Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические аспекты изучения воцерковленности 35
1.1. Концептуализация и операционализация религиозности 35
1.2. Воцерковленность как характеристика поведенческой оси религиозности 54
1.3. Частота посещения религиозных служб (минималистская модель воцерковленности) как показатель гетерогенности общности православных верующих 69
1.4. Концептуализация взаимосвязи религии и политики 88
Глава 2. Воцерковленность и партийные предпочтения православных верующих 110
2.1. Методологические основания анализа: от поведенческого анализа к пост бихевиорализму 110
2.2. Связь воцерковленности и партийных предпочтений православных верующих 131
2.3. Роль контрольных переменных в связи воцерковленности и голосования за «Единую Россию» 142
2.4. Предположения о религиозных причинах наличия различий в электоральной поддержке партии «Единая Россия» среди разно воцерковленных групп православных россиян 155
Глава 3. Причины связи воцерковленности и партийных предпочтений православных верующих 176
3.1. Методика сбора данных и описательная статистика авторского опроса 176
3.2. Трансформация парабола-образной формы связи 183
3.3. Верификация предположений: воцерковленность и консервативно патерналистские убеждения 205
3.4. Верификация предположений: «агитация» клира и мнения членов религиозной общины 225
Заключение 248
Список использованных источников и литературы 255
Приложение 290
- Концептуализация и операционализация религиозности
- Методологические основания анализа: от поведенческого анализа к пост бихевиорализму
- Предположения о религиозных причинах наличия различий в электоральной поддержке партии «Единая Россия» среди разно воцерковленных групп православных россиян
- Верификация предположений: воцерковленность и консервативно патерналистские убеждения
Концептуализация и операционализация религиозности
В социальных науках часто складывается ситуация, когда в академическом сообществе отсутствует общепринятое понимание ключевого для дисциплины термина. Данная коллизия присутствует и в сфере религиоведения, социологии и политологии религии, где понятие «религиозность» не имеет устоявшегося определения. Как было отмечено в докладе М. Ю. Смирнова «Религия без религиозности: полемическое рассуждение на теоретическую тему» на семинаре Исследовательского комитета «Социология религии» Российского общества социологов, «современный религиоведческий дискурс, признавая неполноту объяснения этих понятий (религия и религиозность. — прим. автора), не делает ничего лучше, чем просто заменяет одни дефиниции на другие, не наполняя понятие и продолжая движение вокруг устоявшихся стереотипных трактовок и формулировок»67. Необходимо признать, что на сегодняшний день проблематика границ и содержания дефиниций понятий «религия»68 и «религиозность» стала своеобразным полем для бравады исследователей, так и норовящих войти в историю, благодаря своей интерпретации данного феномена. Однако подобный мотив поведения в большей степени ухудшает положение дел в академической дисциплине, нежели порождает дух здорового соревнования, стимулирующий производство новых знаний.
Приведем лишь некоторые наиболее популярные в российском академическом сообществе интерпретации религиозности69. Так И. Н. Яблоков считает, что религиозность есть «качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношений. Общим признаком, критерием религиозного сознания является вера, которая включает знание и принятие в качестве истинных идей, представлений, понятий, повествований и уверенность в существовании гипостазированных существ, атрибутизированных свойств и связей»70.
Д. М. Угринович под термином «религиозность» понимает «воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп»71.
С точки зрения Р. А. Лопаткина, «под религиозностью понимается определенное состояние индивидов и человеческих общностей различного масштаба, отличительной чертой которого является вера в Бога (и сверхъестественное) и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний»72.
С. Д. Лебедев религиозность понимает как «наличие социально релевантной веры в сверхъестественный Субъект и поклонение ему как священному»73, а социологически релевантным критерием религиозности человека считает «религиозную культуру, укоренившуюся в его сознании и имеющую существенное реальное либо потенциальное влияние на его образ мыслей и образ жизни»74.
М. Ю. Смирнов трактует религиозность как «специфическое состояние сознания и поведения индивидов, при котором взгляды на мир в целом, отношение к окружающему и мотивация жизненных действий основаны на религиозной вере»75.
В определении П. Бергера религиозность «включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта — опытом сверхъестественного и опытом священного»76.
