Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основы философского исследования традиций в их социальном измерении 14
1.1. Традиция как социальный феномен: структура и сущность 14
1.2. Классические и неклассические методы исследования традиций 35
1.3. Системно-структурные характеристики техногенного общества 60
Глава 2. Функциональная и содержательная трансформация традиций в техногенном обществе 78
2.1. Детрадиционализация как тренд социального развития техногенных обществ 78
2.2. Традиция как средство конструирования социальной реальности: социальные технологии в техногенном обществе 100
2.3. Социальные и экзистенциальные функции традиции в техногенном обществе 118
Заключение 138
Список литературы
- Классические и неклассические методы исследования традиций
- Системно-структурные характеристики техногенного общества
- Традиция как средство конструирования социальной реальности: социальные технологии в техногенном обществе
- Социальные и экзистенциальные функции традиции в техногенном обществе
Введение к работе
Актуальность темы исследования связана с распространением социально-философской теории современности, согласно которой на смену традиционному обществу приходит общество современное, роль традиций в котором неуклонно снижается. Одновременно с этим наблюдается повсеместный рост интереса к прошлому и стремление к возрождению национальных, культурных и религиозных традиций, что вступает в противоречие с базовыми принципами теории модерна и нуждается в философском осмыслении. Проблема соотнесения традиций и инноваций в обществе напрямую связана с социальной практикой, где вопрос о модернизации социума наталкивается на естественное стремление к сохранению всех накопленных форм социального опыта.
Также актуальность заявленной темы связана с невыявленными
особенностями нового режима функционирования подсистем, структур и
институтов детрадиционализированного общества, а также сочетания в
современном обществе элементов информационного, современного и
постсовременного социума. Потребности социально-философской
концептуализации феномена техногенной цивилизации актуализируют проблему соединения теоретических построений различных школ и направлений, по-разному описывающих явления модерна. Необходимо эксплицировать эвристический потенциал социального конструктивизма, позволяющий исследовать превращение традиций из механизма сохранения общества в источник конструирования социальной реальности. В условиях, когда техногенность общества проявляется не только в машинной технике, но и в многочисленных технологиях социального прогнозирования, социального моделирования и социального конструирования реальности, феномен детрадиционализации нуждается в комплексном исследовании и выявлении внутренних закономерностей. Традиция как социокультурный феномен накопления и воспроизводства социального опыта исследуется в предметных пространствах различных социальных и гуманитарных наук, а также некоторых отраслях философского знания. Все это формирует насущную потребность в разработке и проведении комплексного социально-философского исследования, которое обобщало бы опыт частнонаучного и общенаучного познания, систематизировало бы его и подвергало рефлексии полученные результаты.
Наряду с научно-теоретической актуальностью, исследование данной тематики позволяет найти ответы на вопросы, волнующие современное российское общество. Прежде всего, это вопросы о духовных скрепах, связывающих россиян и создающих единство российской нации, единой в ее социальном и историческом бытии.
Степень разработанности проблемы.
Концептуальные основы социально-философского анализа традиции были заложены в теории рационального действия М. Вебера. П.П. Гайденко, А.П. Огурцов и А.Ф. Филиппов дали весьма ценные комментарии к теории
рационального действия с позиции современной философии. Эта точка зрения нуждалась также в интерпретации с позиции антропологии. Социально антропологическую трактовку связи традиции и ритуала с религиозными практиками в примитивных обществах содержали работы Б. Малиновского.
Понимание механизмов и причин возникновения традиции в коэволюции с процессом углубления социальной дифференциации и разделения труда содержится в работах Ж. Делеза, Э. Дюркгейма, К. Мангейма, Р. Мертона, М. Фуко.
Методология социального конструктивизма, а также теория
социального конструирования реальности создавалась в русле социальной феноменологии, создателями которой являются П. Бергер, Т. Лукман, А. Шюц.
В исследовании применялась как классическая, так и неклассическая
эпистемология. Принципы и методы последней были обобщены и
сформулированы В.А. Лекторским, Л.А. Микешиной. Работы К. Лоренца,
E.O. Уилсона по эволюционной психологии позволили сформулировать
важные задачи, стоящие перед обществом в процессе детрадиционализации.
Основные положения философского понимания традиции на основании социальных и гуманитарных исследований заложили С.В. Кардинская, А.И. Макаров, В.Н. Фурс, К.В. Чистов. Мировоззренческие основы исторического познания содержатся в классических трудах В.В. Розанова. Основы теории постиндустриального или информационного общества были заложены Р. Ароном, Д. Беллом, Д. Дьюи, М. Маяцким, а также О.Ф. Волочаевой, А.Г. Ганжа, В.Л. Иноземцевым, С.Д. Лебедевым, Р.Х. Усмановым В.Г. Федотовой.
В.С. Степин впервые ввел понятие техногенной цивилизации, объяснил значение этого феномена, а В.А. Беляев, Э.С. Демиденко, Е.А. Дергачева, Н.В. Попкова, проанализировали последствия данной инновации для социальной философии, углубив тем самым теорию техногенного общества.
Социологические и культурологические аспекты феноменологии традиции и социальных последствий детрадиционализации исследовались Г. Альтбах, С.Н. Варламовой, С.И. Голод, М.С. Киселевой, С.А. Красиков А.В. Носковой, Н.И. Пигулевской, Н.Н. Седовой, Филип, Н.А. Цветкова, изучали последствия детрадиционализации в различных сферах социальной жизни.
