Социальный механизм религиозной конверсии на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью Исаева Валентина Борисовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Теоретико-методологические основания социологического изучения процесса религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества 18

1.1. Субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии 19

1.2. Структурные элементы социального механизма религиозной конверсии 35

1.3. Социальный механизм религиозной конверсии: концептуальная модель 50

Глава 2. Структурные и субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного российского общества 68

2.1. Социальный и культурный контекст процесса религиозной конверсии в переходном российском обществе на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью 68

2.2. Причины и типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью 83

2.2.1. Типы социальной адаптации конвертитов в условиях переходного общества 86

2.2.2. Когнитивно-неинструментальный тип социальной адаптации: «совершенное функционирование» 95

2.2.3. Эмоционально-неинструментальный тип социальной адаптации: «бесстрашие» ПО

2.2.4. Когнитивно-инструментальный тип социальной адаптации: «духовные искания» 130

2.2.5. Эмоционально-инструментальный тип социальной адаптации: «связь» 144

Заключение 159

Список использованной литературы 165

Список иллюстративного материала

• Структурные элементы социального механизма религиозной конверсии
• Социальный механизм религиозной конверсии: концептуальная модель
• Причины и типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью
• Когнитивно-неинструментальный тип социальной адаптации: «совершенное функционирование»

Введение к работе

Актуальность работы. Вторая половина XX века и начало XXI века ознаменовались значительной диверсификацией форм религиозности, происходящей в контексте процессов миграции, модернизации, глобализации и т.д. На смену идее секуляризации, вытеснения религии из повседневности, её исчезновения, приходит осознание изменения роли и места религии в социальных процессах и явлениях, религия становится знаковой темой на международных научных конгрессах и конференциях в сфере социальных наук.

Особую актуальность в условиях современного мировоззренческого плюрализма приобретает изучение процесса религиозной конверсии: такое название получил процесс обращения в нетрадиционные религии — новые религиозные движения (далее НРД) и инокультурные мировые религии. Современные транспортные и интернет коммуникации создают возможности для обмена информацией, организации встреч в реальном и виртуальном пространствах в небывалых масштабах, что способствует продвижению религий в новые социокультурные ареалы, приобретению ими последователей поверх национальных и этнических границ. Реалии сегодняшнего дня позволяют констатировать перемещение христианства с севера на юг, ислама — с юга на север, буддизма — с востока на запад, НРД — с запада на восток. Наиболее быстро и масштабно распространяющимися религиями являются христианство, ислам и буддизм. Количество последователей этих мировых религий растет большими темпами, опережая темпы роста населения планеты¹. Исследователи говорят об «американизации» и «европеизации» буддизма², «де-европеизации

Каргина, И.Г. Новые формы сакрализации светского и секуляризация сакрального в христианских обществах: анализ природы качественных изменений религии в контексте модернизации // Социологические исследования. 2010. № 6. с. 54.

² Tamney, J. В. Buddhism under study II American Sociology of religion I Ed. by Anthony J. Blasi. Leiden; Boston : Brill, 2007. P. 177-202.

американского христианства» ^х, «южном христианстве»², etc.

Уже с середины XX века различные традиции буддизма становятся неотъемлемой частью религиозного ландшафта Северной Америки и Западной Европы. Значительное их число представлено школьными традициями тибетского буддизма, что обусловлено, с одной стороны, смягчением миграционного законодательства принимающих стран, с другой стороны, социально-политическими событиями, произошедшими в КНР в 1950-е годы. Оккупация Тибета китайскими военными, массовая эмиграция тибетцев, необходимость сохранения и воспроизведения национальной и религиозной идентичностей, стали причиной распространения тибетского буддизма в глобальном пространстве. Наиболее успешной является миссионерская деятельность буддийского ламы, датчанина Оле Нидала, представителя тибетской школы Карма Кагью. Открытые им буддийские дхарма-центры расположены в 50 странах мира и включают наибольшее количество буддийских конвертитов в Южной Америке, Европе и России . В 2014 г. транснациональная религиозная сеть буддийских общин карма кагью насчитывает 650 единиц⁴.

В Россию Оле Нидал впервые приезжает в 1989 году, начиная свою проповедь буддизма на фоне падения «железного занавеса», начала перестройки и принятия закона «О свободе вероисповеданий». За 25 лет миссионерской деятельности на территории России им были основаны более 80-ти дхарма-центров и религиозных групп, объединенных в Российскую Ассоциацию Буддистов школы Карма Кагью⁵. Распространение буддизма Карма Кагью наиболее активно происходит в больших городах.

¹ Cit. to Yang F., Tamney J. Exploring mass conversion to Christianity among the Chinese: an introduction// Sociology of religion. 2006. Vol. 67. № 2. P. 125-129.

Каргина И.Г. Метаморфозы христианства на фоне постмодернистского пейзажа // Политические исследования. 2012. №5. С. 106-122.

Коротецкая, Л.М. Буддизм Ваджраяны в России : философские основы, религиозные практики и распространение в России и Европе с конца 80-х годов XX века : автореф. дис. ... канд. филос. наук : 09.00.14. Чита, 2010. 23 с.

⁴ URL: (дата обращения: 24.03.2014).

⁵ Там же.

Исследование общины Карма Кагью в России и за рубежом проводились учеными с различных дисциплинарных позиций — религиоведческих, философских, социально-антропологических, — однако до сих пор не было уделено внимание социологическому осмыслению причин такой распространённости общин Карма Кагью. С нашей точки зрения, в условиях текущих социальных изменений социологическое изучение процесса религиозной конверсии приобретает особую значимость, так как религиозная конверсия представляет собой яркий пример радикального изменения ценностных установок субъектов действия. Интерес представляют причины, которые побуждают субъектов менять ценностные ориентации, переходя от ценностей светских, секулярных к религиозным, от христианских к буддийским.

Обращение к теоретической идее социального механизма для выявления причин религиозной конверсии представляется особенно актуальным в условиях социальной трансформации российского общества. Социальный механизм — понятие из области аналитической социологии, это точная и абстрактная теоретическая модель, ориентированная на объяснение социального действия через выявление смысловой взаимосвязи между причинами и последствиями действия¹. Концептуализация и применение аналитической модели социального механизма для исследования причин религиозного изменения определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, возможностью рассматривать как структурные, так и субъектные элементы процесса конверсии в их взаимосвязи, учитывать действие не только объективных факторов, но и субъективных — намерений, ценностей, установок, представлений индивида. Во-вторых, возрастанием роли субъективного фактора в условиях переходного общества. Усиление неопределенности ситуаций, с которыми сталкивается человек, и непредопределённость социального развития многократно усложняют процесс адаптации к новым реалиям. В таком контексте целеполагание субъекта становится автономным, ориентированным на имеющиеся социальные и

¹ Hedstrom P., Swedberg R. Social Mechanisms: an analytical approach to social theory I P. Hedstrom, R. Cambridge: Cambridge University Press. 1998. p. 24.

индивидуальные жизненные ресурсы с перспективой на будущее. В переходном обществе наблюдается широкий диапазон рациональности субъектов, понимаемой как логика действующего актора¹. Модель социального механизма религиозной конверсии даёт возможность понять смыслополагание конвертита и выявить различные сочетания структурных и субъектных элементов механизма, характеризующие разные типы конверсии, типы рациональности.

Степень разработанности проблемы. Активное социологическое изучение религиозной конверсии начинается в 1960-е гг. в США, проводятся многочисленные эмпирические исследования, на их основе формируются концептуальные модели. Постепенно складывается научная традиция изучения нетрадиционной религиозности, которая образовала самостоятельную дисциплинарную область — социологию конверсии.