Если попытаться обобщить различные интерпретации религиозности на понятийном уровне, то системообразующим элементом данного феномена является вера в существование бога / сверхъестественной силы / высшей силы; убежденность в том, что сверхъестественное может повлиять на жизнь человека и что со сверхъестественным можно взаимодействовать. Однако трудности с определением религиозности фиксируются не только на уровне денотата (формы, объема), но и на уровне коннотата (содержания, смысла).
Западная традиция77. Во второй половине ХХ в. в западной науке развернулась дискуссия о том, является ли религиозность одномерным или многомерным явлением. Можно ли судить о религиозности лишь по одному (единственному) критерию или же необходимо изучать различные оси и проекции этого феномена?
Так, Г. Олпорт для измерения религиозности предложил одномерную дихотомическую шкалу, полюсами которой являлись «внешняя» и «внутренняя» (extrinsic and intrinsic) религиозности (религия как цель — религия как средство)78. Внешняя религиозность подразумевает использование человеком религии не для духовного насыщения, а для реализации внешних, корыстных задач (повышения собственного статуса или поддержания круга общения), в то время как внутренняя религиозность обозначает, что для человека религия важна сама по себе, вера является самоцелью.
Позднее Д. Батсон модернизировал шкалу Г. Олпорта, превратив ее в тринитарный индекс79. Ученый доказал независимость измерений «религии как цели» и «религии как средства» и дополнил индекс религиозности «религией как поиском»80.
Г. Ленски предложил для измерения религиозности использовать уже четыре оси: частоту участия в религиозных собраниях, частоту непосредственного взаимодействия с другими верующими, знание и согласие с религиозными доктринами, общение с богом через индивидуальные духовные практики (1.Associational 2. Communal 3. Doctrinal orthodoxy 4. Devotionalism)81.
Необходимо отметить, что традиция использования религиозных практик (частота посещения богослужений, совершения исповеди, участия в собраниях верующих и др.) в качестве индикаторов религиозности была перенята американскими исследователями от школы французских католических социологов религии82. Первым применять частотность совершения верующими религиозных практик как социологический операнд религиозности стал Г. Ле Бра83. Новаторский метод фиксации степени религиозности, ориентированный, в первую очередь, на внешние религиозные практики, но не ограничивавшийся ими, и произведенная Г. Ле Бра классификация верующих нашли множество сторонников и последователей как в Европе, так и в Новом Свете.
Ч. Глок описал религиозность уже через пять измерений: религиозный опыт, религиозные практики, принятие системы верований (согласие с ее положениями), знания о вероучении, результирующее влияние (последствия) четырех элементов на повседневный образ жизни (1. The experiential 2. The ritualistic 3. The ideological 4. The intellectual 5. The consequential)84. Данная многомерная концепция вызвала активную дискуссию в исследовательском сообществе и стала одной из самых известных моделей религиозности.
1) Религиозный опыт. Категория религиозного опыта призвана отобразить наличие присущего некоторым верующим субъективного ощущения контакта со сверхъестественным85. Фиксация опыта соприкосновения с трансцендентным происходит при помощи вопросов наподобие: Ощущали ли Вы присутствие бога? Чувствовали ли Вы, что бог Вас наказывает за какой-либо поступок? Было ли у Вас ощущение того, что Вас искушает дьявол?
2) Религиозные практики. Категория религиозных практик измеряет реально совершаемые верующими действия и подразделяется на два подвида -ритуальные и духовные (ritual and devotion)86.
Ритуальные практики подразумевают совершение совместных или публичных действий, интеракцию с другими людьми и включают в себя такие характеристики как: посещение религиозных служб; участие в деятельности общины (организационная работа, казначейство, членство в комитете, преподавание в воскресной школе, членство в хоре и/или молодежной группе при общине); участие в мероприятиях религиозного характера (крестные ходы, паломничества и др.); финансовые взносы; чтение молитвы перед приемом пищи и др.
Методологические основания анализа: от поведенческого анализа к пост бихевиорализму
Одно и то же явление может быть объяснено в рамках нескольких научных парадигм. При этом интерпретации, предлагаемые различными исследовательскими моделями, могут кардинальным образом отличаться друг от друга. Это возможно ввиду того, что образцы научных исследований, транслируемые парадигмами, акцентируют внимание на различных составляющих человеческой жизни, ставят во главу угла неодинаковые элементы и процессы. Более того, отличающиеся воззрения на предмет исследования могут быть даже у теорий, сосуществующих в рамках одной парадигмы.
