Содержание к диссертации
Введение
В опыте социально-философской рефлексии 17
1.1. Понятие архетипа в процессе становления теоретического знания ... 17
1.2. Особенности социально-философской концептуализации архетипического 37
1.3. Познавательные и методологические перспективы философской теории ценностей
2.2. Место и роль социального архетипа в процессах духовного
2.3. Духовные ценности в социальных практиках современности 117
Заключение 136
Список литературы
- Понятие архетипа в процессе становления теоретического знания
- Познавательные и методологические перспективы философской теории ценностей
- Место и роль социального архетипа в процессах духовного
- Духовные ценности в социальных практиках современности
Введение к работе
Актуальность темы исследования связана с необходимостью
философского осмысления фундаментальных изменений в сфере духовной
жизни современного российского общества, связанных с поиском путей
социальной модернизации, а также формированием российской
идентичности. Восстановление духовных скреп российского социума
невозможно без понимания связи настоящего с историческим прошлым, с его
традициями, ценностями и моральными устоями. Понятие социального
архетипа позволяет не только проблематизировать тему духовного
наследования, но и определить место и роль данного явления в процессе
духовного производства. Спецификой нынешнего этапа развития российского
социума является поиск собственного места в стремительно
глобализирующемся мире, для которого характерно обострение
внешнеполитической конкуренции и нарастание угроз его стабильному и устойчивому развитию. В условиях, когда разрушительной критике подвергаются духовные ценности и культурные традиции различных этносов России, особое значение приобретает способность российского общества защитить основы своего социального бытия и эффективно противостоять духовному нигилизму.
Вторым фактором, делающим данную тематику актуальной, являются перемены в самой социальной философии, ее концептуальном аппарате, теоретических и методологических возможностях, позволяющих по-новому взглянуть на процессы и явления духовной жизни общества. Становление неклассической социальной философии позволяет изучать духовное производство на ценностно-смысловом уровне, что дает возможность выявить и описать коммуникативные, смыслообразующие, ценностно-рациональные и целерациональные аспекты этого вида социальной активности. Понимание логики и диалектики духовного производства на уровне смыслообразования становится гарантом от нежелательных
вторжений в сферу коллективного и индивидуального целеполагания извне,
что придает данной теме дополнительную актуальность. Выявление и
описание роли социального архетипа в духовном производстве выполняет
стабилизирующую функцию в выборе обществом пути дальнейшего развития
и модели совершенствования политико-правовых, хозяйственно-
экономических и иных социальных институтов, способствует свободному развитию личности, улучшению ситуации в сфере культурно-досуговых практик. Все это придает заявленной теме как общественно-практическую, так и научно-теоретическую актуальность.
Степень разработанности проблемы. Понятие архетипа
использовалось еще в позднеантичной философии, но оно выполняло инструментальную роль, не выходя за ограниченные рамки вспомогательного концептуального средства, дополняющего понятия становления, воплощения, идеи и т.п. В арабской философии большое значение придавалось понятию воплощения, которое ряд специалистов переводит как «архетип». Только в XIX веке данное понятие входит в разряд базовых в ряде научных теорий, оказавших влияние на развитие философской мысли. Прежде всего речь идет о работах Р. Оуэна по биологии и К. Юнга по психоанализу.
В работах А.Ю. Большаковой используется методологическое значение
понятия архетипа в исследовании феномена традиции, исторической памяти,
символического мышления, выраженного в мифах, литературных
памятниках, народном творчестве. В этом же направлении движутся Э.В. Будаев, А.П. Чудинов, но в центре их внимания находятся архетипы политического дискурса. Г.Д. Гачев и Ф.Ш. Сибагатов исследовали национальные образы мира, находя в них архетипы, в том числе и социальные.
С.С. Аверинцев и С.В. Рязанова также изучали роль теории архетипов в анализе мифа, используя для этого средства семиотики и социолингвистики. Тема духовно-нравственного и ценностного в психоаналитическом дискурсе поднималась Г.Г. Дилигенским и В.О. Шелекетой. Переходя к теме и
понятию внутреннего мира, необходимо отметить, что И.В. Мостовая и А.П. Скорик изучали архетипы и ориентиры российской ментальности.
