Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования форм существования традиции в эпоху модерна . 20
1.1. Теоретический анализ традиции: сущность, типы, социальные функции традиций . 20
1.2. Роль традиции в процессе модернизации. 39
1.3. Возрастание интереса к традиции в современных обществах и теория компенсации: конструирование и реконструкция прошлого . 57
Глава 2. Реконструкция традиций в современном российском обществе . 70
2.1. Реконструкция традиций и кризис коллективной идентичности в постсоветский период . 70
2.2. Реконструкция традиционных конфессий: православие. 93
2.3. Реконструкция этнических и локальных традиций . 117
Заключение 137
Список использованных источников и литературы 143
- Теоретический анализ традиции: сущность, типы, социальные функции традиций
- Возрастание интереса к традиции в современных обществах и теория компенсации: конструирование и реконструкция прошлого
- Реконструкция традиций и кризис коллективной идентичности в постсоветский период
- Реконструкция этнических и локальных традиций
Теоретический анализ традиции: сущность, типы, социальные функции традиций
Понятие «традиция» имеет долгую историю. Оно восходит к латинскому «tradere», означающему «передачу», хотя существуют и иные варианты этимологии. Несмотря на то, что термин «традиция» широко употребляется в различных гуманитарных и общественных науках (антропология, социология, философия и т.д.), не существует какой-либо теории традиции, как отмечал еще Е. Шацкий62.
В последние десятилетия ХХ века исследования традиции активизировались, но общей теории традиции так и не сложилось, как не выработалось и универсального её определения.
Традиция стала предметом размышлений и споров в эпоху Нового времени, в период революционных потрясений в западных обществах, переживавших период разложения «старого порядка», той формы организации общественной жизни, которая несла на себе печать средневекового мироустройства. Сторонниками перемен традиция воспринималась негативно – как элемент «старого порядка».
Представителями Просвещения традиция воспринималась как свод заблуждений, в ней не было ничего ценного, ничего, достойного сохранения. Э. Гидденс писал: «Дурную репутацию понятие «традиция» приобрело в XVIII в., в эпоху европейского Просвещения. Один из крупнейших ее мыслителей, барон Поль Гольбах, выразился следующим образом: «Пусть учителя больше не заставляют людей обращать взгляд к небесам, пора им наконец опустить его на землю. Позволим человеческой мысли, уставшей от непостижимой теологии, смехотворных небылиц, неразгадываемых загадок, ребяческих церемоний, обратиться к изучению природы, к доступным для понимания предметам, осмысленным истинам и полезному знанию. Стоит избавить людей от пустых химер, и разумные суждения вскоре сами собой возникнут в умах, казалось бы, обреченных вечно ошибаться»»63.
Критика традиции во времена Просвещения и первых буржуазно демократических революций вызвала противодействие, принявшее идеологическое оформление в виде консерватизма как течения мысли.
Наиболее видные представители консерватизма Э. Бёрк, Ж. де Местр видели в традиции сконцентрированный опыт многих поколений предков, сокровищницу мудрости и здравого смысла. Древность традиции сама по себе выступала для них гарантией разумности и целесообразности передаваемых ею образцов поведения и верований. Для консерваторов сами планы переустройства общества на принципах разума были отречением от разума, поскольку не учитывали, что общества имеют собственную логику развития, не поддающуюся произвольным модификациям.
Э. Бёрк писал: «О преимуществе устоявшейся системы правления над всяким неиспытанным проектом свидетельствует то, что нация долго при этом правлении жила и процветала. Это лучшее доказательство, что избранное, осуществленное народом, – гораздо лучше, нежели выбор любого внезапного сиюминутного решения. Ибо идея нации включает не только механическое соединение индивидов, собравшихся в одном месте и в одно время, но и непрерывность, которая столь же хорошо прослеживается во времени, как и в пространстве. И дело это не одного мгновения и группки людей или легкомысленного и шумного избрания; это зрелый выбор столетий и поколений; это установление, созданное каким-то в тысячу раз лучшим способом, чем избрание: оно сотворено особыми обстоятельствами, случаями, темпераментами, нравственными и общественными привычками людей, которые обнаруживаются лишь через длительные промежутки времени. Это одежда, которая сама приспосабливается к телу»64.