Каждая парадигма имеет свои сильные и слабые стороны, свои уникальные способности и ограничения. Эффективность и эвристичность использования различных методологий применительно к одному и тому же явлению будут ощутимо колебаться в зависимости от характера изучаемого предмета и окружающих его условий. Используемая методология должна быть адекватна разрабатываемой проблеме, а применяемый метод должен быть реализуем на практике. Именно поэтому к обществоведам предъявляется требование не только знать плюсы и минусы каждого исследовательского подхода, но и уметь выбрать методологию, потенциал которой позволяет в наибольшей степени раскрыть затрагиваемую проблему.
Предметом данного исследования выступают отношения между двумя поведенческими характеристиками (посещением религиозных служб и голосованием за партию) православных избирателей, которые в той или иной степени постигают мир через субъективное эмоциональное восприятие трансцендентного. В связи с этим в качестве методологических оснований предлагается воспользоваться базовыми положениями современного поведенческого анализа, для корректного восприятия которых необходимо углубиться в ретроспективу становления пост-бихевиорализма как научной парадигмы.
Предтеча появления поведенческого анализа в социальных науках. Общественный запрос, предъявляемый к социальной теории, заключается в потребности наличия модели, которая бы объясняла, происходящие в обществе процессы и позволяла сделать правдивые прогнозы о развитии текущей ситуации в дальнейшем. Вскоре после того как существующая модель утрачивает свою объяснительную, а главное прогностическую силу, на ее место приходит новая теория, которая, как минимум, рекомендует использовать иной набор инструментов или же сменить исследовательский фокус, а как максимум, предлагает иное видение сложившегося порядка и провозглашает потребность в изменении принципов исследовательского процесса.
Так взамен социальным теориям, выработанным в рамках философского подхода, пришли концепции, базирующиеся на принципе историцизма.
Философские теории, как правило, либо описывали должное устройство идеального мира, либо объясняли «причины» сложившегося положения дел, руководствуясь при этом волюнтаристкими основаниями. Значимость философских теорий в деле прояснения процессов, происходящих в обществе в текущий момент времени, равно как и в формулировании прогнозов была незначительна.
Теории, выстраиваемые в рамках историцизма, в своих основаниях опирались на исторические данные, стараясь при этом отразить телеологическую логику исторического процесса. Однако обилие исторических данных подчас, позволяющее выстроить и фактологически подтвердить абсолютно противоположные теории, в совокупности с недостаточной степенью достоверности определенных событий в значительной мере ослабляли эвристический потенциал историцистских моделей. Историцизм справлялся с объяснением, но не с предсказанием событий. Социальные теории, сформированные на историцистком базисе, не смогли предсказать появления новых для мирового сообщества феноменов - мировых войн и фашистской идеологии, хотя постфактум убедительно объяснили причины их появления и вписали в общую логику исторического процесса.
На смену историцизму пришел принцип модернистского эмпиризма. В процессе формирования теорий эмпирики стали оперировать не непрерывной исторической логикой развития, а дискретными элементами, подлежащими упорядочиванию – структурами, системами, взаимосвязями. История для представителей модернистского эмпиризма перестала быть объяснительной моделью, но осталась источником данных285. В политологии данный принцип широко использовался представителями старого институционализма.
Прорывы в социологии286 и ряде естественнонаучных дисциплин, сопрягавшиеся с своеобразным разочарованием в познавательных способностях (методологических основаниях и инструментарии) социальных наук, потенциал которых был дезавуирован на фоне не понимания происходящих в мире процессов (в частности, приход фашистов и нацистов к власти в Европе), привели к развитию идей модернистского эмпиризма и попытке приложения исследовательского инструментария естественных наук к социальным процессам. В политической науке перигеем данного процесса стало формирование новой исследовательской парадигмы, получившей наименование бихевиорализм287, а апогеем становление теории рационального выбора.
Однако политологи были далеко не первыми учеными, отважившимися применить в своих исследованиях методы, ранее считавшиеся уделом естественнонаучных дисциплин. Первопроходцами в деле апробации естественнонаучного инструментария применительно к человеческому и социальному материалам являлись психологи Чикагского университета, увидевшие в психоанализе З. Фрейда и изучении «сознания» слишком много субъективизма288.