В 1960-1980-е гг. преимущественно на материалах исследований новых религиозных движений (НРД) разрабатываются теоретико-методологические подходы, сегодня считающиеся классическими для социологии конверсии. Широкая дискуссия в рамках теоретической социологии относительно характера социальных явлений и адекватных способов их познания, размежевавшая сторонников позитивистского и интерпретативного направлений, в социологии конверсии сформировалась как противостояние «традиционного» и «активистского» подходов . Если первый подход больше внимания уделяет тому, как и какие структуры взаимодействия складываются в процессе конверсии, как социальные структуры влияют и определяют поведение конвертита, то второй подход тяготеет к рассмотрению смыслов, которые процесс конверсии имеет для субъекта и подчёркивает ведущую роль субъекта в процессе религиозного изменения. В рамках позитивистского направления изучения конверсии работали

Наумова Н.Ф. Человек и модернизации России. М., Канон+ РООИ «Реабилитация», 2006. 592 с.

² Richardson, J.T. The active vs. passive convert: paradigm conflict in conversion I recruitment research II Journal for the scientific study of religion. 1985. Vol. 24. № 2. P. 163-165.

такие исследователи как У Бейнбридж, Т. Лонг, Дж. Лофланд, Д. Сноу, Р. Старк, Дж. Хадден, Ш. Цурхер, Л. Эклэнд-Олсон и др. Социологи трактуют конверсию как интеграцию в систему социальной солидарности религиозной группы и фокусируются главным образом на социальном влиянии со стороны религиозной общины, социальных связях с адептами и различных структурных воздействиях, которые делают потенциального конвертита доступным для рекрутирования в религиозную организацию. Концептуальные подходы, созданные в рамках интерпретативного направления на основе феноменологической социологии и символического интеракционизма, напротив подчёркивают активную индивидуальную природу обращения, рассматривают субъекта как «религиозного искателя». Интерпретативное направление изучения процесса религиозной конверсии развивали Д. Бромли, Дж. Даутон, Т. Лукманн, А. Мосс, Р. Мэчелик, Дж. Ричардсон, Д. Сноу, Р. Строе, К. Стэплесс, Б. Тайлор, Р. Травизано, М. Хайнрих, Б. Ульмер, Э. Шуп и др. Эти исследователи ближе остальных подошли к аналитическому рассмотрению конверсии, пытаясь проникнуть в смысловые интенции субъекта, понять, почему и как он переживает религиозное изменение. Однако и их разработки оказались не лишены ограничений, которые связаны с недооценкой влияния культурного и социального контекста на процесс религиозной конверсии.

Конец 1980-х гг.-1990-е гг. ознаменовались интересом ученых к изучению конверсии на примере не только НРД, но и мировых религий, буддизма, ислама, христианства и др., распространяющихся в нетрадиционные ареалы бытования. Современные исследователи конверсии стремятся к синтезу и развитию предшествующих концептуальных разработок социологии конверсии и предлагают теоретические модели, построенные в рамках интегративной парадигмы. Теоретические подходы, предполагающие рассмотрение как объективных, так и субъективных факторов конверсии, были разработаны Э. Блази, М. Вольраб-Сар, Г. Гуреном, Л. Рамбо, Р. Старком, Р. Финке. Предложенные теоретические модели применялись в эмпирических исследованиях обращения в ислам в различных социокультурных контекстах Л. Постен, А. Кёзе, Э. Роалд и

др.; конверсии в буддизм — Л. Берцано, Э. Мартоглио и др. Несмотря на то, что социологи стремятся к созданию интегративного подхода для изучения процесса религиозного изменения в современных обществах, предлагаемые ими модели в основном носят индуктивный характер и построены на материалах полевых исследований в США и Западной Европе. В силу обозначенных обстоятельств эти разработки оказываются мало пригодны для анализа и объяснения причин конверсии в обществе, переживающем всестороннюю социальную трансформацию. Другим ограничением обозначенных моделей является сам объяснительный принцип, положенный в основу исследований. Учёные ориентируются на определение множества детерминант, субъективных и/или объективных, которые обусловливают изменение ценностных установок и обращение в инокультурную религию, т.е. они сосредотачиваются на выявлении общих закономерностей, действующих как на микроуровне социального действия, так и на макроуровне социального мира. Ни в одном из исследований не было предпринято попытки обратиться к разработкам аналитической социологии — идее социального механизма.

В отечественной науке первые исследования нетрадиционной религиозности начинают проводиться в 1980-е-1990-е годы авторитетными советскими религиоведами Е. Балагушкиным, П. Гуревичем, Л. Митрохиным, А. Ткачёвой, Д. Фурманом на базе методологии научного атеизма. Эти исследования нацелены на критическое осмысление религии, что было обусловлено господством марксистской идеологии. Исследователи рассматривали распространение нетрадиционных культов в Западной Европе и США, социально-психологические предпосылки и специфику этого явления, предпринимали попытки их типологизации. Мирские общины конвертитов не выделялись в качестве отдельного объекта исследования, они классифицировались как неоориентальные или восточные культы. Б. Фаликов в своих работах затрагивал вопросы распространения тибетского буддизма в США и социально-политические особенности этого процесса. В 1990-е-2000-е гг. предметом осмысления социологов религии и религиоведов становятся особенности религиозной

ситуации в стране, исследование религиозного фактора в идентификационных процессах, как в самой России, так и в постсоветском пространстве. Данным вопросам посвящены работы и сборники под редакцией К. Каариайнена, М. Мчедлова, А. Малашенко, С. Филатова, Д. Фурмана. В фокус внимания исследователей попадает и проблема религиозной конверсии, однако она рассматривается преимущественно как аспект религиоведческих исследований нетрадиционных религий. Эти работы нацелены главным образом на выявление специфики функционирования нетрадиционных религиозных групп и объединений: их истории, организационных форм, их типологических особенностей, ритуальных практик, особенностей вероучения. Причины присоединения к новым религиозным движениям, социокультурные особенности принятия новой религиозной идентичности в российской среде с позиций социологии религии затрагиваются в работах, посвященных феномену новых религиозных движений М. Смирнова, И. Кантерова, Л. Григорьевой. Осмысление процессов массовой конверсии в христианство в странах «третьего» мира в контексте глобализации проводит И. Каргина.

Особенности распространения и бытования буддизма в нетрадиционных для него социокультурных ареалах стали предметом изучения как зарубежных, так и отечественных исследователей. Американский учёный Ч. Пребиш считает возможным говорить о формировании отдельной субдисциплины «Западный буддизм» в рамках буддологии¹. Рассмотрению буддизма на Западе посвящены работы М. Бауманна, Р. Вузнау, Р. Корлесс, П. Ньюмрича, Ч. Пребиша, Б. Уилсона, Ф. Хэммонда, М. Шпулер и др. С 2000 г. выходит интернет журнал «Глобальный буддизм»², который освещает широкий круг вопросов, касающихся изучения современных форм буддизма: история и сравнительные исследования распространения буддизма в западных странах, развитие и адаптация буддизма к

¹ Prebish, C.S. Studying the Spread and Histories of Buddhism in the West: The
Emergence of Western Buddhism as a New Subdiscipline within Buddhist Studies II
Westward Dharma : Buddhism Beyond Asia I ed. by C.S. Prebish, M. Baumann. Univ.
of California Press. 2002. P. 66-81.

² URL: (дата обращения: 20.05.2014).