Противостояние сторонников прогресса и сторонников традиции эпохи буржуазных революций не подразумевало четкой проработки понятия «традиция», это был скорее идеологический, чем научно-философский спор, в котором большую роль играли эмоции и личные убеждения. В этом противостоянии обе стороны, как отмечает Шацкий, не замечали довольно очевидных вещей, например, способности традиции к обновлению и наличие момента традиционности в действиях и убеждениях самих прогрессистов. В этом плане интересно напомнить, что Великая Французская революция вдохновлялась античными героями, а сам термин «революция» несет в себе смысл «возврата», «возвращения» к истокам и основам. Споры о традиции были тогда спорами о новых ценностных ориентирах в большей степени, чем о самом феномене традиции.
Поляризация сторонников и противников традиции потеряла свою определенность в более позднюю эпоху романтизма, когда отношение к традиции и историческому прошлому стало более сложным. В этот период происходит идеализация традиции и романтизация прошлого, традиционализм парадоксальным образом срастается с утопизмом – т.е. идеализированное прошлое превращается в желаемую модель будущего. Подобные настроения, по мнению Шацкого, были заметны в национально-освободительных движениях и, добавим, наиболее радикальная версия такого традиционалистского или консервативного утопизма явила себя в нацистской «консервативной революции».
В XIX веке по мере появления и развития социологии дихотомия традиции и современности была воспринята наукой, но, как ни странно, даже в рамках научного мышления этот термин долгое время не имел четкого определения и использовался так, как будто его смысл был очевиден.
Несмотря на это, противопоставление традиции и современности сыграло ключевую роль в описании специфики общества модерна.
Э. Шилз, один из наиболее известных исследователей традиции, автор, благодаря которому была осознана необходимость теоретического анализа этого феномена даже после многолетнего использования этого термина в русле модернизационной концепции, отмечал, что в современной социологии практически нет анализа феномена традиции и механизмов её функционирования. Это и обусловило обращение самого Шилза к этой проблеме.
Шилз определял традицию следующим образом: «Традиции представляют собой верования, стандарты и правила, вербализированные в большей или меньшей мере, но никогда полностью, унаследованные от предыдущих поколений в результате процесса непрерывной трансмиссии от поколения к поколению»65. Сходные определения традиция получала в отечественной науке. Так, Ю. Левада определял традицию следующим образом: «Традиция представляет собой «механизм воспроизводства социальных институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается, узаконяется самим фактом их существования в прошлом; термин «традиция» нередко распространяется также на сами социальные установления и нормы, которые воспроизводятся подобным образом»66.
Ш. Эйзенштадт, один из наиболее влиятельных теоретиков модернизации, как и Шилз, отмечает: «Несмотря на все более широкое употребление понятия «традиция», оно не получило сколько-нибудь ясного определения. В различных исследованиях (а иногда в работах одного и того же ученого) «традиция» обозначает многие различные аспекты социальной структуры, поведения индивидов, верований и культурных представлений. Это понятие также обозначает и способы легитимации социополитического порядка, и общие способы восприятия социальной и культурной реальности, и принципы устроения крупных социальных и политических систем»67.