Процесс детрадиционализации нашел свое освещение в теории западнизма, разработанной А.А. Зиновьевым и С.В. Хатунцевым. У. Бек, Ж. Бодрийяр, Л. Мэмфорд, О. Шпенглер подвергли осмыслению модерн как социальный феномен.
Э.В. Гирусов, И.Г. Липатникова изучали трансформации институтов и ценностей в современном мире.
Разработанная Э. Кассирером философия символических форм позволила построить модель конструирования реальности посредством операционализации традиции. Об этом писали М.М. Назаров и Дж.Б.
Томпсон. В.Д. Лаза впервые ввела понятие социального архетипа как прообраза традиции, проанализировала их смыслопорождающие возможности.
Ф. Ницше и М. Шелер выявили и описали базовые последствия детрадиционализации, такие как ресентимент, нигилизм, индивидуализация. Р.Г. Апресян, В.В. Бабошин, М.К. Мамардашвили, К.А. Свасьян, интерпретировали их идеи применительно к социальной философии, социологии и теории современности.
Примеры агрессивного неприятия и беспощадной критики традиционалистских взглядов содержатся в книгах К. Поппера. Ценнейший опыт традиционализма содержится в размышлениях Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и других поздних славянофилов и почвенников. А.Г. Дугин и Ю.В. Мамлеев модернизировали традиционализм и соединили его с новейшими версиями мифопоэтического мышления.
Объектом исследования выступает традиция как социальное явление.
Предметом исследования выступает процесс интеграции традиций в конструирование социальной реальности техногенного общества.
Целью исследования является определение роли традиций в функционировании структур и институтов техногенного общества, а также использование традиций в процессе конструирования социальной реальности.
Задачи исследования
осуществить экспликацию социально-философского содержания понятия традиции в контексте концептуальных изменений в социальной философии;
сформулировать методологическую стратегию исследования традиции и обосновать набор методов, необходимых для изучения традиции в условиях техногенного общества;
критически осмыслить эвристические возможности теории техногенного общества, определить ее отношение к другим ведущим социально-философским теориям современного общества;
проанализировать сущность и специфику процесса детрадиционализации, показать ее влияние на различные сферы социальной жизни и различные институты техногенного общества;
определить основания рассмотрения традиции как средства конструирования социальной реальности, установить особенности процесса превращения традиции в социальную технологию;
выявить и описать экзистенциальное значение традиции в техногенном обществе, дать сравнительный анализ социального и экзистенциального в историческом бытии традиции.
Теоретическую и методологическую основу исследования
составили базовые подходы классической и неклассической социальной философии. При этом в области теории предпочтение отдавалось тем социально-философским концепциям современности, которые максимально
соответствовали парадигме техногенного общества В.С. Степина и Э.А. Демиденко. Максимально эффективными в рамках данной парадигмы оказались концепции современного и постсовременного общества, теория общества позднего модерна Э. Гидденса, а также теории общества потребления, постиндустриального общества и общества риска.
В качестве методологической основы в данной работе были
использованы средства и методы социальной феноменологии и
конструктивизма, позволившие исследовать роль традиции в процессе конструирования социальной реальности. Методологический фундамент работы составили также идеи и принципы эволюционной эпистемологии и социальной эпистемологии, что дало возможность описать процесс детрадиционализации как эволюцию социально значимого знания и определить изменение режима функционирования традиции в терминах адаптации.
Научная новизна работы заключается в том, что:
впервые в содержании знания, передаваемого традицией проведено аналитическое различение социальных и экзистенциальных ее контентов, что позволяет переструктурировать весь социально и антропологически значимый функционал традиции в системе рационального действия, как индивидуального, так и коллективного;
разработана оригинальная методологическая стратегия, соединяющая средства и методы социальной феноменологии, эволюционной эпистемологии и социальной эпистемологии, на основе методологии конструктивизма, что позволяет рассматривать традицию и как вид знания, и как механизм смыслообразования, и как средство социальной адаптации;
- обоснован выбор теории техногенного общества как наиболее
эффективной социально-философской парадигмы для исследования
социального функционирования традиции, а также ее анализа в трех базовых
аспектах: как смыслопорождающая деятельность, как средство адаптации к
природной и социокультурной реальности, а также как вид знания,
функционирующий по определенным законам;
- показано, что в техногенном обществе, в особенности на
индустриальной стадии его развития, существенную роль в социальной
жизни играет процесс детрадиционализации, совпадающий с секуляризацией,
индивидуализацией и социальной атомизацией, и что процесс
детрадиционализации сохраняется, хотя и перестает доминировать на
постиндустриальной стадии общественных изменений;
определены основные факторы, детерминирующие превращение традиции в техногенном обществе из механизма накопления и передачи социального опыта в средство социального конструирования реальности, а также включение традиций в процесс создания и использования социальных технологий;
доказано, что в условиях техногенного общества стремительно возрастает экзистенциальное значение традиций, тогда как социальный функционал традиций не снижается, а трансформируется благодаря их
инструментализации и операционализации, превращающих традиции в элемент социальных технологий.