новой социокультурной среде, теория и методология исследований и т.д. В России с 1992 г. выходит журнал «Буддизм в России», посвященный истории и современному состоянию буддизма в Российской Федерации¹. Непосредственно рассмотрение буддийских мирских общин карма кагью буддизма осуществляется в работах зарубежных учёных М. Бауманна, Э. Заальфранк, Д. Кантовски, Б. Шерера. Работа Э. Заальфранк посвящена историческому и этнографическому описанию духовной субкультуры немецких буддистов, последователей Карма Кагью. Исследования М. Баумана, Д. Кантовски, Б. Шерера построены преимущественно как религиоведческие, где авторы не обращаются к анализу процесса религиозной конверсии. История распространения и современное состояние буддизма в России, как на традиционных территориях его бытования, так и в нетрадиционных для него ареалах, затрагиваются в работах Н. Жуковской, Е. Островской, В. Пореша, Е. Сафроновой, А. Терентьева, М. Уланова. А. Агаджнян, Д. Аюшеева и М. Уланов рассматривают феномен «глобализированного» или «глобального» буддизма, роль новых и традиционных буддийских сообществ в пространстве глобального буддизма, социокультурные особенности адаптации вероучения и практик к потребностям современного западного человека, социокультурные предпосылки распространения тибетского буддизма вне традиционных ареалов его бытования, проводят социально-философский анализ буддийской доктрины. А. Алексеев-Апраксин осуществляет культурологический анализ деятельности различных буддийских сообществ, в том числе общины Карма Кагью, в социокультурной среде Санкт-Петербурга. Е. Балагушкин и Л. Коротецкая в диссертационных исследованиях проводят религиоведческий и социально-философский анализ доктрины мирских буддийских сообществ Карма Кагью, предлагаемой Оле Нидалом. Социально-антропологические исследования петербургской общины карма кагью были осуществлены Е. Островской и Т. Быченко. В кандидатской диссертации Е. Островская охарактеризовала принципы организации и типологические особенности общины Карма Кагью, ритуальные практики адептов общины,

¹ URL: (дата обращения: 20.05.2014).

проанализировала религиозно-идеологический и социально-антропологический аспекты деятельности религиозного лидера. Т. Быченко рассмотрел петербургскую буддийскую общину Карма Кагью как специфическую молодежную субкультуру

Таким образом, несмотря на глубокую теоретическую и методологическую разработанность проблематики процесса религиозной конверсии, накопленный опыт эмпирических исследований, существование отдельной социологической дисциплины — социологии конверсии, до сих пор не было предпринято попыток социологического объяснения массовой конверсии (те. речь идёт не о единичных случаях, а о довольно распространённом явлении) в обществе, переживающем всестороннюю социальную трансформацию, и использования методологии адекватной таким социетальным условиям. В связи с этим нам представляется продуктивным обращение к новому течению в рамках теоретической социологии, аналитической социологии, и применение её центрального методологического принципа, социального механизма, для изучения и объяснения причин массовой конверсии в условиях переходного российского общества.

Разработкой аналитического подхода в социологии занимались, Р. Будон, Дж. Коулман, Р. Мертон, Т. Шеллинг, Дж. Элстер — сегодня эти теоретики ретроспективно причисляются к современным отцам-основателям аналитической социологии¹. Официальным основоположником и активным сторонником аналитической социологии считается шведский теоретик П. Хедштром. Именно он вместе со своим коллегой Сведбергом, специалистом в области социальной теории и экономической социологии, предложил связать аналитический подход с теоретизированием среднего уровня и рассмотреть идею социального механизма как его центральный объяснительный принцип . Зарубежные аналитики предлагают обозначить данную перспективу как структурный индивидуализм, подразумевая методологическую доктрину, согласно которой все социальные

¹ Demeulenaere P. Introduction // Analytical sociology and social mechanisms; ed. by
P. Demeulenaere. Cambridge University Press. 2011. P. 1-32;

² Hedstrom P., Swedberg R. Social Mechanisms: an analytical approach to social
theory. Cambridge: Cambridge University Press. 1998. p. 24.

факты должны объясняться как преднамеренные или непреднамеренные последствия индивидуальных действий¹. В отличие от методологического индивидуализма, считающегося идейным предшественником аналитической социологии, структурный индивидуализм придаёт большую объяснительную значимость социальному и культурному контексту, в который погружены акторы. Сегодня данное направление также развивают такие исследователи как П. Демеленар, Т. Фарраро, Э. Эббот и др.

В отечественной науке «механизменный» принцип связывают со структурно-деятельностной парадигмой, которая стремится интегрировать объективистскую и субъектную традиции, соединить социальную структуру и действие и изучить механизмы их взаимосвязи. Принцип социального механизма применяется в основном в сфере экономической социологии Т. Заславской и её коллегами из Новосибирской экономико-социологической школы для анализа социальных и экономических процессов и социетальной трансформации посткоммунистических обществ в целом.

Цель диссертационного исследования — изучить социальный механизм религиозной конверсии в условиях социальной трансформации российского общества и выявить вариативность сочетания структурных и субъектных элементов механизма, характеризующую различные типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов.

Задачи исследования:

1. проанализировать классические и современные концептуальные модели социологического объяснения конверсии и выявить структурные и субъектные элементы, которые могут входить в социальный механизм религиозной конверсии;

2. провести концептуализацию модели социального механизма религиозной конверсии в трансформирующемся обществе,

^I Hedstrom P., Bearman P. What is analytical sociology all about? An introductory essay

II Oxford Handbook of Analytical Sociology. Oxford University Press. 2009. P. 3-24.

сконструировать возможные типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов;

3. сформулировать адекватное методическое решение для изучения социального механизма религиозной конверсии и выявления типов изменения ценностных ориентации и картины мира субъектов;

4. исследовать структурные элементы социального механизма конверсии в буддизм в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины карма кагью;

5. на основе анализа биографических интервью с адептами петербургской буддийской общины карма кагью исследовать типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов и определить субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии, характеризующие каждый тип.

Объектом диссертационного исследования является процесс религиозной конверсии. Предмет исследования — структурные и субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии.

Основная гипотеза диссертационного исследования состоит в том, что принцип социального механизма является адекватной методологией для исследования процесса конверсии в условиях переходного общества и позволяет раскрыть и объяснить причины смены ценностных установок и картины мира конвертитов и выявить типы социальной адаптации к условиям переходного общества.

Методология и методы исследования. Методологическую основу диссертационного исследования составили концепции отечественных и зарубежных учёных из области социологии культуры, социологии религии, социологии конверсии и аналитической социологии. Следуя традиции социологического изучения процесса религиозной конверсии, ориентированной на качественную методологию и индуктивную логику построения концептуальных моделей, мы обратились к идее социального механизма. Методологический принцип аналитической социологии позволяет прояснить

стратегию, с помощью которой должны осуществляться отбор и концептуализация элементов, входящих в описание и объяснение процесса религиозной конверсии. Сущностными характеристиками такого методологического принципа являются, во-первых, обращение к микроуровню социальной действительности и стремление увидеть социальное изменение через действие индивида. Во-вторых, ориентация на объяснение, т.е. раскрытие внутренних, смысловых взаимосвязей между событиями и действиями. В-третьих, рассмотрение социальной и культурной среды как контекста, в котором происходит действие; контекста, характеризующего возможности и ограничения, но не детерминирующего действия субъекта¹.

Следуя логике аналитической индукции, мы строим объяснительную модель процесса конверсии, руководствуясь теоретическим принципом социального механизма и ориентируясь на эмпирическую действительность. Именно исходя из характера эмпирического материала и процесса его анализа нами производилась корректировка гипотез диссертационного исследования и определений основных понятий с тем, чтобы включить все исследуемые случаи.

В качестве базовых теоретико-методологических ресурсов в диссертации использовались концепция социального механизма шведских социологов, представителей аналитической социологии П. Хедштрома и Р. Сведберга и типологическая классификация социального действия М. Вебера. Идея социального механизма как методология исследования предполагает соединение структурных и культурных влияний со смысловыми ориентациями индивида и объяснение социальных процессов и явлений через его действие. Методологическую установку на понимание субъективного смысла действия актора в социологию религии ввёл Вебер. Он типологизировал наиболее существенные формы смыслов социального действия в сфере религии . Поэтому

¹ Demeulenaere P. Introduction // Analytical sociology and social mechanisms; ed. by P. Demeulenaere. Cambridge University Press. 2011. P. 1-32; Hedstrom P., Udehn L. Analytical sociology and theories of the middle range II Oxford Handbook of Analytical Sociology. Oxford University Press. 2009. P. 25-47. Вебер M. Социальная психология мировых религий II Религия и общество:

исследование социального механизма религиозной конверсии осуществляется нами в русле понимающей социологии: мы стремимся «понять» смысл процесса конверсии для самого субъекта действия, соотнося процесс религиозного изменения с ценностными ориентирами конвертита; выявить вариативность рациональности его поведения и дать причинное объяснение процесса, через те социальные элементы, которые обусловливают его вероятность и во спроизво димо сть.