В философском и научном дискурсе, как отмечали Э. Шилз и Е. Шацкий, не существует общепринятого и универсального определения традиции, однако очевидна связь этого понятия с прошлым, культурным опытом, передающимся из поколения в поколение. При этом термин «традиция» может относиться как к передаваемому культурному содержанию, так и к самому процессу передачи. Советский исследователь традиции Ф. Чистов68 отмечал, что термины «культура» и «традиция» могут выступать как синонимы (применительно к обществу на определенном этапе развития), однако если термин «культура» означает сам феномен (с содержательной точки зрения), то «традиция» – механизм передачи этого содержания. Отечественные исследователи отмечали динамизм традиции и её изменчивость – черты, не всегда ассоциируемые с традицией, чаще воспринимаемой как нечто неизменное. Так, С. Арутюнов писал: «Любая традиция – это бывшая инновация, и любая инновация – в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией»69. Динамизм традиции и её присутствие в обществе на разных этапах его развития, а не только на досовременной стадии, отмечал и Э. Маркарян. Динамику культурной традиции он трактовал как постоянный процесс преодоления одного вида социальных стереотипов и формирования новых70.
Возрастание интереса к традиции в современных обществах и теория компенсации: конструирование и реконструкция прошлого
Исследуя феномен традиции в современных обществах, следует провести важное различие между объективным существованием традиции как элемента социальной реальности, и традицией как идеологемой, как факта общественного сознания.
В первом параграфе мы рассмотрели сущность традиции и пришли к выводу, что в современной науке традиция понимается не как застывший неизменный образец, а как нечто постоянно реконструируемое, при этом сам процесс реконструкции может быть как стихийным – в этом случае акторы воссоздают некие поведенческие схемы, усвоенные в ходе социализации (совсем не обязательно, чтобы эти схемы восходили к «глубокой древности») – так и целенаправленным, когда традиция буквально «воссоздается» (или просто выдумывается) усилиями акторов.
Во втором параграфе мы рассмотрели роль традиций в современных обществах и пришли к выводу, что традиции не являются исключительно наследием прошлого, которое необходимо преодолеть, но, напротив, являются важным элементом самого процесса модернизации, определяющего его характер. При этом следует добавить, что сами по себе традиции не являются чем-то безоговорочно позитивным ни в плане их влияния на результаты развития (оно может быть и позитивным, и негативным), ни, тем более, в плане морали. Едва ли кто-нибудь будет сожалеть об утрате традиции побивания камнями или каннибализма. Однако в общественном сознании эпохи модерна, причем практически с самого начала модернизации, присутствует феномен идеализации и романтизации традиции. Этот феномен характерен и для Запада, и для незападных обществ, причем в последних к этой идеализации прошлого в виде традиций примешивается еще сильный антизападный компонент.
Ностальгия по идеализированной традиции как раз и создает почву для целенаправленной реконструкции традиции, которая весьма распространена в современных обществах. В этом параграфе мы рассмотрим этот феномен в свете теории компенсации.
Теория компенсации или компенсаторная теория была разработана такими теоретиками, как Иоахим Риттер, Герман Люббе и Одо Марквард. Она предназначена для более глубокого понимания процессов, сопровождающих модернизацию, и обращает внимание на те феномены духовной жизни, которые не вписываются в классическую концепцию модернизации с его просвещенческими идеалами, отказом от традиции, рационализмом и верой в прогресс.
Согласно компенсаторной теории, все перечисленные процессы, действительно сопровождающие модернизацию, порождают своего рода «компенсаторные» культурные реакции. Рост рационализма сопровождается ростом иррационализма в разных формах, а ориентация на новизну, отрыв от традиции и быстрый темп социальных изменений приводит к тому, что прошлое превращается в объект заботы, изучения и романтизации: «Прогрессистская направленность на преодоление традиции приводит не к отказу от памяти, а к формированию исторического сознания, историзации всех сфер культуры, появлению и бурному распространению музеев, расцвету исторических гуманитарных наук, включая историзацию философии, и т.д»104.
И. Риттер в докладе «Задачи наук о духе в модерном обществе» (1961) говорил об аисторическом и абстрактном характере культуры модерна, благодаря чему её основные элементы приобретают универсальный характер и распространяются по всему миру. В итоге формируется «модерное общество», оторванное от культурных основ собственного происхождения. Происходит эмансипации общества от своей истории и культурного наследия. И в то же время происходит открытие «истории» как ценности и как объекта изучения. В эпоху модерна возникают музеи, исторические экспозиции, стремление к восстановлению памятников и т.д., то есть разнообразные практики реконструкции прошлого. Точно так развитие техники и технизация среды обитания ведет к осознанию ценности «природы» как нетронутого человеком «естественного ландшафта».