На защиту выносятся следующие основные положения:
1. Традиции выступают в качестве механизма передачи социально и
экзистенциально значимых содержаний путем присоединения их к
специально-сконструированным формам (ритуалам, символам, сказаниям,
мифам). Особенностью традиции является нерефлексивное усвоение чужого
опыта посредством копирования поведенческих реакций и образцов, а иногда
и целых сценариев действия в ситуации, имеющей сходство с
представленными традицией моделями. В сравнении возможных объектов
передачи посредством традиции, выделяются помимо собственно
социокультурных и этнонациональных, иные аспекты социального бытия,
как то мировоззренческие, этические и даже экзистенциальные. Традиция
передает мироощущение, миропонимание, ценности, понимание роли и
места человека в мире, отношение к жизни и смерти, умение любить и
ненавидеть. Благодаря традиции бытие человека становится устойчивым и
предсказуемым, в то время как именно она становится фундаментом для
формирования персональной и групповой идентичности.
2. Применение методологии конструктивизма в исследовании
социальных функций традиции в современном обществе позволяет
соединить средства и методы социальной феноменологии, эволюционной
эпистемологии и социальной эпистемологии. Продуктивность обращения к
эволюционной эпистемологии создает возможность трактовать традицию и
ритуал как особые средства человеческой эволюции, направленные на
сохранение образца (наследственность) и его улучшение (изменчивость). В
методологии социального конструктивизма содержаться необходимые
ресурсы для формулирования онтологических допущений, описывающих
традиции как особый вид знания, что актуализирует познавательные средства
социальной эпистемологии, связывающие любые институты, структуры и
ценности с процессами производства и воспроизводства знания.
Феноменологический подход трактует традицию как механизм и средство
смыслообразования, а также как интерпретативную активность индивидов,
находящихся в процессе социального взаимодействия и должна
исследоваться средствами и методами теории социального конструирования
реальности.
3. В исследовании традиции как социального феномена теория
техногенного общества открывает особые возможности, связанные с тем, что
в равной степени способна соединить достоинства формационного и
цивилизационного подходов. Среди социально-философских теорий
современности феномен бытия традиции наиболее эффективно объясняет
теория техногенного общества или техногенной цивилизации, определяющая
роль традиций с точки зрения генерирования социально и антропологически
значимых значений, институтов и ценностей. Теория техногенного общества
позволяет, в отличие от теории постиндустриального общества и других
теорий современности объяснить неравномерность технологического и
цивилизационного развития мира не в терминах линейной эволюции, а в
терминах конкуренции, где неравенство становится результатом
сознательной борьбы за доминирование. В ее основе лежит теория индустриального общества, хотя она подводит итоги развития теории постиндустриального общества, теории информационного общества и теории общества потребления, фактически представляя их как модификации материнской теории индустриального общества.
4. В техногенном обществе, в особенности на индустриальной стадии
его развития, существенную роль в социальной жизни играет процесс
детрадиционализации, совпадающий с секуляризацией, индивидуализацией и
социальной атомизацией. В условиях глобализации ситуация в этой сфере
социального бытия складывается принципиально иная – никто не
завоевывает подавляющее число субъектов глобализации, никто не
принуждает их с помощью грубой физической силы. Главным фактором
детрадиционализации выступают экономическое, идеологическое,
информационное и культурное виды принуждения. Детрадиционализация
стран третьего мира проводится под лозунгом их освобождения и
приобщения к ценностям, которые субъектом данного процесса признаются
универсальными. В этом случае традиции подвергаются критике и осмеянию
как нечто нерациональное, отжившее и дискредитирующее. Вступают в силу
мощные социально-психологические факторы и механизмы, создающие у
носителей традиций чувство стыда и ощущение собственной отсталости, а
также желание преодолеть сложившееся положение дел.
Детрадиционализация не ставит перед собой задачи уничтожения традиций, а
скорее их селекцию, адаптацию к новым условиям и целенаправленную
трансформацию.
5. На второй стадии развития техногенного общества –
постиндустриальной – наряду с продолжающейся детрадиционализацией
наблюдается процесс ретрадиционализации: традиции превращаются в
объект социальных технологий, а также сами превращаются в разновидность
социальных технологий для решения насущных задач, стоящих перед
обществом. В обществах позднего модерна или постсовременных обществах
традиция становится средством конструирования социальной реальности.
Механизм формирования традиции закладывается на биологическом уровне,
хотя и имеет социальную природу. В накапливаемом коллективом
историческом опыте осуществляется сбор и хранение жизненно важной
информации в различных сферах человеческой деятельности. Эта
информация, а также средства ее передачи и представляют собою
социальные традиции. По причине физической и физиологической
ограниченности индивидуальной памяти человека и специфической природе
социальной памяти коллектива невозможно сохранить все правила в виде
поведенческих образцов и стандартов, что делает востребованным их
символизацию и унификацию в виде ритуальных действий.