Методическим решением исследования социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного общества является обращение к биографическому методу и методике текстуального анализа биографических интервью, предлагаемой Е. Ю. Рождественской. Такой подход предполагает широкую тематизацию субъектности действующего актора. В процессе анализа биографического материала фокус внимания направлен с одной стороны на реконструкцию значений действий субъекта в процессе социального взаимодействия, что позволяет выйти на ценностные ориентиры, которыми руководствуется актор. С другой стороны, в центре внимания также находится реконструкция субъективно полагаемого смысла, что даёт возможность выявить современную я-концепцию субъекта, понять его интенции. Биографический метод в сочетании с текстуальным анализом, с нашей точки зрения, наиболее адекватен как методологический инструмент исследования динамики ценностных ориентации в русле тенденции индивидуализации, осмысления распада традиционных форм общности и попыток субъектов определить свое место и смысл жизни в контексте реалий современности. Именно в жанре биографического повествования индивид соединяет и осмысляет то, как происходит институциональное участие (выполнение различных социальных ролей и занятие определённых статусов) в его жизни и субъективное смыслополагание, ощущение себя членом общества и деятельным субъектом¹.

хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.:

Аспект Пресс, 1996. С. 441-468.

¹ Рождественская Е.Ю. Биография как феномен и объект социологического

Другим аргументом в пользу биографического метода являются особенности современной религиозности, её приватизированный характер. Религия вытесняется в частную сферу субъекта и становится результатом его личного выбора: выбора быть религиозным или нет; выбора, каким образом быть религиозным. В таком контексте религиозные предпочтения во многом определяются его биографией, т.е. они не является навязанными монопольной религиозной организацией или семейной традицией, они становится индивидуальными, обусловленными личными представлениями и желаниями человека. Современные авторитетные исследователи религии Т. Лукман и М. Вольраб-Сар высказывают идею о том, что долгосрочные связи между религией и конвертитом, это связи между его биографией и религиозно-символической системой¹.

В процессе эмпирического исследования нами также применялись методы включённого структурированного наблюдения для формирования целевой выборки и метод анализа документов для рассмотрения доктринальной литературы религиозного сообщества и содержания его интернет-сайтов. Для повышения надёжности результатов анализа материалов биографических интервью использовался метод триангуляции: сопоставление данных интервью с результатами включённого наблюдения и анализа документов.

Информационная база исследования. Информационной базой диссертации послужили результаты эмпирического исследования, осуществлённого соискателем. Были проведены 15 биографических интервью с конвертитами основного состава буддийской общины карма кагью. Критериями формирования выборки также послужили пол, возраст и статус в общине. Среди информантов представлены как мужчины, так и женщины, возраст от 20 до 50 лет,

анализа: автореф. дис. ... д-ра соц. наук : 22.00.01. М., 2013. 50 с.

¹ Luckmann, Т. The religious situation in Europe: the background of contemporary

conversions II Social compass. 1999. Vol. 46. № 3. P. 251-258; Wohlrab-Sahr, M.

Women embracing Islam: Gender and conversion in the West II Symbolizing distance.

Conversion to Islam in Germany and United States. University of Texas Press, 2006.

P.71-92.

занимающие различные позиции в общине: руководство общины, президент и путешествующие учителя, и рядовые адепты, вовлечённые в различные виды деятельности, способствующие воспроизводству общины. Количество информантов определялось с ориентацией на уже проведённые исследования конверсии с использованием глубинных интервью¹.

Научная новизна диссертационного исследования:

1. на основе анализа классических и современных концептуальных моделей
социологии конверсии были выделены структурные и субъектные элементы
социального механизма религиозной конверсии;

2. осуществлена концептуализация модели социального механизма
религиозной конверсии, опирающаяся на принципы аналитической
социологии и типологическую классификацию социального действия М.
Вебера;

6. разработано авторское определение социального механизма религиозной конверсии;

7. с помощью методологической модели социального механизма религиозной конверсии изучены причины конверсии на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью; выявлены типы конверсии, представляющие различные типы социальной адаптации конвертитов к условиям переходного общества, и определены элементы социального механизма, характеризующие каждый тип;

8. сформулировано авторское определение процесса религиозной конверсии, происходящей в условиях переходного общества и имеющей массовый характер (т.е. речь идёт не о единичных случаях, а о распространённом явлении).

См., например, Berzano L., Martoglio Е. Conversion as a new lifestyle: an exploratory study of Soka Gakkai in Italy II Religion and the Social Order. 2009. Vol. 17 : Conversion in the Age of Pluralism. P. 213-241; Dowton, J. V. An evolutionary theory of spiritual conversion and commitment: the case of divine light mission I J.V. Dowton II Journal for the scientific study of religion. 1980. Vol. 19. № 4. P. 381-396.

Основные результаты и положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Социальный механизм религиозной конверсии — это концептуальная модель социального действия конвертита, включающая структурные элементы, характеризующие структуру его возможностей, и субъектные элементы, характеризующие смысловую ориентацию конвертита в процессе изменения ценностных установок и картины мира. Социальный механизм религиозной конверсии включает следующие структурные элементы: государственное регулирование религиозной сферы, социальные смещения в различных подсистемах общества; культурная политика, проводимая религиозной организацией; и субъектные элементы: интерес, кризис, абсолютная депривация, объективное и субъективное религиозное участие. Структурные элементы характеризуют социальный и культурный контекст действия конвертита, субъектные элементы объясняют его смысловую ориентацию.

2. Процесс религиозной конверсии представляет собой социальную адаптацию субъектов к условиям переходного общества через обращение в инокультурную религию и включение в социальное время посредством рационализации биографического опыта в символах религиозной системы;

3. Концептуализация модели социального механизма религиозной конверсии на основе разработок аналитической социологии и типологической классификации социального действия М. Вебера позволяет сформировать методологический подход, адекватный для исследования процесса религиозной конверсии в условиях переходного общества и выявления типов изменения ценностных установок и картины мира конвертитов. Он включает три составляющих — средовую, деятельностную и трансформационную, — каждая из которых определяется парой альтернативных характеристик через выделенные элементы, что и позволяет идентифицировать различные типы конверсии.

4. Выделены четыре типа социальной адаптации конвертитов к условиям социальной трансформации общества: когнитивно-инструментальный,

когнитивно-неинструментальный, эмоционально-инструментальный,

эмоционально-неинструментальный, — и элементы социального механизма

религиозной конверсии, характеризующие каждый тип. Типологические

характеристики информантов коррелируют со слоевыми характеристиками.

5. Включение в социальное время осуществляется конвертитами посредством

использования религиозно-символических категорий для рационализации

своей биографии. Религиозные символы обретают субъективное

наполнение в биографическом повествовании, связывая воедино прошлое,

настоящее и предполагаемое будущее.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в том, что

она даёт представление о социальном механизме процесса религиозной конверсии

в условиях переходного общества, т.е. о смысловой ориентации субъектов и её

вариативности в процессе религиозной конверсии во взаимосвязи с их структурой

возможностей. Понимание социального механизма религиозной конверсии

позволяет увидеть причины, которые побуждают субъектов менять ценностные

установки и картину мира. Проведённое исследование продемонстрировало

актуальность применения качественной методологии, а именно биографического

метода в сочетании с текстуальным анализом материалов биографических

интервью для исследования религиозной конверсии и выявления вариативности

рациональности конвертитов в контексте социальной трансформации общества.