Но собственно социально-философскую концептуализацию понятия архетипа впервые осуществила К.А. Касьянова. Предметом ее научного интереса стал русский национальный характер, в котором ею были найдены архетипические черты, выраженные как на уровне ценностей, так и на уровне образов. Подлинно научную разработку и философскую детализацию понятия социального архетипа можно найти в ряде публикаций В.Д. Лаза, в которых данный концепт эксплицируется как структура, порождающая институты, цели, ценности и смыслы, детерминирующая социальные практики и играющая системообразующую роль в общественном бытии. Разработанное ею понятие В.Д. Лаза применила для исследования социального архетипа православия.
Дальнейшая разработка и апробация понятия социального архетипа напрямую связаны с новейшими социально-философскими концепциями и концептами, такими как понятие коммуникативного действия (Ю. Хабермас), концепция социального конструирования реальности (П. Бергер, Т. Лукман), понятия практического смысла (П. Бурдье), повествовательной идентичности (П. Рикер), человека экономического (Р. Тайлер), индивидуализированного общества (З. Бауман), общества потребления (Ж. Бодрийяр). Современные трактовки духовных ценностей можно найти в работах Д. Ролза, Э. Гидденса.
Б.Н. Кашников изучал соответствие либеральных идей и российского социального архетипа. Причины межнациональной напряженности и экстремизма в республиках Северо-Кавказского федерального округа России в контексте социальных изменений и их соответствия традициям исследовал Х.В. Дзуцев. Моральные ценности в процессе духовного производства оказались в центре внимания А.А. Гусейнова. Изучением религиозных практик, детерминирующих процессы духовного производства в контексте идей классиков феноменологии и антропологии в отечественной философии,
занимались А.П. Забияко, Е.В. Золотухина, А.А. Михайлов, А.М. Савоськина, Л.С. Салемгареева, В.С. Стёпин, Э.Ю. Соловьев.
Э.Б. Миннуллина, В.В. Посконин, О.В. Посконина и
П.А. Гаджикурбанова изучали роль дискурсивно-рефлексивного единства в процессе духовного производства. Этические основы западноевропейского социального архетипа выявили и описали К. Аппель, Г. Йонас, Дж. Аутшорн.
В рамках классической парадигмы социальной философии процессы духовного производства исследовал В.И. Толстых, Е.Н. Шапинская, А.В. Разин, Т.А. Кузьмина, В.И. Спиридонова, В.И. Ильин, К.С. Гаджиев.
Т.Б. Любимова, Л.Н. Митрохин, Б.И. Пружинин, А.В. Смирнов,
М.Т. Степанянц определили границы и возможности культурно-
исторического и социокультурного подходов в изучении социально-философской концептуализации архетипического.
Объектом исследования является социальный архетип как устойчивое образование социальной жизни.
Предметом исследования является функционирование социального архетипа в процессе духовного производства в современном российском обществе.
Цель исследования: выявить и описать влияние социального архетипа на практики производства духовных ценностей в современном российском обществе.
Достижение данной цели обусловлено решением следующих задач:
- эксплицировать понятие архетипа в аспекте прагматики его
применения в научных исследованиях и в философской рефлексии;
- выявить и описать особенности социально-философской
концептуализации архетипического;
проанализировать объяснительные возможности и методологические перспективы современной теории ценностей;
определить духовные ценности как особый модус социального бытия в контексте концептуализации социального архетипа;
- рассмотреть альтернативные направления производства духовных
ценностей в контексте их соответствия отечественному социальному
архетипу;
- проанализировать социальные практики современности с точки зрения
взаимодействия духовных ценностей и социального архетипа российского
общества.
Теоретико-методологическую основу диссертации составляют работы КГ. Юнга, а также социально-философская концепция архетипического, предложенная В.Д. Лаза, и методология, апробированная ею при исследовании влияния социального архетипа на религиозные практики. В теоретико-методологическом плане данная концепция объединяет герменевтический, феноменологический, интерпретативно-коммуникативный подходы с теорией рационального действия. Также в работе использована структурно-функциональная модель социального архетипа, выявляющая в качестве особых уровней бытия архетипического в обществе системный (структура, институты и функции), несистемный (повседневный жизненный мир), идеационный (ценности и смыслы).