Для Риттера модерн означает антиномичность и двухполюсность в культуре, когда прогресс и ориентация на будущее сопровождается возникновением проблематики «корней» и происхождения. Два эти полюса и конфликтуют, и обеспечивают культурный динамизм. Практики сохранения наследия являются такой же чертой модерна, как и постоянное обновление. Для Риттера функции «наук о духе» соотносятся с этой функцией сохранения и изучения исторического и культурного наследия. «Обществу необходимы науки о духе как «орган духовной компенсации, они поддерживают баланс «исторического» и «аисторического», так как «будущее без прошлого не менее скверно, чем прошлое без будущего». Задача наук о духе – гармонизировать раздвоение современной культуры. Позиция Риттера, основанная на признании необходимости раздвоения в обществе, позволяет избежать двух крайних позиций: превознесения прогресса как вершины современности и постоянных «жалоб на прогресс» в рамках культур-критической позиции, согласно которой прогресс рассматривается как главная причина духовного упадка»105.
Идеи Риттера получили развитие в компенсаторной теории Одо Маркварда и Германа Люббе, причем их теория была во многом связана с обоснованием необходимости «наук о духе» в контексте функционирования общества модерна. Эти науки позволяют концептуально оформить тот «контрмодерный» импульс, который порождается динамикой модерна. Кроме того, Люббе пересматривает идеи Риттера об аисторичности модерна. С его точки зрения, речь должна идти не о дихотомии «аисторизм» модерна – исторические культуры, как у Риттера, а об особой динамике модерна:
«Модернизационные процессы, обладающие мощной динамикой развития, противопоставляются сегментам, динамика которых или относительно мала, или обладает прямо противоположным вектором движения. Иными словами, Люббе отказывается от риттеровского разделения культур на два типа (аисторическая – историческая культура) и подчеркивает, что в современном мире скорее нужно говорить об исторических и аисторических тенденциях в рамках одной культуры (… ) Если под «модерном» подразумевается современная культура, то можно сказать, что компенсация аисторических тенденции принадлежит эпохе модерна так же, как и стремление освободиться от традиции»106.
Аисторические тенденции модерна универсальны и формируют современный глобальный мир. Среди этих тенденций развитие науки, техники, экономики, медиа, работающие на рационализацию и технизацию жизни независимо от того, с какой культурной почвой имеют дело. И утверждение этих черт вместе с постоянно растущей динамикой темпов социальных изменений, «разрушающих настоящее», порождают постоянный процесс реконструкции исчезающего прошлого.
Интересно, что к историческому наследию, подлежащему сохранению и защите, относятся всё более недавние культурные феномены. Постоянно растущий объем «наследия», который необходимо сохранять, порождает специфические проблемы отбора – ведь всё сохранить просто невозможно. В книге «В ногу со временем»107 Люббе иллюстрирует эту проблему примером сохранения архивов. Объем хранимых в архивах документов растет лавинообразно – в результате работникам архивов приходится постоянно уничтожать часть документов. И эта их работа парадоксальным образом определяет будущее исторической науки, поскольку от выбора архивиста зависит, какие свидетельства эпохи будут доступны историкам, а какие бесследно исчезнут. Проблема сохранения исторических памятников порождает проблему аутентичности, которую Люббе рассматривает на примере архитектуры. Он обращает внимание на тот факт, что «историческая» застройка современных европейских городов настолько сильно зависит от реставраций и переделок, что в прямом смысле слова «исторической» уже не является. А процесс реставрации неизбежен, поскольку невозможно сопротивляться течению времени. С другой стороны, к «исторической застройке» начинают относить уже всё более поздние здания – так проблема сохранения «исторического облика» превращается в уже не совсем решаемую практически задачу.