Родоначальник бихевиоризма Дж. Уотсон считал, что в основе научной теории должен лежать объективный фактологический материал, а не результат субъективного самонаблюдения пациента, научным может считаться лишь то, что находит объективное подтверждение, поэтому фокусировать внимание следует не на изучении неосязаемого сознания, а на всеми фиксируемых поведенческих актах человека. В качестве универсальной схемы человеческого поведения бихевиористы рассматривали модель стимул-реакция (S-R), предполагалось, что стимул определяют характер и тип реакции, побуждает организм вести себя определенным образом. Проводившиеся на протяжении нескольких десятилетий замеры выявили наличие пробелов в данной схеме. В частности было зафиксировано, что один стимул может повлечь за собой наступление множества реакций. Наличие вариативности в реакциях индивидов стала объектом изучения оперантного бихевиоризма, направления разрабатываемого Б. Скиннером.
Ученый модернизировал привычную схему, добавив в нее (О) – промежуточные переменные (S-O-R). В роли основной промежуточной переменной Б. Скиннер рассматривал подкрепление, следующее за определенной реакцией индивида.
Различия в реакциях индивидов на один и тот же стимул он объяснял неодинаковым подкреплением реакции в прошлом. Многочисленные эксперименты Б. Скиннера над животными и людьми показывали, что реакция, за которой следовало негативное подкрепление, минимизировалась, в то время как реакция, за которой следовало позитивное подкрепление, повторялась. Иными словами, различия в поведении индивидов связывались с процессом научения, предшествующим опытом взаимодействия со средой, социализацией. Данные идеи выходили за рамки чистой психологии как науки о психической деятельности человека и групп людей, и вскоре были подхвачены представителями дисциплины, фокусирующей внимание непосредственно на взаимоотношениях индивида и общества, – социологии.
Подход, в рамках которого положения модернизированного Б. Скиннером психологического бихевиоризма применялись к социальным проблемам, стал именоваться бихевиористской социологией. В классификациях социологических парадигм Дж. Ритцера290 и Г.В. Осипова291 бихевиористская социология относится к парадигме социального поведения, а в классификациях разработанных Дж. Александером292 (модель, которого была модернизирована И.Ф. Девятко)293 и В.П. Култыгиным294 данный подход причисляется к натуралистической парадигме.
С точки зрения Дж. Ритцера элементы бихевиористской социологии нашли отражение не только в парадигме социального поведения (теория социального обмена), но и в парадигме социальных дефиниций (символический интеракционизм). Теория социального обмена (Дж. Хоманс и П. Блау) в бихевиористской схеме делает акцент на подкреплении. Она рассматривает индивидов как гедонистов, ищущих вознаграждений за свои действия и стремящихся избежать страданий. Стараясь максимизировать свою полезность, индивиды вступают во взаимоотношения обмена, при этом принятие решения об исполнении обязательств перед контрагентом происходит при опоре на результаты предыдущих социальных взаимодействий.
Предположения о религиозных причинах наличия различий в электоральной поддержке партии «Единая Россия» среди разно воцерковленных групп православных россиян
Наблюдение постоянства электоральных предпочтений разно воцерковленных групп православных верующих на протяжении трех избирательных циклов подталкивает к поиску содержательного обоснования и прояснения смысловой связи между степенью воцерковленности верующих и их голосованием за «Единую Россию». После изучения формальных статистических связей необходимо прояснить содержательную сторону выявленной зависимости, так как факт статистической связи еще не означает наличия причинно-следственной связи между переменными (возможны ложные корреляции).
Для понимания выявленных процессов необходимо прояснить: Каковы религиозные причины наличия различий в степени поддержки «Единой России» у маловоцерковленных, средневоцерковленных, воцерковленных (номинальных) и сильновоцерковленных (набожных) православных верующих? А именно следует понять: 1) Почему учащение частоты посещения религиозных служб с «раз в год и реже» до «раз в месяц» положительно сказывается на голосовании за «Единую Россию»? 2) Почему учащению посещения богослужений с отметки «раз в месяц» до «каждую неделю» сопутствует понижение электоральной поддержки «Единой России»?