6. Роль традиций в передаче социально значимых содержаний
снижается, тогда как их роль в передаче экзистенциально значимых смыслов
возрастает. Знание, составляющее содержание традиции, подразделяется на
три больших сегмента: индивидуально-практическое, социально-
практическое и экзистенциальное. Традиционное понимание истории не является рефлексивным, но и не исключает возможность рефлексии или критики. Это следует из органической взаимосвязи традиции с господствующей в данный момент или господствовавшей прежде системой ценностей. Традиция представляет собой набор мировоззренческих установок, норм и обычаев, но в их корпусе можно выделить две составные части: постоянную (ядро) и переменную (пояс). Традиция выступает как внерациональный способ легитимации ценностей, определяет идеалы и позволяет найти ответы на смысложизненные вопросы.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что его результаты позволяют привести в соответствие социально-философское знание о традиции сегодняшнему состоянию философской теории общества, обогащенной в последние десятилетия новыми идеями и концепциями, обретшими статус неклассической социальной философии. На основе обновленного понимания традиции получает существенное расширение и углубление теория техногенного общества, конкретизируются теории позднего модерна, общества потребления, современного и постсовременного общества, а также понятие техногенной цивилизации. Получают новое качество положения коммуникативной теории общества, а также теории коммуникативного действия. Аналитическое различение социального и экзистенциального содержаний расширяет объяснительные возможности социального конструктивизма и теории социальных технологий.
Практическая значимость работы заключается в исследовании инструментальных и операциональных аспектов разработки и применения социальных технологий на основе изучения традиций и их конструирования. Полученные результаты могут получить применение в области социального управления, в сфере разработки и реализации социальной и культурной политики, в деятельности органов государственного и муниципального управления. Результаты исследования должны быть изучены и стать основанием для разработки национальной идеи и при осуществлении патриотического воспитания молодежи.
Практическое значение диссертации заключается также в том, что найденные в работе модели и механизмы функционирования традиций применимы в процессе подготовки и чтения учебных, специальных и факультативных курсов по философии, социальной философии, социологии, культурологии, психологии, а также при разработке и реализации программ патриотического и гражданского воспитания.
Соответствие диссертации паспорту научной специальности.
Отраженные в диссертации научные положения соответствуют области исследования специальности 09.00.11 – Социальная философия, особенно в таких ее пунктах как:
8. Социально-философская трактовка потребностей и интересов действующего субъекта.
9. Проблемы современной философии сознания в их социально-
философской трактовке. Феномен «свободы воли», роль сознания в
праксеологическом отношении человека к миру. Сознательное,
бессознательное и
подсознательное в деятельности людей.
10. Целепостановка и целереализация как операциональные
подсистемы деятельности. Социально-философская интерпретация проблемы
соотношения цели и средств деятельности.
11. Стимулы и механизмы становления человека и общества.
Социально-философские проблемы антропосоциогенеза.
12. Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных
символических программ мышления, чувствования и поведения людей.
13. Современные концепции «социального действия» в их
философской интерпретации.
14. Формы и механизмы социальной детерминации. Социокультурная
причинность. Необходимость, случайность в деятельности людей. Проблема
доминант и детерминант общественной жизни.
Апробация диссертации. Работа выполнена на кафедре политологии, социологии и теологии ФГБОУ ВПО «Пятигорский государственный лингвистический университет».
-
Сидюк, Е.Ю. Этнические традиции как фактор, способствующий формированию патриотизма [Текст] /Е.Ю. Сидюк // Материалы VI Международной научно-практической конференции «Татищевские чтения: актуальные проблемы науки и практики»//Актуальные проблемы юридической науки; Гуманитарные науки и образование; Актуальные проблемы современной журналистики и организации работы с молодежью. -. г. Тольятти: Волжский университет им. В.Н. Татищева, 2009. – 409-415.
-
Сидюк, Е.Ю. Роль и значение традиций в обществе [Текст] /Е.Ю. Сидюк// Современные социально-экономические, правовые и психолого-педагогические проблемы Российского государства и общества: Материалы региональной научно-практической конференции г. Минеральные Воды, 15 мая 2009 г./ Московский гуманитарно-экономический институт, СевероКавказский филиал.- Рекламно-информационное агентство на Кавминводах, 2009 – С.207-210.
-
Сидюк, Е.Ю. Личностная самоидентификация посредством традиций [Текст] /Е.Ю. Сидюк// Этнопедагогика и сравнительная педагогика. Поликультурное образование. Единое культурное и образовательное пространство СНГ: Симпозиум XV. Семья как фактор формирования духовной культуры личности и общества, как институт социализации в поликультурном пространстве. Гендер, семья и властные отношения. Симпозиум XVI. Материалы VI Международного конгресса Мир через языки, образования, культуру: Россия- Кавказ- Мировое сообщество. 11-15 октября 2010 года. – Пятигорск: ПГЛУ, 2010 – 197-199.
-
Сидюк, Е.Ю. Традиции в механизме социализации [Текст] /Е.Ю. Сидюк //Государство и общество в третьем тысячелетии: проблемы и
тенденции развития. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. г. Минеральные Воды, 28 апреля 2010 г. /Московский гуманитарно-экономический институт, Северо-Кавказский филиал. – Издательство «РИА-КМВ», 2010. – 323-328.
Структура работы. Исследование состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и библиографии, содержащей 224 наименований. Общий объем диссертации 156 страниц.
Классические и неклассические методы исследования традиций
Имеющиеся традиции не отвечают на вопрос, как надо поступить в том или ином случае, если эти случаи рождены новой ситуацией, чем бы она не была вызвана. Новые угрозы, новые возможности, новые цели и новые средства их достижения –находится еще в границах обычных изменений. Все это может привести к отказу от традиции, но не требует отказа от самой традиционности: место одной традиции займет другая. Принципиальный сдвиг в рождении индустриального общества состоит в том, что образцы поведения не могут быть копируемы: все должны делать что-то разное.