Предложенная в диссертационной работе методологическая модель социального

механизма религиозной конверсии и методика эмпирического исследования может

послужить основой для дальнейшего изучения процесса смены ценностных

ориентации на примере нетрадиционных религиозных групп и организаций.

Практическая значимость диссертационного исследования определяется возможностью использования его материалов для подготовки курсов по социологии религии, социальной антропологии, религиоведению и социологии культуры.

Достоверность и апробация результатов. Достоверность научных положений диссертационного исследования обеспечивается опорой на теоретико-методологическую базу аналитической социологии и выполненных ранее научно-исследовательских работ по проблематике религиозной конверсии, применением апробированного в отечественной и зарубежной практике научно-методического аппарата, репрезентативностью выборки исследования.

Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на аспирантских семинарах и заседаниях кафедры сравнительной социологии Санкт-Петербургского Государственного Университета. Результаты исследования были представлены в докладах на конференциях и научно-практических семинарах:

5. в финале конкурса «Галатея», посвященного памяти Г.В. Старовойтовой (Санкт-Петербург, 2006);

6. на международной научно-практической конференции «Толерантность и интолерантность в современном обществе: общее и различное» (Санкт-Петербург, 2006);

3. на ежегодной конференции в рамках II Ковалевских чтений (Санкт-
Петербург, 2007);

4. междисциплинарном семинаре Совета молодых учёных СПбГУ и Центра изучения Германии и Европы «Научная среда» (Санкт-Петербург, 2014);

5. XI международной конференции «Религиозная ситуация в Санкт-Петербурге и на Северо-Западе России» (Санкт-Петербург, 2014).

Результаты диссертационного исследования нашли отражение в восьми научных публикациях автора, общим объёмом 4,6 п.л.

Структура работы: Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы, списка иллюстративного материала и приложения. Приложение содержит гайд биографического интервью, таблицу с социально-демографическими и типологическими характеристиками информантов; биографические данные, коды и транскрипты четырёх интервью,

анализ которых представлен в диссертации.

Структурные элементы социального механизма религиозной конверсии

Применение биографического метода для исследования религиозной конверсии обладает ещё одним преимуществом. По мнению Вольраб-Сар, биографическое интервьюирование позволяет избежать воспроизводства типизированных форм представления опыта, которые используются конвертитами [Wohlrab-Sahr, 2006]. Эти формы подробно анализировались исследователями в рамках коммуникативной модели конверсии [e.g., Ulmer, 1988]. Важно подчеркнуть, что рассказ о своей жизни в целом и конверсии как её части требует от информанта намного больше усилий, чем воспроизведение типизированных историй о встрече с буддизмом или исламом, etc.

Обратимся к методике осуществления анализа текста биографического интервью по методу, предложенному Рождественской. Первым шагом обработки транскрибированного биографического интервью является секвенцирование, т.е. разделение на смысловые пассажи в соответствии с появлением и сменой сюжетов (тематически), сменой говорящих (фиксация вступления в разговор интервьюера) и сменой видов текста (рассказ, описание, аргументация) [Рождественская, 2012, с. 151-152]. При текстуальном анализе рассказанная история жизни рассматривается как единое пространство взаимосвязанных тем. Главной задачей текстуального анализа биографического интервью является понимание того, как информант представляет свою жизнь, какие принципы управляют отбором и связями отдельных тем, составляющих его биографический рассказ. Рождественская высказывает идею о том, что рассказ о жизненном пути сопрягается с современной Я-концепцией субъекта, и как следствие повествование информанта рассматривается как последовательность специально отобранных историй с ней согласующихся. При секвенциальном прочтении биографии в текстуальном анализе интерпретируется род и функция изображения событий. Внимание должно быть сосредоточено на реконструкции значений субъекта, но в большей степени на значении его действий, возникающем в процессе интеракций и осознаваемом биографантом лишь отчасти [Рождественская, 2012, с. 154-155].

Значимо замечание Рождественской о том, что при текстуальном анализе ещё до этапа секвенциального прочтения имеет смысл попытаться восстановить хронологическую последовательность биографических событий. Тогда в сопоставлении с рассказанной историей жизни появится возможность обнаружить темпоральные смещения или исключение этапов биографии, что позволит сделать выводы релевантные исследовательской проблеме [Рождественская, 2012, с. 156].

Применительно к исследованию социального механизма религиозной конверсии вышеизложенная методика будет использована нами при анализе биографических интервью с членами религиозной общины. Однако первым шагом будет выявление структурных составляющих социального механизма, чему мы посвятим отдельный параграф, что необходимо для понимания социального и культурного контекста процесса религиозной конверсии. Такая последовательность не подразумевает параллельный анализ структурных и субъектных элементов: в контексте каждого интервью нами так же будет выявлено структурное влияние, его субъектная ассимиляция, действие и его трансформация. Элементы социального механизма религиозной конверсии будут фиксироваться нами уже на этапе секвенциального прочтения текстов рассказанных историй жизни. Идентификация элементов в анализе биографических интервью позволит определить, во-первых, верифицируется ли предложенная концепция социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества; во-вторых, обнаруживаются ли в эмпирической реальности сконструированные типы конверсии; в-третьих, какое сочетание элементов соответствует каждому типу. Применение текстуального анализа позволит определить смысловые взаимосвязи, возникающие между конвертитом и религией как связи между его биографией и религией, устанавливаемые на уровне религиозного символизма. Понимание соотнесённости биографии и религии выводит нас на современную Я-концепцию субъекта, позволяет увидеть принципы взаимосвязи различных тем в пространстве его биографического конструкта и определить характер преднамеренных или непреднамеренных следствий его действий в контексте процесса религиозного изменения.

Итак, мы подведём итоги параграфа и резюмируем его центральные положения. В настоящем параграфе мы изложили авторскую концепцию социального механизма религиозной конверсии. Теоретической основой концептуализации механизма послужила разработка шведских социологов Хедштрома и Сведберга, представителей аналитической социологии. Выбор методологической модели социального механизма для исследования процесса религиозного изменения определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, возможностью рассматривать как структурные, так и субъектные элементы процесса конверсии в их взаимосвязи, учитывать действие не только объективных факторов, но и субъективных — намерений, ценностей, установок, представлений субъекта. Во-вторых, возрастанием роли субъективного фактора в условиях переходного общества. Усиление неопределенности ситуаций, с которыми сталкивается человек, и непредопределённость социального развития многократно усложняют процесс адаптации к новым реалиям. В таком контексте целеполагание субъекта становится автономным, ориентированным на имеющиеся социальные и индивидуальные жизненные ресурсы с перспективой на будущее. В переходном обществе наблюдается широкий диапазон рациональности субъектов, понимаемой широко, как логика действующего актора. Модель социального механизма религиозной конверсии даёт возможность понять смыслополагание конвертита и выявить различные сочетания субъектных элементов механизма, характеризующие разные типы конверсии, типы рациональности. Предлагаемая нами концептуальная модель включает три составляющих: средовую, деятельностную и трансформационную. Средовая составляющая связывает макросоциальные условия с желаниями, представлениями и возможностями субъекта. Значимыми структурными условиями процесса религиозной конверсии выступают социальные смещения в различных подсистемах общества, характер религиозной экономики страны и культурная политика, проводимая религиозной организацией. Процесс смены ценностных ориентации «запускает» реакция субъекта на макросоциальные условия. Мы идентифицировали два альтернативных субъектных элемента для средовой составляющей социального механизма: кризис, как негативная эмоциональная реакция на социальную ситуацию; интерес как позитивная эмоциональная реакция на социальную ситуацию, выражающаяся в осознании субъектом своих потребностей и их направленности. Деятельностная составляющая объясняет как специфическая комбинация индивидуальных желаний, представлений и возможностей определяет направленность действия конвертита по отношению к религиозной общине. Задача, сопряжённая с изучением деятельностной составляющей социального механизма религиозной конверсии состоит в том, чтобы установить является ли она инструментальной (нацеленной на получение в общине работы с целью заработка, питания, жилья) или неинструментальной. Направленность действия верифицируется через идентификацию наличия или отсутствия элемента абсолютной депривации, обозначающего потребность в базовых материальных ресурсах. Третья составляющая социального механизма религиозной конверсии, трансформационная, раскрывает как индивидуальное социальное действие, участие во взаимодействии с адептами, преобразуется в действие коллективное, религиозное участие, и демонстрирует произошедшее изменение ценностных ориентации. Задача, сопряжённая с характеристикой этой составляющей социального механизма конверсии, состоит в том, чтобы выявить преднамеренные или непреднамеренные следствия действий конвертита. Трансформация ценностных ориентации в контексте процесса конверсии обладает религиозной спецификой и определяется использованием религиозного символизма. Религиозно-символическая система имеет функциональное значение для биографии субъекта: она даёт возможность осмыслить жизненный путь, обеспечить его непрерывность в субъектном восприятии, связывая воедино прошлое, настоящее и будущее.