Воцерковленность – это всего лишь индикатор погруженности верующего в около церковную среду. Частота посещения религиозных служб сама по себе никак не может повлиять на политические предпочтения верующего, равно как количество сделанных приседаний само по себе не влияет на политические предпочтения приседающего. Однако воцерковленность позволяет приблизиться к пониманию характера связи между религиозным сознанием и политическими предпочтениями, найти недостающий элемент в логической цепи – субъект причинности. Продолжая проводить аналогии, отметим, что фиксация количества сделанных приседаний дает представление о времени, затраченном на приседания. Что в свою очередь перенаправляет исследовательский взор на территорию, где реализуются приседания (плакаты на стенах, музыкальный аккомпанемент), и коллектив, который приседает вместе с наблюдаемым объектом (содержание разговоров окружающих людей).
Фактически нам необходимо дать ответ на вопрос о том, как религиозные различия разно воцерковленных православных верующих могут способствовать формированию у них расхождений при голосовании за партию? Для ответа на данный вопрос мы редуцируем рассматриваемые нами категории верующих до двух типологических групп – номинальных и набожных православных.
Две данные группы отличаются друг от друга по целому ряду религиозных и около религиозных показателей, на которые нам опосредованно указывает индикатор частоты посещения религиозных служб. Во-первых, у номинальных и набожных верующих преобладают разные мотивы посещения религиозных служб. Во-вторых, россияне, составляющие данные группы, идентифицирует себя с различными общностями православных верующих. В-третьих, в этих группах верующие имеют неидентичные ценностные и мировоззренческие характеристики (габитус, образ мысли). В-четвертых, номинальные и набожные верующие в разной степени подвержены наставническому воздействию пастыря и около церковного сообщества практикующих православных. Искомые показатели потенциально могут являться субъектами причинности партийных предпочтений верующих и оказывать воздействие на электоральный выбор православных россиян. Далее мы подробнее рассмотрим указанные отличительные черты номинальных и набожных православных и попытаемся определить, как они могут привести к расхождению электоральных предпочтений верующих при выборе партии на федеральных парламентских выборах.
Различия в мотивах посещения богослужений. Религия оказывается в различной степени значимой для номинальных и набожных верующих. В общностях представителей данных типологических групп различаются преобладающие мотивы посещения религиозных служб. У номинальных верующих доминируют социальные мотивы присутствия на богослужениях, а у набожных – религиозные. Основная функциональная нагрузка религии как социального института в данных группах также оказывается не идентичной. Для номинальных верующих религия играет роль конституитивного и солидаризирующего общность элемента, в то время как для набожных верующих религия важна своей иррациональной составляющей, близостью к священному (в терминах Р. Отто – нуминозному345), связью с трансцендентным, сакральным.
Для номинальных верующих среди мотивов посещения храмов в большей степени выражены социальные, а не религиозные основания. Номинальные верующие приходят в храм преимущественно для того чтобы почувствовать себя православными, ощутить сопричастность с группой православных верующих.
Они практически не знакомы с догматическими положениями вероучения. Для них посещение храма, службы скорее является актом выражения принадлежности к общности, исполнением скрепляющего и конституирующего общество ритуала, нежели коммуникацией с высшей силой, отсутствие которой выбивает человека из душевного равновесия. Религиозная традиция для номинальных верующих не отделяется от общей социокультурной традиции. Номинальные верующие ортопраксичны – им важно совершить религиозный ритуал, который способствует укреплению солидарности общности, но им неважен его религиозный смысл, осмысление остается за рамками их восприятия.
У набожных верующих религиозные мотивы посещения служб превалируют над социальными. Они в большей степени осведомлены о содержании религиозных доктрин, мнении Церкви по тем или иным вопросам – для них посещение службы, прежде всего, религиозный акт, они испытывают вполне осязаемую потребность в переживании трансцендентного. Набожные верующие ортодоксичны – для них религиозный смысл, каноническая строгость имеют большее значение, чем формализованное исполнение ритуала.
Различия в мотивах посещения религиозных служб сказываются на дифференциации групп верующих и в политической плоскости. Разные мотивы посещения служб связаны с акцентуацией внимания на различных проблемах и вопросах, которые затрагивают в своих программах политические силы346. Для набожных (сильновоцерковленных) верующих в большей степени важна позиция политической силы по вопросам, соприкасающимся с религиозными нормами (моральным и культурным), в то время как для номинальных (не-, мало-, средневоцерковленных и значительной части воцерковленных) православных более важна позиция властей предержащих по социальным и экономическим вопросам.