Многообразие ситуаций, в которых оказывается человек индустриального общества, продиктовано качественно иной сложностью социальной жизни, когда сами действия людей не когерентны, но их результаты взаимно дополняют и усиливают друг друга. Регулятивные функции традиций все более выполняют формализованные институты, неразвитость которых может в некоторых случаях, компенсироваться администрированием. В свои права вступает экономическая рациональность, которая в традиционном обществе всегда носила подчиненный характер.
Традиции уступают часть своих функций, но по-прежнему играют огромную роль в жизни людей, регулируя не столько сферу целеполагания, сколько формы социального взаимодействия. Они помогают понять и объяснить множество поведенческих стандартов, применяемых в повседневной жизни. Но этическое рассуждение или анализ целей и средств собственной деятельности индивид проводит без постоянного обращения к традиции. Она умолкает. Вебер показал, что общество, построенное по схемам экономической рациональности, обзаводится собственной системой целей и ценностей, которые не дают волю тем человеческим инстинктам, которые превратили бы человека индустриального общества в алчное существо, опасное для других и даже для самого себя. Критик традиционного действия Сократ уступает место критику целерационального действия – Хайдеггеру, ибо последний противопоставляет осмысление и калькуляцию как два типа мышления. Но даже Хайдеггер оставляет за калькулирующим мышлением статус мышления, ибо в середине ХХ века калькуляция без мышления не превратилась еще в источник решений и фактор процессов. Информационное общество перевернуло все концептуальные оппозиции, сделав разум из средства решения проблем объектом проблематизации. Превращение знания в информацию путем его глубинной переработки создает возможность обращения к смыслу. Современная философия или философия ХХ века подтверждает, что традиции живут и функционируют в совершенно ином контексте – контексте модерна. Исследованиям этой проблемы посвящены работы Лаза В.Д., рассматривающей трансформации социального архетипа православия в различные периоды российской истории.
Вопрос о том, что происходит с традициями в современную эпоху необходимо переформулировать в вопрос о том, что происходит с традицией в эпоху техногенной цивилизации или техногенного общества. Сфера смысла обрела статус пространства манипулирования и экспериментирования благодаря самым разным новациям и интуициям. Такие непохожие направления как феноменология, аналитическая философия, прагматизм, философия науки стремились уйти от омертвевших схем, задающих отношение бытия и сознания, вещей и идей, истины и заблуждения, сущности и явления, чувств и разума, материи и мысли. И все они выбрали сферу смысла как способ привести разнородные сущности к единому знаменателю, как возможность взглянуть со стороны на те теоретические конструкции, которые достались им в наследство от картезианской парадигмы. Сила традиций не только в сохранении обычаев, нравов, она наглядно проявляется и в самосознании, самоопределении представителей этноса, их отношений к традиционным для них религиям. Различные исследования подтверждают, что традиционные религии способствуют сохранению и укреплению чувства принадлежности граждан к своему этносу.
Традиции выступают в качестве механизма передачи социально и экзистенциально значимых содержаний путем присоединения их к специально-сконструированным формам (ритуалам, символам, сказаниям, мифам). Применение методологии конструктивизма в исследовании социальных функций традиции в современном обществе позволяет использовать средства и методы междисциплинарных исследований. Среди социально-философских теорий современности рождение, изменение и функционирование традиций наиболее эффективно объясняет теория техногенного общества или техногенной цивилизации, определяющая роль традиций с точки зрения генерирования социально и антропологически значимых значений, институтов и ценностей. Роль традиций в передаче социально значимых содержаний снижается, тогда как их роль в передаче экзистенциально значимых содержаний возрастает.
Традиция становится предметом философского внимания в период, когда культурная антропология превращается в универсальную науку о человеке и обществе, претендующую на роль теоретического фундамента всех остальных социально-гуманитарных дисциплин. Это обстоятельство побуждает философов всерьез озаботиться о социальном содержании традиции и о ее роли в бытии общества. Главные смыслы концепта традиции связывают ее с продуцированием и репродуцированием элементов социального и социокультурного наследия, а также с их консервацией и трансформированием. При помощи традиции и благодаря ее механизмам фиксируется и передается социальный опыт, нормы и образцы поведения, институты и ценности, создающие единство исторического бытия. В содержании традиции мы обнаруживаем помимо ценностей и норм поведения еще картины мира, мировоззренческие установки, стили жизни и стили мышления.
Системно-структурные характеристики техногенного общества
Для индустриального общества характерно, согласно теории индустриализма, доминирование машинного труда над ручным и существенное преобладание промышленности над сельским хозяйством. Деятельность институтов любого общества нуждается в социальном контроле, в основе которого лежит возможность принуждения и применения силы. В индустриальном обществе главным видом принуждения становится экономическое, а роль внеэкономического принуждения неуклонно снижается, что соответствует формированию гражданского общества и демократического правового государства. Все большее значение приобретают наука и образование, освобождающие мышление и делающие человека самостоятельным и рациональным субъектом принятия решений, касающихся индивидуального и коллективного целеполагания.
Появление постиндустриального общества связывается его главным теоретиком Д. Беллом с сохранением общего вектора развития индивида и коллектива в сторону большей свободы и демократии, но локомотивом общественного развития становится уже не индустриальное производство, а иные виды человеческой деятельности. Со времен дикости и варварства человек (как и животное) зависел от возможности выжить, то есть добыть необходимое количество пищи, защитить себя от жары и холода и не стать при этом чьей-то жертвой.