Социальный механизм религиозной конверсии: концептуальная модель

На смену единой символической системе советского государства пришел духовный вакуум, в который хлынули образцы потребительской культуры с Запада. Американский социолог и политолог М. Буравой замечает, что коммунистический режим распался, потому что он исчерпал себя, но не потому, что был вытеснен другой идеологией [Буравой, 2000]. Общество оказалось предоставлено само себе, столкнувшись лицом к лицу с новой реальностью рыночной капиталистической экономики. Политическая система была ориентирована в той или иной степени на поддержание новых классов, обогащающихся за счет биржевых сделок, в то время как рядовые граждане должны были самостоятельно осмысливать новую реальность, строить стратегии выживания в условиях рынка и защищаться от его непривычной логики и философии — овеществления труда, денег и земли [Буравой, 2000]. Неолиберализм стал идеологией политической элиты и новых классов, обогащающихся за счет беднеющего населения, но не рядовых россиян.

Трагический характер, который приобрели социальные изменения в 1990-е годы стали причиной устойчивого недоверия граждан к институтам власти. Н. Наумова отмечает, что социальные изменения воспринимались гражданами скорее как стихийные неуправляемые процессы наподобие природных явлений, катастроф, чем как целенаправленно осуществляемые реформы [Наумова, 1995]. События 1990-х породили ощущения незащищенности от бедности и бездомности (55,1%) одиночества и заброшенности (43,3 %), чувства, что «жизнь зашла в тупик» (51, 5%)1 [Лапин, 1996, С. 4].

С 1990 г. по 2010 г. Центр изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) Института философии РАН каждые четыре года проводит Всероссийский мониторинг «Ценности и интересы населения России». По итогам опросов специалисты Центра осуществляют оценку социального самочувствия россиян. Социальное самочувствие — это комплексный феномен, понимаемый как субъективное восприятие людьми смысла своей жизни в контексте прошлого и предвосхищаемого будущего, ценностно-эмоциональное отношение к своему социальному положению, уровню удовлетворения своих потребностей, оценка повседневных взаимодействий с другими людьми, социальными институтами и т.д. [Лапин, 2007, С. 41] Руководитель ЦИСИ Н. Лапин характеризуя динамику социального самочувствия, отмечает, что после его значительного спада в 1990-е гг. начался постепенный подъём, однако, его улучшению препятствует ряд факторов, сохраняющихся и устойчиво воспроизводящихся с 2002 г. в различных сферах жизнедеятельности. К этим факторам относятся, во-первых,

Второй застойной областью является политико-правовая сфера: сохраняется незащищённость граждан от главных социальных опасностей: бедности, преступности и произвола чиновников . Пять самых важных прав и свобод для россиян, право на безопасность и защиту личности; право на личную собственность; равенство перед законом; право на труд; право на образование, являются самыми нарушаемыми [Лапин, 2007, 2011]. По-прежнему сохраняется недоверие граждан к институтам власти, россияне характеризуют их как коррумпированные, не ориентированные на интересы людей, обслуживающие только свои потребности. Признавая символическую значимость ведущих общественных институтов (президент, церковь, армия), граждане крайне низко оценивают их эффективность, констатируют рассогласованность своих представлений о том, как должны выполнять свои функции названные институты, и их реальной практической деятельностью. Недоверие к власти сопровождается сознанием собственной невозможности влиять на принятие административных решений разного уровня, низкой степенью гражданской активности и признания индивидуальной ответственности [Гудков, 2012].

Третья застойная сфера охватывает как социальную, так и культурную подсистемы и характеризуется низкой управляемостью и отсутствием институтов саморазвития региональных сообществ и российского общества в целом, институтов, которые должны помогать человеку развиваться и реализовывать свой потенциал. Лапин подчёркивает, что социокультурные портреты регионов, составленные по результатам мониторинга, свидетельствуют о наличии значительного человеческого потенциала, который в очень малой степени преобразуется в культурный и социальный капитал [Лапин, 2011]. Руководитель центра социокультурных исследований заключает, что наличие застойных сфер жизнедеятельности сдерживает развитие регионов России, а, следовательно, препятствует улучшению качества и стандартов жизни россиян, улучшению их социального самочувствия.

Ещё одним штрихом к портрету социального самочувствия российских граждан является интенсивность близости и общения между людьми. Лапин рассчитал средний коэффициент

Результаты мониторинга 2010 г. показывают, что 60% населения испытывает страх перед преступностью, столько же перед бедностью, 50% чувствуют себя незащищёнными от произвола чиновников и 45 % от произвола правоохранительных органов [Лапин, 2011, с. 6]. интенсивности межслоевой близости населения и зафиксировал, что, например, с 2002 г. по 2006 г. он снизился с 6,8 до 3,7 [Лапин, 2007, с. 46]. Он отмечает, что в целом, снижение интенсивности общения и близости вполне соответствует тенденциям индивидуализации современного общества. Однако такие тенденции могут порождать чувства одиночества и отчуждённости от других людей. Так, в 2006 г. в большом городе коэффициент поселенческой близости составлял 2,2, что означает, что каждый третий горожанин не чувствует близости с другими жителями города, он «как бы одинок» [Лапин, 2007, С. 47]

С нашей точки зрения, близость и интенсивность общения между людьми тесно связаны с доверием во взаимоотношениях. Директор Левада-центра Л. Гудков отмечает, что в России в целом наблюдается низкий уровень доверия между людьми, однако эта характеристика неравномерно распределена по городам и другим населённым пунктам. Если в селе уровень недоверия составляет 72%, то в мегаполисе 52% к 28% и 38% доверяющих соответственно [Гудков, 2012, С. 18]. Среда мегаполиса более сложная, динамичная, требующая от людей участия в большом количестве интеракций и освоения разных ролей. Парадоксально, но в большом городе острее чувствуется отчужденность человека, отсутствие близости, солидарности с другими горожанами, поэтому формируется потребность в новых формах взаимодействия граждан между собой и с социальными институтами. По мнению Гудкова, в городской среде существует запрос на преобразование институциональной системы в сторону её соответствия западным стандартам универсалистского и правового типов [Гудков, 2012]. В мегаполисах горожане участвуют в различных сообществах и ориентируются на формы доверия, отличающиеся от связей в рамках традиционных общностей.