Важно, что идеи, приведшие к появлению теории компенсации, возникают в 60-е годы ХХ века – тогда же, когда начинает переосмысливаться концепция модернизации и осознаваться значение культурного наследия в способах перехода к современности. А теория компенсации раскрывает роль обращения к традиции (прошлому) как неотъемлемого компонента самого модерна. Таким образом, две эти концепции обеспечивают теоретический фундамент для понимания роли реконструкции традиции в постсоветском обществе.
«Модернизационные тенденции, направленные на освобождение от традиции, позволяют выделить один полюс современной культуры, как полюс «нейтрализации традиции», полюс, для которого традиционное не имеет будущего, так как будущее определяется негативно, а именно через освобождение от традиции»108. При этом противоположным полюсом является тяга к прошлому.
Реконструкция традиций и кризис коллективной идентичности в постсоветский период
На основе исследования, предпринятого в первой главе, мы можем выделить предпосылки, способствующие процессам реконструкции традиции в современном российском обществе. Это общая динамика догоняющей модернизации, осложненная в последние десятилетия глобализацией, особенно культурной глобализацией, которая обусловливает масштабный кризис коллективной идентичности – причем не только в России. Дополнительным фактором, характерным именно для российского общества (и других постсоветских обществ), является распад советской модели культуры и идентичности.
Понятие коллективной идентичности является сегодня одним из самых востребованных в общественных науках, что связано с процессами модификации этих идентичностей, происходящих в современном мире под воздействием процесса глобализации и распространения универсализирующего воздействия модерна, рассмотренного нами в третьем параграфе первой главы.
Существуют разнообразные определения понятия коллективной идентичности. Мы опираемся на определение, предложенное Семененко, Лапкиным и Пантиным, согласно которому «коллективная идентичность – это комплекс представлений, образующих согласованную, солидарную мотивацию индивидуального и группового поведения»113.
В так понятой коллективной идентичности определяющая роль принадлежит культуре. Значение культуры для формирования идентичности подчеркивал и М. Кастельс, который определял идентичность как «процесс конструирования смысла на основе определенного культурного свойства, или соответствующей совокупности культурных свойств, которые обладают приоритетом по отношению к другим источникам смысла»114.
Коллективная идентичность формируется посредством усвоения определенных культурных моделей, касающихся описания реальности и регулирования поведения. В формировании коллективной идентичности национальных сообществ традиция играет важную роль. В первом параграфе мы видели, как апелляция к традиции помогала конструировать национальные идентичности. Сама проблематика традиции обретала значимость в контексте становления национальных идентичностей.
Следует отметить, что существуют коллективные идентичности разного уровня и разного типа. Одни коллективные идентичности рассматриваются их носителями как «естественные» (даже если не являются такими по сути) – сюда можно отнести национальные, этнические, локальные, региональные, племенные, общинные, родовые и т.д. Другие коллективные идентичности связаны с выбором индивида – это идентичности участников социальных и политических движений, профессиональных сообществ, субкультур. Некоторые идентичности могут быть и естественными, предписанными, и определяться выбором – это относится, например, к религиозным идентичностям.
Процессы реконструкции традиции, исследуемые нами в данной работе, затрагивают, главным образом, национальные, этнические, локальные и религиозные идентичности. При этом религиозная идентичность может быть элементом других коллективных идентичностей, в том числе национальной и этнической.
Проблематизирующее влияние глобализации на современные национальные идентичности в России дополняется и усугубляется кризисом коллективной идентичности, связанным с разрушением советской идентификационной модели. И глобализация, и десоветизация актуализируют обращение к традиции. Прежде чем перейти к анализу этой проблемы, рассмотрим формирование советской коллективной идентичности в связи с проблемой советской модернизации и её воздействия на традиции.