Индустриальное общество существенно расширило и укрепило эту возможность, сделав человека и общество значительно более независимыми от природы – теперь уже исчезла не только угроза со стороны диких зверей, но и негативные последствия возможной засухи или наводнения свелись к минимуму и определялись в цифрах экономического ущерба. Для подавляющего числа членов индустриального общества угроза жизни сменилась угрозой разорения, то есть угрозой утраты благосостояния, снижения уровня потребления. О голодной смерти речь уже не шла – благодаря индустриализации на кону в худшем случае оставалось лишь материальное благополучие.
Таким образом, в постиндустриальном обществе уже любое, в том числе и машинное производство перестает быть проблемой. Благодаря новым технологиям, как машинным, так и социальным общество может произвести такое количество товаров и услуг, которое значительно превосходит потребительские возможности данного общества. Конечно же, качество товаров и услуг можно улучшать и совершенствовать бесконечно, но это уже другой аспект потребления, а вот количественная избыточность производственного потенциала появляется впервые в истории человечества. В этих условиях проблема перемещается из сферы производства в сферу потребления. Производство услуг и знания выступает в роли главной движущей силы в развитии общества. Наука превращается в институт, не только продуцирующий теории, но и регулирующий общественную жизнь.
Индустриальные общества, так же как и доиндустриальные находились в зависимости от сырья, а постиндустриальное главным ресурсом называет знание. Отсюда и различение трех типов общества по принципу их организации: доиндустриальное общество организовано естественно, индустриальное – технически, а постиндустриальное – социально. Межиндивидуальный диалог приходит на смену отношениям «человек -природа» и «человек – машина».
Важное значение при сравнении доиндустриальных, индустриальных и постиндустриальных обществ имеет понятие производственной формы, как именует его в своем анализе концепции постиндустриализма В.Л. Иноземцевым, или способа производства, как это же явление называлось в классическом марксизме. «Доиндустриальное общество определяется, прежде всего, как такой социальный порядок, который основан на примитивных производственных формах, развивающихся прежде всего в отраслях, обеспечивающих добычу и первичную обработку ресурсов, наиболее пригодных для удовлетворения самых настоятельных потребностей. Труд в этом случае фактически является неквалифицированным, развитие способностей человека обусловлено в первую очередь сложившимися традициями, и люди остаются неразрывно связаны с прошлым»1. Иноземцев, как это можно видеть из приведенной цитаты, различает примитивные и сложные производственные формы, наделяя последние динамизмом, разрывом с прошлым и обращенностью к будущему. «Таким образом, – характеризует Иноземцев позицию Белла, – автор живописует традиционное общество, отличающееся весьма слабой степенью своего динамизма. Индустриальный строй знаменует собой радикальный разрыв с такой традиционностью и становится важнейшим условием становления постиндустриальной системы»2. Это связано с самой природой постиндустриального общества, решающую роль в жизни которого, по мнению Белла, начинают играть информация, информационные потоки и информационные технологии (IT-технологии).
Продуцирование знания фактически превращается в отдельную отрасль хозяйства, центром которой становятся университет, научно исследовательский институт, конструкторское бюро. Когда Белл впервые высказывал эти идеи квалифицируя их как прогноз, он наталкивался на настоящую волну критики и скептицизма, сегодня же в Соединенных Штатах Америки этот прогноз полностью оправдался – университет превратился в место, где появляются и апробируются новые технологии и производства. Для такого производства характерны эксклюзивность, экспериментальный и мелкосерийный характер, но именно там находится передний край самого производства, а не появления идей, еще нуждающихся в воплощении.
Традиция как средство конструирования социальной реальности: социальные технологии в техногенном обществе
Ответ на вопрос о характере и направленности социальных изменений как о самодостаточном, многомерном и поливариантном процессе, когда традиции не исчезают, а обретают новое качество, может дать теория модернизации, существующая отдельно от рассмотренных выше теорий индустриального или техногенного общества. Их главное отличие от теории модернизации в том, что в ней переход к модерну рассматривается как способ общественного бытия, а не как процесс перехода от одной устойчивой формы к другой.
Сегодня все более существенными среди модернизационных факторов называют внешние, ставящие перед обществом вопрос о необходимости изменяться для того, чтобы выжить. Как отмечает А.Г. Ганджа, «в процессе ряда модернизаций, связанных с преодолением демографо-экологических кризисов, постепенно формируются новые общественные и экономические структуры (аналог изменчивости в биологических системах), в которых осуществился отбор новаций и традиций, полезных в новых условиях. При этом, постепенно консервируясь в процессе усвоения новыми поколениями (см. выше), новации также со временем превращаются в новые традиции (переходный период)»1. Экологические, климатические, экономические кризисы действительно выступали в качестве фактора, ставящего под сомнение не только благосостояние общества, но и выживание его членов. Именно тогда все традиции, препятствовавшие поиску путей выживания ставились под сомнение. Их место могли занять новые традиции, закрепившиеся в качестве инноваций и доказавшие свою действенность.
Как известно, механизм формирования традиции закладывается на биологическом уровне, хотя и имеет социальную природу. В накапливаемом коллективом историческом опыте осуществляется сбор и хранение жизненно важной информации в различных сферах человеческой деятельности. Эта информация, а также средства ее передачи и представляют собою социальные традиции. По причине физической и физиологической ограниченности индивидуальной памяти человека и специфической природе социальной памяти коллектива невозможно сохранить все правила в виде поведенческих образцов и стандартов, что делает востребованным их символизацию и унификацию в виде ритуальных действий.