Небольшой обзор тенденций, существующих в российском обществе как в 1990-е, так и 2000-е гг. и по настоящее время позволяет констатировать наличие социальных смещений, характеризующих неэффективность функционирования разнообразных социальных (в широком смысле) институтов и обозначающих отсутствие действенных и легитимных способов решения ряда социальных, экономических, правовых, культурных проблем. Существование застойных сфер жизнедеятельности общества означает, что социальные смещения консервируются, приобретают устойчивый характер и воспроизводятся в различных подсистемах.

Структурные условия, существующие в контексте социальной трансформации российского общества, сами по себе не определяют процесс конверсии, но они создают вероятность того, что способы решения проблем альтернативные конвенционально предлагаемым секулярным обществом станут привлекательными для граждан. Для того чтобы

Причины и типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью

Первая важная тематизация в рассказе Геннадия — семья, она одновременно обозначает и первый значимый темпоральный и смысловой этап биографии — детство (1955-168 гг). Родители — представители технической интеллигенции, отец занимается картографией, мать составляет планы для железнодорожных ведомств. «Ну, папа старался все время вступить в коммунистическую партию, но поскольку был из семьи репрессированных..., кроме него еще остался старший брат, всех остальных растеряли. То его никогда не принимали. Хотя вот, несмотря на то, что он пострадал от советской власти, но темнее менее он стремился быть очень лояльным. Ну а мама кончила школу и институт с золотой медалью, красный диплом и золотая медаль, и она правильная до сих пор. Нет, в партии она не была, к сожалению, но был у нее в жизни такой период... Она из Калуги сама и у нее сгорел дом, когда немцы наступали, немцы заняли Калугу и она, поскольку было нечего есть, и нечем жить, она пошла в немецкий госпиталь работать. А и после этого она скрывалась всю жизнь. После этого она переехала из Калуги и жила в Москве, потом уехала в Питер, но она всю жизнь боялась. Поэтому я думаю, она никуда никогда и не высовывалась». В данной секвенции информант характеризует своих родителей как «правильных», отец старался вступить в партию, стремился быть лояльным, мать — отличница, «правильная до сих пор». Однако эта правильность скорее вынужденная, так как из рассказа информанта мы узнаем, что у родителей имеется травматичный социальный опыт: отец — из семьи репрессированных, мать работала на немцев в войну. Эти факты, несовместимые с представлением о советском человеке, становятся «пятнами» в биографиях родителей. Их стремление быть «правильными» обусловлено попыткой вписаться в систему, адаптироваться, стать такими же, как все, «не высовываться». Дихотомичная категория оценки правильный/неправильный становится смысловым фреймом, который конституирует внутреннюю логику биографического повествования. Правильность — это то, что навязывается извне советской системой, а информанту — его семьёй. Отечественный социолог Л. Гудков, резюмируя основные характеристики модели советского человека, отмечает, что правильный человек — это человек, принадлежащий советскому государству [Гудков, 2007].

Примечательны в этом отношении следующие два пассажа, в которых информант стремится представить себя «интеллектуально самостоятельным». Пассажи характеризуется противоречивостью: с одной стороны информант «издевается» над верующей бабушкой (ещё одно «пятно» в их семейной биографии), с другой стороны, заявляет родителям о своём намерении уйти в духовную семинарию. В этой противоречивости явно читается стремление информанта противопоставить себя своей семье, стать «неправильным», а значит интеллектуально самостоятельным. За проблемой отцов и детей скрывается более глубокое противопоставление — бунт против советской системы, против образцов мышления и поведения ею принудительно навязываемых. Наша гипотеза подтверждается следующей секвенцией, в которой информант переходит ко второму смысловому этапу своего повествования, символически обозначенным нами «я — хулиган» (1969-1971 гг.)

«Потом в 8-ом классе я понял, что учиться не надо, жизнь в другом... я стал хулиганом, присоединился к хулиганской компании школьной, потом меня чуть не исключили, и потом было, у меня был эпизод, когда я заявил родителям, что хочу уйти в семинарию или в академию духовную. Но это был скорее просто такой эпатаж;. Хотя не знаю, может быть, и нет. Может быть, это первый показатель духовных исканий». Информант представляет себя неправильным с точки зрения конвенциональной советской морали и родной семьи, в то же время интеллектуальная самостоятельность становится отправным пунктом формирования его собственной системы ценностей и норм, своей собственной «правильности». Об этом свидетельствует его интерпретация «духовных исканий»: « ...мне всегда казалось, что есть еще что-то кроме обычной жизни, но я никак не связывал это с богом. Мне всегда казалось, что есть другая реальность какая-то, есть что-то истинное, а вот обычная наша жизнь она на это не похожа». В данной секвенции информант связывает своё понимание правильности и истинности с тем, что выступает альтернативой советской повседневности и единственно дозволенной православной религиозности. Эту альтернативную реальность он соотносит с восточной духовностью, эзотерическим самиздатом (книгами по йоге), которые можно было достать с помощью «правильных друзей». Он замечает, что «не было хороших учителей», имея в виду лидеров религиозных групп, «были только книжки и много неформальных кружков». Таким образом, у информанта формируются свои собственные представления о критериях «правильности» и «хорошего». Временной контекст — 1970-е гг. Необходимо отметить, что духовный поиск или «духовные искания» — это дискурсивный символ «практического» буддизма Оле Нидала. В биографии самого религиозного лидера данная категория рассматривается в контексте его включённости в контркультуру 1960-х годов. Категория «духовные искания» становится центральной символической категорией биографического повествования Геннадия. Субъективно она трактуется как интерес к альтернативным образцам мышления и поведения.

Далее информант снова обращается к теме семьи, это возвращение к нормативному биографическому повествованию, организованному вокруг типичных институтов советского общества. {{Но, правда, я рано достаточно женился. Сколько мне было? Девятнадцать, наверное. Тут же родился ребенок, и я стал семейным человеком. Нужно было зарабатывать деньги, нужно было заботиться о семье, и я исполнял роль идеального мужа. Т.е. я стал заниматься детским здоровьем, потому что дочка родилась очень болезненная. Стал заниматься воспитанием, всякие там кружки и так далее. Это тоже тогда было очень модно. Модно, нужно и интересно». Эта тема формирует отдельный смысловой этап биографии Геннадия, который мы назовем его же словами «идеальный муж» (1974-1984 гг.). В рассказе информанта несколько раз повторяется слово «нужно», которое подчёркивает принудительность, обязательность следования предписаниям общества и в то же время обезличенный характер этих предписаний, «нужно было», что говорит о невозможности информанта сопротивляться этому моральному императиву и подчиненности обстоятельствам.

Следующая важная тематизация в рассказе информанта — выбор специальности и работа. Несмотря на то, что в старших классах (с 8-го класса) информант сопротивляется «правильному» (плохо учится, вовлечен в компанию хулиганов), эта секвенция показывает, что он вновь ориентируется на ценности, транслируемые семьёй и советской системой. Получение высшего технического образования рассматривается им как единственный вариант дальнейшего развития жизненного пути. Как альтернативный вариант возможно гуманитарное образование, но под влиянием юношеской депрессии, неуверенности в себе, страха не поступить в институт, он отказывается от него. Личность старшего брата, «уважаемого человека», профессора технологического института, выступает для него «мужским идеалом» и примером нормативной социальной идентификации, следуя которому он поступает в Технологический институт в Ленинграде. Выбранное образование, как мы можем узнать из следующей секвенции, не устраивало информанта, так как не соответствовало его представлениям о науке. «Ни химия, ни физика не устраивали меня как науки, потому что они не науки на самом деле. Единственное, что подходит под название науки — это математика, потому что это строго и логично».