В работе также использованы методы дискурс-анализа, социальной феноменологии, интерпретативной социологии, этнометодологии, а также познавательные средства теории коммуникативного действия, теории индивидуализированного общества. Важную роль в разработке и осуществлении программы исследования играют методологические принципы объективности, системности, всесторонности, историзма, а также принципы соответствия и дополнительности описаний.
Научная новизна исследования может быть раскрыта в следующих пунктах:
обосновано, что понятие архетипа позволяет связать воедино разнородные явления, выявлен и описан феномен наследования в предметных полях различных наук; показано, что обращение к архетипическому в процессах и явлениях позволяет понять логику их развития и построить
прогноз на широкую перспективу, что является одной из главных целей любого научного исследования;
доказано, что главной функцией социального архетипа является структурация социальной реальности посредством продуцирования институтов, целей, ценностей и смыслов, а также определена роль хабитуализации и традиции в процессе гармонизации отношений между структурами и практиками;
обосновано, что в ряду элементов, составляющих социальный архетип, центральным является понятие ценности и что методология исследования участия социального архетипа в жизни человека и общества должна быть приведена в соответствие с социально-философской теорией ценностей;
выявлены бытийные характеристики духовных ценностей, подтверждающие их социальную природу в условиях как классической, так и неклассической концептуализации социальной реальности;
показана фундаментальная зависимость структурации и систематизации духовных ценностей от социального архетипа в процессе духовного производства;
доказано, что социальные архетипы современных обществ могут не только гармонизировать и стабилизировать процессы духовного воспроизводства общества, но и оказывать на данные процессы негативное влияние, выражающееся в нейтрализации или разрушении системы духовных ценностей.
На защиту выносятся следующие основные положения: 1. Специфика бытия социального архетипа состоит в его включенности в культурные практики; вычленение их из социокультурной динамики основано на целом ряде теоретических допущений, включающих в себя идею символического и смыслового наследования. Мифологические символы становятся средствами смыслового транзита тогда, когда человеку в его действиях не хватает ни природных инстинктов, ни возможности думать,
понимать и анализировать. Если в мифе мир предстает как упорядоченный, то для этого оказывается недостаточно рационально продуманной и эмоционально обработанной картины мира – необходимо еще и «внешнее управление», т.е. воздействие внешних импульсов, структурирующих и направляющих активность людей таким образом, чтобы их взаимодействие оставалось эффективным и последовательным. Само использование культурных архетипов возможно только в том случае, когда они соответствуют индивидуальному опыту. Вопрос о национальном и архетипическом не снимает проблемы поиска универсалий, но универсалии могут быть выявлены лишь на основе сравнения уникальных и неповторимых этнических, культурных и религиозных особенностей, находящих отражение в мировоззрении. Вот почему целесообразно осуществить переход от культурного к социальному архетипу, ибо культурное многообразие ориентировано на бытие уникального, тогда как многообразие социальное редуцируется к универсальным формам социального бытия.
2. В социальной философии понятие архетипа также позволяет
осуществлять главные аналитические процедуры научного исследования –
поиск сходств и различий. Введение понятия архетипа создает условия для
выявления различных социальных форм, генетически связанных с исходной.
Это может находить свое проявление как на уровне институтов, так и на
уровне социально значимых ценностей. Важная мысль теории практического
действия состоит в том, что понятие габитуса (привычного действия)
выступает не только в виде человеческого намерения, но и средства
организации повседневной жизни, обыденной практики. Таким образом,
габитусы сохраняют и передают накопленный коллективный и
индивидуальный опыт, позволяющий быстро и фактически автоматически реагировать на внешние воздействия, ситуации, акции и коммуникации. Социальное пространство объединяет символическое и физическое в едином потоке повседневных практик.
3. В современной социальной философии понятие ценности имеет
разные трактовки в зависимости от понимания феномена человека, личности,
культуры, духовности. Большое значение придается традиции толкования
данного понятия, согласно которой понятие ценности эволюционировало на
протяжении всей истории философии вместе с понятиями духовность, идеал,
нравственность. Духовные ценности также могут быть ранжированы.