В частности, для набожных верующих вопрос о религиозности многих проправославно ориентированных власть предержащих персон остается и по сей день открытым. Это связано с тем, что сильновоцерковленным (набожным) верующим важны не формальные атрибуты веры, ориентированные на номинально православное большинство (стояние со свечкой в храме на Пасху, купание в проруби), не выделение государственных средств на церковные нужды, а реальные дела политических деятелей и партий по культурным и морально значимым вопросам. В качестве иллюстрации данного тезиса можно привести события, развернувшиеся вокруг показа кинофильма «Матильда» режиссера А.Е. Учителя347. С точки зрения набожных верующих, В.Р. Мединский, министр культуры РФ, отличившийся на своем посту активным проведением проправославной политики, не является истинно верующим человеком, ибо он выступил против давления на режиссера и кинотеатры, что в представлениях сильновоцерковленных православных равносильно поддержке «богохульства»348. При этом истовость веры Н.В. Поклонской, депутата Государственной Думы VII созыва, активно педалирующей тему кощунства в работе А.Е. Учителя, у набожных верующих не вызывает сомнения.
Еще одним примером, иллюстрирующим неидентичные последствия проецирования религиозных отличий (в частности различных мотивов посещения литургий) на политические предпочтения является отношение верующих к разводу Президента РФ В.В. Путина. Для сильновоцерковленных (набожных) верующих бракоразводный процесс В.В. Путина, нарушающий православные каноны, является более значимым поступком, чем вся его проправославная политика. В свою очередь номинальные верующие не видят в разводе главы государства ничего предосудительного. Аналогичная ситуация складывается и с отношением к «Единой России», позиция которой по вопросам о допустимости абортов, гомосексуализма, применения насилия к детям, ювенальной юстиции и т.п. является более значимой, чем заявления о важности православия для государства и передача в собственность Церкви нового имущества.
Верификация предположений: воцерковленность и консервативно патерналистские убеждения
Ранее было выявлено, что форма устойчивой и статистически значимой связи между воцерковленностью и голосованием за «Единую Россию» в контекстуальных условиях массовой поддержки внешнеполитической политики российских властей из параболической трансформировалась в монотонно возрастающую.
Объяснение зафиксированного изменения выстраивается на следующих тезисах:
1) увеличение частоты посещения религиозных служб в той или иной мере сопряжено с ознакомлением, вовлечением и принятием существующих в сообществе практикующих верующих норм – религиозной социализацией;
2) процесс религиозной социализации подразумевает постепенное изменение мировоззрения верующего путем поэтапного усваивания религиозных норм и ценностей (социальных фактов), распространенных в первичной социальной группе верующих;
3) изменение мировоззрения, постепенно происходящее в процессе увеличения частоты посещения религиозных служб, затрагивает и политическую плоскость, где проявляется в увеличении приоритетности для верующего элементов традиционализма и консерватизма, выходе на первый план моральных и культурных, а не экономических и социально-защитных вопросов;
4) увеличение консервативности верующих, эксплицитно фиксируемое после «фазового перехода» из воцерковленной группы в сильновоцерковленную, отражается и на преобразовании мнения о существующей власти в целом и о «Единой России» как партии власти в частности, что в свою очередь проецируется в электоральное поведение верующих – отношение верующих к «Единой России» меняется с «+» на «–» по мере преодоления ими «фазового перехода».
5) активные внешнеполитические действия российской власти (присоединение Крыма и позиция, занятая по проблеме Юго-Востока Украины) привели к ее перепозиционированию в глазах сильновоцерковленных верующих. Власть предержащие и партия, выражающая интересы этой группы, на идеологическом спектре передвинулись вправо, то есть приблизились к отметке, на которой находятся сильновоцерковленные верующие. Что привело к переосмыслению сильновоцерковленными верующими своего отношения к «Единой России» и изъявления ими интервьюерам, спрашивающим о прошлых партийных предпочтениях респондента, информации уже подвергнутой ревизии и не соответствующей реально совершенным действиям.
Использованный в аргументации тезис об увеличении политического и бытового консерватизма верующих по мере увеличения степени их религиозности и учащения посещения религиозных служб был многократно подтвержден зарубежными исследователями на эмпирических материалах католиков и протестантов Западных стран387. Однако, эмпирических свидетельств того, что аналогичные процессы происходят и среди православных верующих по мере увеличения воцерковленности на данный момент не существует388. Собственно реализации данного пробела и посвящен текущий параграф.