Когнитивно-неинструментальный тип социальной адаптации: «совершенное функционирование»

В Российской Федерации характер государственного регулирования в религиозной сфере определяется плюрализацией и либерализацией религиозной жизни с начала 1990-х годов. Закон о свободе совести гарантирует соблюдение права граждан выбирать и исповедовать религиозные убеждения согласно собственным предпочтениям или не быть религиозными вообще. Дополнительные предпосылки возникновения процесса религиозной конверсии в российской среде создаёт сам характер социальной трансформации, который в случае России определяется высокой социальной ценой реформ проводимых сверху и отсутствием преемственности с прежним культурным порядком. Социальные смещения, выражаемые в неэффективности и/или нелегитимности предлагаемых институциональных решений, становятся неотъемлемым спутником процесса социально-экономических преобразований в России. Обзор макросоциальных условий 1990-х позволяет констатировать, что на этапе радикальных социально-экономических реформ произошло существенное падение уровня жизни населения страны, значительное ухудшение социального самочувствия граждан; была разрушена система культурно-символической ориентации, что повлекло массовую дезориентацию субъектов, выпадение из социального времени, разрушение биографии, потерю уверенности в будущем. Ликвидация советской монокультуры сопровождалась отсутствием новой стабильной системы духовно-нравственных ориентиров, которая бы предлагалась гражданам России как новая основа идентификации и планирования жизни. Антигуманный характер преобразований проводимых сверху породил устойчивое недоверие граждан к институтам власти. В 2000-е годы наметились тенденции стабилизации новых структур и процессов и улучшения социального самочувствия россиян. Однако на этом этапе отчётливо обозначились застойные сферы жизнедеятельности российского общества, в которых наблюдается консервация социальных смещений и их воспроизводство. Эффективные и/или легитимные решения ряда проблем отсутствуют в экономической подсистеме ввиду инновационного застоя; в политико-правовой сфере из-за высокой степени нарушаемости наиболее важных прав и свобод граждан; в культурной и социальной сферах, где нет институтов саморазвития граждан и достаточных возможностей реализации человеческого потенциала. Данные тенденции сохраняются с 2002 года по настоящее время. Все этапы социальной трансформации сопровождаются снижением интенсивности общения между людьми, низким уровнем межличностного доверия, как следствие возникновением отчуждённости и одиночества. Культурная политика религиозной организации карма кагью, проводимая в условиях социальной трансформации российского общества, характеризуется стремлением к освоению ценностной системы демократического общества, акцентированием ценностных доминат наиболее ему созвучных, таких как социальный активизм, оптимизм, индивидуализм. Духовно-нравственные ориентиры, предлагаемые буддийской общиной, выступают альтернативой насаждаемой культуре потребления и основываются на идеалистических представлениях о взаимообусловленности и взаимозависимости человека, общества и природы. Нормативная система сообщества ориентирована на доверие в отношениях адептов между собой и буддийскими учителями, терапевтическое использование медитации и равные возможности религиозного участия для мужчин и женщин. Для культурной политики карма кагью характерно стремление к легитимации статуса религии исторического наследия России, поиск исторических корней на территории Российской Федерации, борьба с нарушением права на свободу совести. Община карма кагью утверждает политическую не вовлеченность и ограничивает круг своей деятельности культурно-символической сферой, активно занимаясь культурно-просветительской деятельностью с целью ознакомления граждан с буддийской культурой и традициями.

Анализ биографических интервью с адептами основного состава петербургской буддийской общины Карма Кагью позволил выявить четыре типа конверсии и элементы социального механизма, характеризующие каждый тип конверсии и раскрывающие смысловую ориентацию конвертитов в процессе смены ценностных установок и картины мира. Проведённое исследование позволило определить религиозную конверсию как социальную адаптацию субъектов к условиям переходного общества через обращение в инокультурную религию и включение в социальное время посредством рационализации биографического опыта в символах религиозной системы. Соответственно типы конверсии представляют собой разные типы социальной адаптации субъектов к условиям переходного российского общества. Когнитивно-инструментальный тип идентифицируется через следующие элементы: интерес, абсолютная депривация, объективное религиозное участие; когнитивно-неинструментальный интерес, субъективное религиозное участие; эмоционально-инструментальный — кризис, абсолютная депривация, объективное религиозное участие; эмоционально-неинструментальный кризис, субъективное религиозное участие. Типологические характеристики информантов коррелируют со слоевыми и поколенческими характеристиками. К когнитивно-инструментальному типу относятся представители технической интеллигенции, к эмоционально-инструментальному — профессионалы сферы производства, к эмоционально-неинструментальному типу адаптации относится гуманитарная интеллигенция поколения «застоя» и наиболее молодые представители поколения «перестройки и реформ», которых формально можно отнести к новому поколению гуманитарной интеллигенции; к когнитивно-неинструментальному — выходцы из семей потомственной интеллигенции, освоившие сферы трудовой деятельности новые для постсоветской действительности.

Инструментальность действия обозначает установку конвертитов на утилитарные цели, т.е. получение каких-либо материальных ресурсов через религиозную общину. Инструментальность действия характерна для информантов, которые не смогли адаптироваться к социально-экономическим изменениям в секулярной сфере. Через адептов религиозной общины или в самой общине они находят работу и получают другие материальные блага. Неинструментальность действия характерна для информантов, успешно адаптировавшиеся к экономическим преобразованиям, освоив новые сферы деятельности. К ним относятся выходцы из семей потомственной интеллигенции, гуманитарная интеллигенция из поколения «застоя», молодые представители гуманитарной интеллигенции из поколения «перестройки и реформ». Их действие ориентировано непосредственно на нематериальные, ценностно-символические и социальные ресурсы религиозного сообщества, поэтому характеризуется неинструментальностью. Неинструментальность действия также присуща наиболее молодым представителям поколения «перестройки и реформ», 1980-х гг. рождения, находящихся в статусе студентов и не столкнувшихся с затруднениями материального характера.

Информантам поколения «перестройки и реформ», представляющих эмоционально-инструментальный и эмоционально-неинструментальный типы (профессионалы сферы производства и молодое поколение гуманитарной интеллигенции) свойственна ориентация на систему социальной солидарности религиозного сообщества. Эмоциональная рационализация жизненного опыта и биографии становится основным следствием религиозной конверсии. Для информантов со средним специальным образованием в ситуации выживания (отсутствия базовых материальных ресурсов) нормативная система Карма Кагью обеспечивает безопасность, так как регламентирует существование социальных связей между адептами, на которые можно положиться, потому что они основаны на таких нормах социального взаимодействия, как взаимопомощь, взаимовыручка, поддержка, понимание. Для молодого поколения гуманитарной интеллигенции нормативная определённость социального взаимодействия, т.е. эмоциональная рационализация жизненного опыта, становится ключевой ценностью и целью. Во взрослой жизни они сталкиваются с ценностными установками и нормами социального взаимодействия, которые вступают в фундаментальное противоречие с ценностями, усвоенными ранее в семье. Речь идёт о ценностном расколе, который является неотъемлемой характеристикой современной социокультурной действительности России. С одной стороны, утверждается потребительский индивидуализм и происходит снижение ориентации на нравственные максимы, что проявляется в таких установках как успех любой ценой, богатство и карьера даже за счёт других и др. С другой стороны, в дискурсивном пространстве культуры сохраняются и традиционные установки на гуманистические ценности. Ещё одной релевантной для данных типов конверсии чертой современного российского культурного пространства выступает несоответствие инструментальных и терминальных ценностей, являющееся следствием социальных смещений, возникающих в различных подсистемах общества. Оно состоит в том, что индивид, используя средства, санкционированные обществом, не достигает поставленной цели и поэтому вынужден либо отказываться от неё, либо искать нелегитимные или альтернативные, но эффективные способы её достижения. Поэтому молодёжь реагирует на противоречия социокультурной среды переживанием кризиса, т.е. проявляет негативную эмоциональную реакцию на социальную ситуацию. Это относится и к предшествующему типу, эмоционально-инструментальному, представители которой на момент своей интеграции в общину также относились к возрастной группе молодежи. Религиозная конверсия помогает преодолеть несоответствие ценностных установок и выстроить непротиворечивую картину мира социальных взаимодействий.