Отвлечение от первоначального смысла также служит фактором, «закрепляющим» традиции и надежно сберегающим их от рациональной критики, которая могла бы время от времени очищать наследственную память от утверждений, смысл которых можно выразить в двух коротких фразах: «так делают все» и «всегда так было». Следует согласиться с утверждением А.Г. Ганжи о том, что «традиции тем сильнее, чем дольше живет группа в данных привычных условиях, в меру неизменности которых следование выработанным традициям – разумно. И пока эти условия остаются стабильными, никакая модернизация в таком обществе практически невозможна (за исключением незначительных усовершенствований в русле догм привычных традиций). Поэтому в благоприятных для жизни данного общества фазах «нетра-диционных», т.е. свободных от традиций, обществ не бывает»1. Она даже сравнивает тех, кто нарушает традиции в обществе с мутантами в жизни животных, воспроизводя натуралистическую парадигму в социальной философии и показывая ее эффективность.
В теории модернизации чрезвычайно важно показать, что является траекторией изменений в различных сферах жизни человека и общества. Фундаментальный анализ этой стороны общественного бытия проведен в работах В.Г. Федотовой, рассматривавшей три базовые точки измерения: традиционное, современное и постсовременное общества2. И на каждом институте и аспекте социальной жизни она подчеркивает, что третья фаза (постсовременное общество) – это возврат к традиции с сохранением достижений рационализации. В полном соответствии с диалектической логикой Гегеля, где синтез снимает противоречие между тезисом и антитезисом.
Согласно представленной точке зрения в аграрных обществах тысячелетиями традиции господствовали над инновациями, хотя о полном исключении последних не могло быть даже речи. По сути, вся история человечества как, впрочем, и сам человек начинаются с инноваций, таких как изготовление примитивных орудий труда, приручение диких животных, язык, вера в загробную жизнь и многое другое, что отличает человека от животного. Но господство традиций означает не столько редкость инноваций, сколько отсутствие самой инновационной деятельности как особого вида человеческой активности. Все силы и вся активности в традиционном обществе направлены на сохранение достигнутого, ибо именно в нем условие выживания человека и общества. Потребность в инновациях видимо не предшествовала самим инновациям, а возможно их поиск происходил в условиях острейших экологических кризисов, вынужденной смены среды обитания, вызванной нашествием враждебно настроенных захватчиков и т.п. В любом случае, само традиционное общество в стационарном режиме скорее препятствует инновационной деятельности.
Переход к модерному обществу квалифицируется как господство инновации над традицией и связан скорее с противодействием традиционализму, с ослаблением их неприкосновенности и неприкасаемости. Фактически индивидам предоставляется свобода в следовании тем или иным традициям, если они не противоречат общественной морали, основанной на ценностях гуманизма. Так, традиционные для дикости человеческие жертвоприношения абсолютно невозможны даже с точки зрения древних цивилизаций, не говоря уж о монотеистических обществах средневековья или современном гражданском обществе. Но и безобидные с точки зрения традиции подвергаются критическому и зачастую негативистскому толкованию, ибо каждая из них несет в себе потенциальную угрозу инновации. В постсовременных обществах, по мнению В.Г. Федотовой, ситуация меняется – инновации в них не противоречат традиции, а проводятся с учетом последних. В качестве примера она приводит социальные и культурные практики, установившиеся в странах Азиатско-Тихоокеанского региона, экономики которых вырываются в лидеры инновационного развития.
Инновация с учетом традиции сегодня становится ведущим трендом развития под влиянием реакции на издержки индустриализма. Общество 104 довольно долго было очаровано успехами и большинство людей не считало возможным переломить ход истории. Несовместимость старого и нового казалась абсолютной и очевидной, что находило отражение в общественной психологии. Но во второй половине ХХ века масштабы преобразования мира, уничтожение экологии, в том числе и социальной выросли многократно, общество осознало, что подошло к опасной черте. Поиски альтернативы привели к традиционному образу жизни и традиционалистскому мировоззрению, для которого характерно ощущение себя органической частью природы, да и социум воспринимается как часть природного миропорядка, подобно тому, как в античности говорили о Вселенной как о Космосе.
Социальные и экзистенциальные функции традиции в техногенном обществе
Стоит отметить экзистенциальную составляющую не только традиции, но и детрадиционализации. Этот процесс понимается как освобождение от традиции и обретает самостоятельную ценность для индивида, считающего традицию препятствием для самореализации. Традиция действительно способна воспрепятствовать реализации каких-то планов, ибо традиция содержит в своей структуре и своем содержании весь набор модальностей: что-то она разрешает, что-то предписывает, а что-то запрещает. Отсюда и возможное негативное отношение к традиции, если планы составляются таким образом, что они предполагают разрушение традиции путем нарушения ее запретов. В этом стремлении выйти за границы, устанавливаемые традицией самом по себе нет ничего фатального и негативного.