Современная философия определяет в качестве предельных духовных
ценностей бытийные или экзистенциальные цели человеческого
существования. Как известно, экзистенциализм бывает религиозный и
светский. Но в каждой из представленных версий базовыми ценностями
объявляются справедливость, свобода, красота, истина, благородство,
честность, достоинство и другие ценности, впервые ставшие универсальными
благодаря религии. Каждая из представленных категорий трактуется в
соответствии с социальными и культурными особенностями той общности, в
рамках которой происходит интерпретация. Так, индивидом, выросшим в
уважении к традиции, ее предписания не воспринимаются как ограничения
свободы. В то же самое время в обществе, где культивируется образ
индивидуализма, тот же набор ограничений и предписаний может казаться
индивиду препятствием на пути к свободе и даже нарушением его прав на
свободное самовыражение. Сторонник традиций не будет стремиться
выделить себя из своего окружения посредством внешнего вида – он докажет
делами, что он достоин общественного уважения и признания.
4. Мораль выступает не только в виде общественного сознания, но и как
форма самосознания индивида, что делает ее важнейшим мостом между
индивидом и обществом. Но в разные времена и в разных социумах мораль
как система норм и принципов оказывала на отдельных индивидов и целые
коллективы воздействие различной силы и интенсивности. Это
обстоятельство позволило говорить о падении нравов в одну эпоху и о
подъеме общественной морали в другую, что зачастую порождало
убежденность в особой исторической роли личности, оказывавшей на
общество воздействие своим высокоморальным образом жизни или способностью осуществить моральный выбор в трудных условиях. С позиции социальной онтологии можно выделить триединую функцию духовных ценностей в бытии общества, заключающуюся в том, чтобы:
-
эксплицировать различие между человеком и природой;
-
гармонизировать отношения между человеком и обществом;
-
регулировать исполнение человеком его предназначения. Эта триединая функция исполняется системой духовных ценностей в
трех сферах человеческой деятельности – освоение природы, построение общества и вхождение в глубинные слои персональной экзистенции.
5. Социальный архетип – понятие междисциплинарное. Он
формируется на стыке политической, экономической, духовной сфер
социальной жизни. И, со своей стороны, социальный архетип детерминирует
развитие всех этих подсистем: политики, экономики, культуры. Такова
диалектика развития социального архетипа и системы, что позволяет
говорить о новой формуле общества: «структурно-институциональная
система + социальный архетип». Центральным средством воспроизводства
человека и общества выступает социальный архетип, не сводимый к
культурному архетипу. Нельзя сводить его и к этноментальному,
этнопсихологическому или культурно-историческому началу, потому что в
социальном архетипе проявляются надэтнические и надкультурные
универсалии, такие как межиндивидуальная солидарность, условия
социального единения, условия внутрисоциумной конкуренции, программы
наследования и изменчивости, разнообразные социокоды. Все это находит
свое воплощение и в культуре, и в этнической психологии, и в повседневной
жизни, но общее всегда прежде целого, а общее в данном случае и есть
социальный архетип.
6. Несмотря на всю эффективность традиционной большой семьи как
агента социализации, в регулировании отношений между взрослыми и детьми
на помощь семье приходят другие социально значимые институты – религия
и образование. Но приходят они на помощь, а не для отторжения и
разрушения. Священнослужитель может разъяснить трудные ситуации и
показать, что нужно делать родителям для правильного воспитания, школа
прививает детям уважение к родителям, и все это вместе – смысл духовного
производства. Социальный архетип оказывается в роли станового хребта
данной системы – именно он поддерживает распределение функциональной
нагрузки между институтами. Социальный архетип – это воспроизводство
целей, ценностей и смыслов, и его связь с процессом духовного производства
самая непосредственная. Но наряду с целями и ценностями в процессе
социального конструирования реальности воспроизводству подлежат
структуры и институты, а также целые подсистемы. Удивительно, но
предлагаемый (если не навязываемый) в культуре постмодерна и обществе
потребления социальный архетип оказывается не способным к
воспроизводству такого социального института, как семья. Процессы духовного производства должны быть направлены на воспитание свободной и ответственной личности, что предполагает соединение коллективных усилий семьи, школы, государства и самого индивида. Только гармонизируя воздействие данных институтов, можно добиться сформированности устойчивых представлений о нравственных нормах и нормах социальной справедливости. При этом светское образование не должно противоречить религиозным установкам и традициям, а доступ к информации о традициях и обычаях, тысячелетиями служивших главным регулятивом общественной жизни, должен быть гарантирован. Только приобщаясь к живой традиции образования и воспитания, будущий член общества сможет осознать и принять как свои нормы и ценности, объясняющие мир и дающие основание для его оценки.