Советский период российской истории сопровождался формированием своеобразного типа коллективной идентичности – советского народа. Эта коллективная идентичность находилась в довольно противоречивых отношениях с традиционным наследием. С одной стороны, без всякого сомнения, эта идентичность была абсолютно инновационной – она не была ни имперской в собственном смысле этого слова, ни национальной в том смысле, какой этот термин приобрел в западных обществах. Она подразумевала некую новую ступень развития национального сознания, преодолевающего недостатки «буржуазного национализма». Формируя единую многонациональную общность, она должна была в то же время способствовать расцвету культур «советской семьи народов» и, конечно, сохранению их культурного наследия. В то же время построение абсолютно нового типа государства и общества и радикальные структурные изменения, сопровождавшие этот процесс, разрушали прежние традиционные устои и сами традиционные сообщества – прежде всего сельские, которые являлись главными хранителями традиции. Процесс разрушения традиций и традиционных сообществ начался еще до революции, усилившись в период социального хаоса и социальной атомизации, порожденных революцией и гражданской войной. Но в советский период эти процессы приобрели огромный размах, обусловленный мобилизационной ускоренной модернизацией.
Становление советского общества, особенно процесс индустриализации, приводил к огромным по своему масштабу процессам перемещения людских масс из деревень в города и на стройки социализма. Люди, вырванные из своего социального окружения, своих локальных сообществ, утрачивали всякую связь с традицией и начинали жить в соответствии с совершенно иными нормами. Деревня после недолгого периода относительной свободы, приходящегося на годы НЭПа, оказывается втянутой в коллективизацию, подразумевавшую ломку крестьянского традиционного уклада. (Хотя и с некоторой парадоксальной опорой на крестьянские же общинные ценности).
Разрыву с традиционной культурой способствовала культурная политика большевиков, нацеленная на ускоренное просвещение широких масс, включение их в разнообразные формы образовательной и культурной деятельности – при этом утверждение новой культуры было одновременно и идеологической индоктринацией. Культура должна была принадлежать победившему народу, но лишь та культура, которая была идеологически правильной.
По замечанию И. Козновой, «революционная культура была направлена на формирование нового концепта коллективной идентичности, исходившего на первых порах из идеала горизонтально структурированного общества равных. В ее основе находилась новая триада: атеизм, диктатура пролетариата и интернационализм. Это предполагало, в частности, слом старого механизма трансляции социально-культурного опыта, основных институтов социализации – школы, семьи, церкви – и их радикальную трансфигурацию»115.
Важнейшим элементом культурной политики большевиков была борьба с «религиозным мракобесием», насаждение атеизма как единственно подходящего для социалистического общества мировоззрения. Советская принудительная секуляризация и борьба с религией разрушала огромный пласт народной культуры, связанный с бытовым православием и другими религиями населения бывшей Российской империи, их календарными обычаями и обрядами, моральными нормами и отношением к жизни. Новая власть не только разрушала традиционный календарь и традиционную символическую разметку обитаемого пространства, но стремилась установить собственную символику и собственную обрядность, что ей вполне удавалось. При этом процесс конструирования собственной обрядовости и символики затянулся: от практически стихийных экспериментов 20- х гг. до «научного подхода» к конструированию советской обрядности в эпоху Н. Хрущева.
Е. Жидкова отмечает: «Интерес к обрядотворчеству то затихал, то возникал снова. Сразу после принятия декрета об отделении церкви от государства в 1918 г. – а это, как известно, был один из первых декретов Советской власти – регистрация актов рождения, смерти, бракосочетания религиозными институтами лишилась юридической силы. Венчания, крещения и отпевания, конечно, проводились, но законной, признаваемой новой властью стала считаться исключительно регистрация актов гражданского состояния в специально создаваемых органах при исполнительных комитетах Советов. Нельзя сказать, что вновь вводимые гражданские обряды в то время подверглись какой-то специальной разработке. То, что мы знаем о первых советских обрядах, связано, как правило, с инициативами комсомольцев «на местах», с «живым творчеством масс», как тогда говорили. Первые гражданские обряды трудно назвать обрядами в полном смысле этого слова. Точнее будет обозначить их как регистрационные процедуры. Все, что касалось переходных состояний в человеческой судьбе – момента рождения, смерти, – было сведено к формальным и организационно простым процедурам. Вплоть до хрущевского времени серьезного внимания к обрядовой стороне жизни обычного гражданина не было. Только в годы «оттепели», в годы дискуссии о «новом человеке – строителе коммунизма» пришло осознание, что необходимо предложить советскому гражданину что-то взамен объявленных отжившими религиозных праздников»116.
