистого» ислама. В мусульманской общине, которую моделирует салафитская идеология, особый социальный слой духовенства не нужен: каждый мусульманин должен сам, без помощи всякого рода толкователей и наставников, дойти до исламской истины, заложенной в Коране и Сунне - источниках «чистого ислама».
Лидеры исламистских фуппировок и даже многие рядовые сторонники этого исламского движения по уровню религиозной образованности и знанию теологических исламских тонкостей зачастую превосходят мулл, шейхов, устазов. В связи с этим противостояние между традиционалистами и са-лафитами из богословской переходит в политическую плоскость: суфийские наставники не желают лишаться своих привилегий, гарантированного морального статуса и материального достатка. В лагерях на территории Северного Кавказа и за его пределами, проходят теоретическую и военную подготовку «воины ислама». Пропаганда и джихад - «священная война» являются главным средством достижения цели - образования государства ислама, живущего по законам шариата. Большинство «братьев», по-видимому, - это люди с трудной биографией, многие без определенного рода занятий. Некоторые нашли в «джамаате» убежище, скрываясь от правосудия, другие приходили из протеста против чиновничьего произвола в коррумпированном обществе, кого-то привели друзья, чтобы в условиях общины он мог избавиться от наркотической зависимости. И лишь ничтожное меньшинство «братьев» стремились найти в «джамаате» истинный путь к Аллаху. Молодежь привлекала в «джамаат», в частности, пропагандируемая салафитами идея абсолютного равенства людей перед лицом Аллаха. «Ваххабитское требование строгого поклонения одному лишь Аллаху освобождает индивида от патриархальных тухумных традиций, обеспечивая высшую религиозную санкцию стремлению к самостоятельности и самоопределению в рамках нового социально-экономического порядка»1. Бывало, «муджахеды» - борцы за веру с представителями официального духовенства ссылались на то, что в «шариате старших и младших нет». Даже когда появлялся Джарулла (лидер салафитов, т.н. «независимой исламской республики»), «братья», в знак приветствия, даже не приподнимались со своих мест2. Салафиты предлагали универсальную модель благоденствующего общества, живущего по законам шариата, не знающего алкоголизма, наркомании, разврата. Раскаявшихся в грехах преступников, салафитская община не выдавала правоохранительным органам, в «джамаате» находили убежище лица, уклоняющиеся от призыва в армию. Главная цель «джамаата» состояла в идеологической обработке и военной подготовке «муджахедов» - борцов на пути Аллаха. На базе, где автор этих строк проходил обучение, находилось около 40 «братьев». Они были разбиты на 3-4 группы - «джамаата», в каждом из которых имелся свой руководитель - амир, подчинявшийся начальнику базы. Макаров Д.В. «Официальный и неофициальный ислам в Дагестане». М., 2000, с.28. Полевые материалы автора. Хотя внешне террористическая организация старается показать свою открытость (во всяком случае, так было в кадарском «джамаате»). Местные салафиты даже демонстрировали полную уверенность в том, что среди них есть представители спецслужб - «пусть потом рассказывают, как хорошо живут те, кто встал на путь Аллаха»1. По этой же причине братьям рекомендуют назвать себя вымышленным именем; у них также есть оригинальный способ определения представителей специальных служб - «у них взгляд продуманный или нет»2. Кроме этого внутри «джамаата» все друг за другом следят и доносят амиру. Этот подход не нов, так, например, имам Центральной мечети Лондона, расположенной в Финсбэри Парке, являющейся одним из центров радикальных исламистов мира, Абу Хамза Аль-Масри, в частности, говорит: «Это дом Всевышнего и двери его открыты для каждого, откуда бы он ни был, и вы можете свободно разговаривать с кем угодно внутри и за пределами мечети»3. Однако на практике, особенно после сентябрьских событий в Америке, никто ни с кем из прихожан старается не общаться, во избежание утечки информации к спецслужбам. «Люди здесь сыты по горло теми мусульманами, которые используются спецслужбами...»4. Система подготовки «муджахедов» называлась «Талибан» («Ищущие истины»).
По словам инструкторов, по ней проходили подготовку афганские Талибы; окончание этого слова также указывает на его персидское происхождение. Она включает в себя две ступени: идеологическую, чтобы «брат» мог оправдывать свои поступки с точки зрения шариата и, по словам инструктора, стал настоящим воином Аллаха, а не бандитом, и военную. Вошедшие в общину подвергаются интенсивной идеологической обработке. Причем используются, в частности приемы психотехники, таков, например, метод передозировки слуховой модальности, техника замешательства (людей сбивают понятия, не входящие в их жизненный опыт, - - вышедшие на путь Аллаха должны расстаться с прежним «джахилийским» мировоззрением). «Муджахеду» внушают уверенность в своей исключительности как носителя истины, необходимость служить и беспрекословно выполнять приказы лидера - амира «джамаата»: неподчинение амиру считалось равносильным ослушанию Аллаха. Методы работы салафитских проповедников носят избирательный характер. В контактах с лицами, имеющими или получающими высшее образование, которые, в принципе, способны к критической оценке салафитской проповеди, применялся метод «Муджадаля» (диспут)1. При этом собравшиеся свободно высказывают свое мнение. Находящиеся среди них «муджахе-ды» объясняют преимущества салафистских догм. Слушателя постепенно подводят к тому, чтобы он самостоятельно пришел к пониманию преимущества салафизма. Демонстрируются видеофильмы о подвигах «муджахедов» с кадрами, которые фиксируют убитых неверных, разбитую вражескую технику. Это сопровождается бравурными арабскими песнями про джихад. Фильмы сняты в различных горячих точках мира с помощью новейшего оборудования, с арабскими, русскими титрами. На салафитской базе, где диссертанту пришлось проходить курс обучения, преподавали люди, получившие богословское образование в Египте, Пакистане, Саудовской Аравии, Сирии. Они читали курс единобожия и ибадата - богопоклонения, учили истово, чистосердечно, искренне исполнять религиозные обязанности, осуждали ханжеское благочестие.