Теоретическая значимость исследования состоит в расширении и
углублении социально-философской теории социального архетипа,
дополнении ее предметной области путем включения в нее проблематики духовного производства. Результаты исследования позволяют определить
роль социального архетипа в модальном анализе бытия общества и его становления. Методологическое значение работы – в объединении познавательных ресурсов философской теории ценностей, неклассических социально-философских доктрин, создающих условия для дальнейшего развития коммуникативной теории общества.
Практическая значимость полученных результатов состоит в
создании условий для гармонизации социальных отношений в современном
российском обществе, обретении методологии и технологии снижения
конфликтогенного потенциала межэтнических, межкультурных и
межконфессиональных взаимодействий.
Результаты исследования послужат ценным теоретико-
методологическим и социально-технологическим материалом для
использования в процессе государственного и муниципального управления, разработке и реализации социальных программ в области семьи, образования, молодежной политики. Вся диссертация и отдельные результаты исследования могут быть положены в основу новых учебных курсов в области социальной философии, а также использованы в расширении и дополнении уже существующих курсов по всему кругу предметов социально-гуманитарного цикла.
Соответствие диссертации паспорту научной специальности.
Отраженные в диссертации научные положения соответствуют области
исследования специальности 09.00.11 – Социальная философия в таких
пунктах, как: 9. Проблемы современной философии сознания в их социально-
философской трактовке. Феномен «свободы воли», роль сознания в
праксиологическом отношении человека к миру. Сознательное,
бессознательное и подсознательное в деятельности людей. 11. Стимулы и механизмы становления человека и общества. Социально-философские проблемы антропосоциогенеза. 12. Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных символических программ мышления, чувствования и поведения людей. 13. Современные концепции «социального действия» в
их философской интерпретации. 14. Формы и механизмы социальной детерминации. Социокультурная причинность. Необходимость, случайность в деятельности людей. Проблема доминант и детерминант общественной жизни. 17. Социально-философские основания «социальной статики». Анализ подсистем, компонентов и элементов общественной жизни в их субординационной и координационной зависимости; 26. История как событийная жизнь людей во времени и пространстве. Соотношение «событий» и «структур» в их социально-философской интерпретации.
-
Человек и общество. Понятие и типы человеческой личности.
-
Глобальные проблемы современной цивилизации. 34. Исторические судьбы России, перспективы ее развития в XXI веке.
Апробация диссертационной работы. Диссертация была обсуждена
на кафедре исторических и социально-философских дисциплин,
востоковедения и теологии Пятигорского государственного университета.
Основные положения диссертационного исследования изложены и получили одобрение на научных, научно-практических и международных конференциях, в том числе:
1. Всероссийская конференция «Религия в современном мире.
Светский и религиозный образы мира: историческая ретроспектива и
современность». Владикавказ, 21 ноября 2013 г.
-
II Международный Форум Всемирного Русского Собора. Ставрополь, 21 декабря 2013 г.
-
Международный Конгресс «Мир через языки, образование, культуру: Россия – Кавказ - мировое сообщество». Пятигорск, 14-18 октября 2013 г.
-
Международная конференция «Взаимодействие государства и религиозных организаций в деле духовного просвещения и решения социальных проблем современного общества». Пятигорск, 16 октября 2013 г.
-
Международная конференция «Международное измерение исламского образования в России: мусульманское образование на евразийском пространстве». Москва, 9 декабря 2013 г.