Реконструкция этнических и локальных традиций
Помимо религий пространством для реконструкции традиции являются этничность и этнические культуры. В советский период политика в отношении этнических традиций была двойственной, объединяя в себе сохранение (а отчасти – конструирование) этнических культур, фольклора в качестве своеобразной декорации и стремления унифицировать этническое многообразие путем формирования единой наднациональной советской культуры. В постсоветский период подавленная ранее этническая идентичность оказалась востребованной в ситуации идеологического и мировоззренческого вакуума, утраты прежней коллективной идентичности. Для всех постсоветских государств на повестку дня встала проблема формирования нации, национального самосознания, что невозможно без национальной культуры.
Поиск корней обусловил рост интереса к этническим культурным традициям, что выразилось не только в реконструкции, но и в изобретении элементов культурного наследия. Интересные примеры подобной практики демонстрируются неоязычеством.
В. Шнирельман отмечает: «Под неоязычеством следует понимать … религию, искусственно создаваемую городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью «возрождения национальной духовности». Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструировании идеологической основы для новой социально политической общности, более соответствующей условиям модернизации. При этом религия нередко понимается как идеология. Предполагается, что сплоченность национальной общности будет тем прочнее, чем больше она будет основываться на общенациональной идеологии, апеллирующей к заветам предков и к «самобытности». Определенную роль в развитии неоязычества играет неприятие современной индустриальной цивилизации с ее варварским отношением к природному окружению. Но еще больше неоязычников заботит сохранение традиционной культурной среды, которой угрожают нивелирующие тенденции глобализации. Как правило, неоязычество является сферой деятельности городской, сильно секуляризованной интеллигенции, которая воспринимает религию прежде всего как ценное культурное наследие»162.
Неоязычество активизировалось в постсоветский период не только на территории бывшего СССР, но во всей Восточной Европе, однако нас больше интересует именно пространство бывшего Советского Союза. Неоязычество здесь принимает форму не только религии, но и политической доктрины, отстаивающей «традиционные», но не христианские ценности. К христианству неоязычество относится отрицательно, поскольку считает, что оно разрушило традиционный уклад жизни славянских народов. В некоторых случаях неоязычество исповедует антисемитизм и расизм, хотя понятие расы в нем довольно размыто. Неоязычество впитало в себя многие ньюэйджевские и оккультные идеи.
Претендуя на то, чтобы быть религией, да еще традиционной религией, неоязычество должно располагать определенными «священными текстами» и ритуальной практикой. Поскольку от реального язычества сохранились довольно ограниченное количество источников преимущественно материального характера, неоязычникам приходится реконструировать, а точнее просто придумывать «традицию» вместе с древней историей того или иного народа, используя аналогии с известными историческими феноменами и собственную фантазию. Русские (и не только) неоязычники отмечают зимнее и летнее солнцестояние, праздник Ивана Купалы, дни весеннего и осеннего равноденствия, создают системы «славянских боевых искусств», разрабатывают оздоровительные практики, основанные якобы на народной медицине, славянскую письменность («славянские руны») и собственную символику.
Не меньшее значение имеет и конструирование собственной мифологии. О богах древних славян известно не слишком много, но неоязычников это не останавливает: образы славянской мифологии, известные из исторических источников, домысливаются, достраиваются, а славянский пантеон пополняется новыми персонажами, для поклонения же некоторым из них создаются «церкви» («Церковь Нави», например).