Таким образом, традиции, сколь устойчивыми они не казались бы, изменяются и источником изменений чаще всего выступают сами люди. Но вот желание бороться с любыми традициями, отбрасывать все и всяческие ценности – это особый случай, который выступает в истории под титулом нигилизма. Ниспровержение ценностей как самостоятельная задача возникает в сознании античных философов и средневековых мистиков, общественных деятелей эпохи Просвещения и революционеров XIX века. Ниспровержение всего и вся в виде лозунга «Весь мир мы разрушим!» становится умонастроением эпохи и охватывает сознание широких народных масс совсем как в средние века умами овладевали идеи религиозной реформы. Уничтожение традиции, стремление к уничтожению традиции становится не менее ценным для одних, в то время как ее сохранение и служение ей остается смыслом жизни для других.
Нигилизм возник в античности, его проповедовали философы некоторых школ и это был одновременно социальный, культурный, моральный и религиозный нигилизм1. Именно поэтому многие из них были преследуемы и даже репрессированы. Протагор и Анаксагор вынуждены были покинуть Афины и скрываться, а Сократ даже предан смертной казни за призывы к молодежи не чтить традиционных богов и жить в соответствии с собственным умом. И в словах Сократа «Я знаю, что ничего не знаю, а другие не знают даже этого» отчетливо читается отрицание всего того знания, которое в обществе признается в качестве общеизвестного. Сюда же относится критика религии Ксенофаном Элейским, который утверждал, что если бы животные могли думать, то они придумали богов не с антропомрфными. а с зооморфными чертами внешности2. Этим он хотел сказать, что боги, вера в которых управляет действиями и мыслями людей есть всего лишь вымысел самих же людей, и что религия – дело рук человеческих.
Совершенно особое место в ниспровержении традиции занимали киники. Не отрицая человеческое, считая разум несомненной ценностью, они отрицали социальное и справедливо полагали, что общество – это совокупность поведенческих образцов и социальный традиций. Отсюда и намерение уничтожить социальное разоблачив и последовательно отрицая то, что они считали содержанием традиции. Наиболее известный киник
Диоген Синопский с презрением относился к тому, что считалось целью человеческой активности в тогдашних Афинах – дом, деньги, нарядная одежда, социальный статус, общественное мнение. При этом он отрицал и другие общественные добродетели, такие как забота о коллективном благе, традиционно ценимая в афинском социуме, точно так же как и во всей остальной Элладе. Разрыв с традицией делал его свободным, точно так же как он немногим ранее сделал в другой части Света свободным принца Сиддхарху Гаутаму. Но если Будда Шакьямуни хотел после своего пробуждения разорвать с традицией, то его последователи довольно быстро создали новую традицию и «бунтарь» Будда стал источником образа, лежащего в ее основе.
Традиционализм рассматривает традицию как средство легитимации, а прогрессизм ставит ее под сомнение, но делают они это исходя из разных оснований. Традиционалист приводит в защиту значимости традиции как прагматические, так и непрагматические аргументы. Высказывая разные доводы в пользу сохранения традиции как средства поддержания общественного порядка, традиционалист утверждает доступное обыденному сознанию мнение о том. что худой мир лучше хорошей войны. Прогрессист, в особенности настроенный на революционное изменение мира, также найдет прагматические или утилитаристские аргументы для поддержания своего предложения. Он скажет, например, что в случае изменения традиции приобретения с лихвой покроют издержки. Но возможны и иные варианты аргументации «за» и «против» традиции. Так, например, традиционалист может сослаться на эстетическую или морально-этическую привлекательность прошлого, тогда как адепт перемен имеет возможность критиковать традиции и квалифицировать их как неприемлемые. Есть даже попытка трактовать отказ от традиции в терминах психологии замещения и очищения «структур сознания». Именно о замещении писали Р. Генон и М. Эллиаде. Как отмечает А. Макаров, они осуществили «поиск истинной традиции, способной вернуть расколотому рационализмом европейскому сознанию единство ментального и духовного, сопряжен с возрождением таких структур сознания, которые были присущи интеллекту человека в доисторический период. С проникновением в мир идеи истории (агентами которой являются «люди Запада»: греки и евреи), эти структуры постепенно затемнялись; и в настоящее время переродились в свою противоположность – не структурированные психические и ментальные реакции»1.
Возникающий вопрос о том, почему для отдельных людей традиция вдруг оказывается неприемлемой, а желание ее изменить или попросту уничтожить становится столь сильным, что превосходит даже страх перед смертью. Ответ хорошо известен – убеждения, всегда были и будут те, кто готов бороться и даже умереть за свои убеждения, за свои ценности. Но почему для одних ценности – это свобода, а для других – история? Почему одни обращены к прошлому, а другие к будущему? И причем, те, кто обращен к прошлому, также ценит будущее, но считает важным сохранить прошлое для будущего, а другие убеждены в том, что прошлое мешает им попасть в будущее, не дает идти вперед.
Есть и другой мотив у борцов с традицией. Этот мотив лежит в сфере социальной психологии. У человека нередко возникает недовольство складывающейся ситуаций, внутренняя нереализованность, не находящая применения энергия, неподтвержденные амбиции. И тогда по причине личностной незрелости пробуждается то, что Ф. Ницше назвал ресентиментом2. Этим французским словом основоположник философии жизни именовал вырастающее из чувства собственной ничтожности желание отомстить, разрушить, опошлить или очернить. Мнимые и действительные обиды копятся, не находя выхода в силу трусости или слабости их носителя, охваченного чувством зависти и жаждой мести, что приводит человека к желанию отомстить всему миру, разумеется социальному.