Подтверждение тезиса об увеличении значимости для верующих элементов традиционализма и консерватизма по мере процесса воцерковления и усваивания норм около церковного сообщества практикующих верующих является особо значимым для этой работы, так как: 1) подтверждает предположение о распространении влияния религиозного фактора на электоральные предпочтения верующих посредством норм, убеждений и ценностей, распространенных в ближайшем социальном окружении верующих (гипотеза об опосредованном влиянии социума на электоральный выбор верующих). 2) Упрочивает сформулированное автором объяснение трансформации парабола-образной формы связи между воцерковленностью и голосованием за «Единую Россию».
Элементы консервативно-патерналистского мировоззрения. Частота посещения религиозных служб свидетельствует об уровне погруженности человека в около церковную среду, о частоте его контактов с носителями определенной мировоззренческой системы. Учащение посещения служб приводит к увеличению контактов с более опытными и продвинутыми в плане знания православного миропонимания и мировосприятия единоверцами, носителями культурного пласта. В процессе взаимодействия с социальными нормами сообщества верующих и непосредственно с самими верующими происходит усвоение индивидом новых воззрений и упорядочивание уже существующих разрозненных верований, убеждений в сравнительно последовательную систему.
Упорядоченная в соответствии с определенной логикой система воззрений из многозначного и ситуативного восприятия явлений окружающей действительности формирует строгое (в значительной мере идеологизированное) отношение к различным феноменам, составляющее идейный конструкт, распространенный в православном социуме.
Затрагивая проблематику мировоззренческого конструкта, распространенного среди россиян, необходимо акцентировать внимание на следующих пунктах.
1) В массовом сознании россиян имеется определенный набор идеологем (мифологем), формирующих их мировоззрение, однако эти идеологемы не упорядочены, не представляют собой четкого конструкта, выстроенного в соответствии с единой логикой.
2) Существующие идеологемы не являются сугубо религиозными, они могут быть лишены религиозного смысла и соответствующей атрибутики, так как ориентированы не столько на духовную, сколько на светскую сферу (на легитимизацию власти и обоснование ее притязаний, действий)389.
3) Идеологемы, распространенные в современном массовом сознании россиян, являются продуктом синтеза идей, сформулированных столетия назад390. Первые попытки формирования и использования данных идей можно проследить, начиная еще с X в. («Крещения Руси»). Подобные учения красной нитью пролегают сквозь ретроспективу развития российского государства – от Руси через Российскую империю и СССР к РФ. Однако наиболее известными являются такие политически ориентированные конструкты, скрепленные религиозной риторикой, как: «Москва – третий Рим» старца Филофея и теория официальной народности («Православие, Самодержавие, Народность») графа С.С. Уварова. В основу старинных общественно-политических идейных конструктов закладывался определенный сакральный и нуменозный смысл, облачавшийся в политическую и религиозную риторику.
4) Коммунистическое правление, преимущественно, использовало уже существующие идеологемы, но лишило их старой религиозной оболочки, заменив ее на марксистско-ленинскую391. Советская идеология во многом была сформирована из старых идеологем, но образовывала новый конструкт (сначала произошла деконструкция, а после переконструирование)392. Однако модернизация и ребрендинг прежних идей, не элиминировали их сакрального и нуменозного основания.
5) С дезинтеграцией СССР распался сформированный в нем конструкт (мировоззренческая система), но его элементы, сепарированные от религиозной риторики, сохранились. Компоненты распавшегося советского конструкта перекочевали в массовое сознание россиян, где они пребывают и поныне, но в слабо структурированном виде.
6) В современной России РПЦ (и/или около церковные круги) создают из распространенных в массовом сознании россиян идеологем (некогда созданных религиозными же мыслителями) новый конструкт, выстраивая уже существующие компоненты в соответствии с четко определенной логикой, и, возвращая в них религиозную атрибутику и драпировку – концепция «Русского мира» и православной цивилизации393.
Таким образом, проецирующийся в сознании православных верующих конструкт аккумулирует в себе различные пласты российской истории, распространенные в массовом сознании мифы и реакции на травмы, вызванные распадом СССР, приправляя их религиозным «соусом».