Большую роль в конструировании славянской истории и мифологии играет так называемая «Велесова книга», давно разоблаченная исследователями как фальшивка, что не мешает её популярности среди неоязычников России и Украины. Наряду с «Велесовой книгой» существуют и другие тексты историко-мифологического содержания: «Славяно-арийские Веды» А. Хиневича, работы А. Асова и А. Белова, «Кощуны Финиста» A. Трехлебова и др. Корпус неоязыческой литературы, не только собственно религиозной, но и публицистической, довольно обширен. Сегодня неоязычество образует не слишком большой, но заметный и устойчивый сегмент постсоветской культуры и, как уже отмечалось выше, пытается заниматься и политической деятельностью, завоевывая симпатии некоторых представителей власти.
Настоящее «язычество» или дохристианские верования славянских народов были порождением аграрных догосударственных обществ. На протяжении многовековой истории русского, а потом и российского государства, элементы язычества сохранялись фольклором, народной устной традицией, локализованной в сельских поселениях. Специфика современного неоязычества в том, что это городская религия. По выражению
B. Шнирельмана, это «религия городской интеллигенции», хотя едва ли все приверженцы современного неоязычества исключительно представители умственного труда. Скорее можно говорить, что это в какой-то степени городские маргиналы, то есть не маргиналы в смысле лишенности социального статуса, а скорее люди не очень определенных занятий. Для лидеров неоязычников само занятие неоязычеством («врачевание», обучение неофитов, издание литературы и т.д.) может стать источником существования. В качестве примера можно рассмотреть известных лидеров неоязычества. Так, о биографии Алексея Васильевича Трехлебова, или Ведагора, одного из лидеров современного российского неоязычества, на официальном его сайте сообщается лишь минимальное количество информации: место и год рождения, семья (Армавир, 1957, отец – учитель). Все остальное касается «духовной стороны» его жизни – целительства, занятий йогой, слияния с природой и т.д. Естественно, перечисляются книги автора. Отмечается такой факт: «В 1990 году в составе советской сборной по альпинизму А.В. Трехлебов, как свещеннослужитель, помогал спортсменам в восхождении на Лходзе»163, при этом не поясняется, священнослужителем какой религии он был. Таким образом, перед нами типичный «человек в духовном поиске», не имеющий четкой статусной позиции. Свое нынешнее положение идейного лидера среди людей сходной мировоззренческой ориентации он обрел лишь благодаря результатам этого поиска и самопрезентации. Примерно такая же картина с другим современным лидером неоязычников – волхвом Велеславом. На языческом сайте «Велесов круг» о нем сообщается следующая информация: «Верховода Русско-Славянской Родноверческой Общины «Родолюбие» (основана в 1998 году), один из основателей Содружества Общин Славянской Родной Веры «Велесов Круг» (основан в 1999 году). Пришёл в этот мир 8 листопада/октября-месяца 1973 года. С детства увлекался историей, с увлечением читал русские народные сказки, былины. В школьные годы посещал «Школу юного историка» при МГУ. А уезжая на время летних каникул в деревню (село Семёновское, что под Тверью), с упоением слушал рассказы стариков «о прежней жизни», собирал местный фольклор – песни, сказки, заговоры, былички и предания. В поисках ответа на вопрос о смысле жизни рано ушёл в самостоятельные Духовные искания»164. Т.е. и здесь перед нами человек, для которого социальный статус определяется его маргинальной в культурном плане идейно-организационной деятельностью. Т.о., можно уточнить определение Шнирельмана: если неоязычество и является религией городских интеллектуалов, то следует добавить «маргинальных городских интеллектуалов». Хотя это касается скорее идейных лидеров, чем последователей, социальный состав которых более разнообразен, поскольку часть неоязычников имеют определенные политические интересы – среди них даже есть представители силовых структур, хотя и в незначительном количестве.