-
Международная конференция «Идеалы и ценности ислама в образовательном пространстве XXI века». Уфа, БГПУ им. Акмуллы, 12-13 декабря 2013 г.
-
Международная конференция «Высшая школа: опыт проблемы, перспективы». Москва, РУДН, 17-18 апреля 2014 г.
-
Научно-практическая региональная конференция по проблемам межнационального и межконфессионального согласия в Ставропольском крае «Интернациональная молодежь». Пятигорск, 9 июня 2014 г.
-
Межрегиональный молодежный форум «Кавказ сегодня и завтра: открытый диалог молодежи». Владикавказ, 10-11 июня 2014 г.
-
Всероссийский научно-методический семинар «Система отечественного исламского образования: концепция и методы». Владикавказ, 6-7 ноября 2014 г.
-
Международная конференция «Опыт религиозных общин по гармонизации этноконфессиональных отношений и духовно-нравственному воспитанию молодежи». Москва, 20 ноября 2014 г.
-
Международная научно-практическая конференция «Молодежь в современном обществе: проблемы и перспективы». Москва, 21 ноября 2014 г.
-
X Международный мусульманский форум. Москва, 9-10 декабря 2014 г.
-
VII Международная научно-образовательная мусульманская теологическая конференция «Роль и значение исламского богословского наследия в укреплении духовного пространства Евразии». Москва, 11 декабря 2014 г.
-
VIII Международная научно-практическая конференция «Идеалы и ценности ислама в образовательном пространстве XXI века» (Уфа 21-23 октября 2015 г.)
-
Международная научно-практическая конференция «Исламское образование в поликультурном пространстве России: вчера, сегодня, завтра» (Пятигорск, 8 октября 2015 г.);
-
Региональная научная конференция «Профилактика распространения идеологии экстремизма и терроризма в Республике Дагестан» (Махачкала, 24 мая, 2016 г.);
-
Международная научно-практическая конференция «Угрозы и вызовы ДАИШ (ИГИЛ запрещена в России) и пути их преодоления», (Пятигорск, 3-4 июня 2016 г.);
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав по три параграфа в каждой, заключения и списка литературы. Объем работы – 177 страниц.
Понятие архетипа в процессе становления теоретического знания
В современной науке понятие архетипа получило широкое распространение, в то время как обращение к нему в социальной философии нуждается в дополнительном обосновании. В концептуальных схемах введение термина архетип применительно к типологии социальных систем, а также систем мысли или действия, вызывает ряд вопросов и требует выбора соответствующих социально-философского подхода, парадигмы, исследовательской программы. Так, вводя понятие социального архетипа, мы с неизбежностью сталкиваемся с проблемой определения соотношения данного феномена с понятиями культурного архетипа, цивилизационного типа, социокода, общественно-экономической формации, способа производства и других. Да и само понятие архетипа, несмотря на всю свою этимологическую прозрачность, имеет богатую и сложную концептуальную предысторию, когда для обозначения данного содержания использовались другие слова и термины.
В мышлении человека с древнейших времен присутствовало намерение сделать окружающую действительность упорядоченной и предсказуемой. Выделению из потока событий и явлений чего-то сходного и повторяющегося способствовала интуиция некоего общего принципа, прообраза, архетипа. Так родились первые философские понятия - концепты природы (фисис) и начала (архе). Оба они выполняли те же функции, которые в целом ряде гуманитарных наук нашего времени выполняет понятие архетипа. Но при этом смысловые оттенки оказываются весьма существенными. «Греческое существительное фшіс; происходит от глагола сргхю, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет», а в медиальном залоге (фіюдт) - «вырастать», «рождаться», «возникать». В последнем значении глагол фшдт близок к уіууодт, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus -natura... Греческому фшк; соответствует латинское natura, происходящая от nasci - родиться, возникать»
В то же время понятие начала или принципа точнее всего эксплицируется как некий закон, которому подчиняется процесс или событие, явление или действие разумного существа2. Позднее понятие принципа все чаще связывают с теоретическими основаниями знания, объяснения или планирования, но и первоначальные значения субстанции или закона сохраняют свою действенность. Примечательно, что концептуальный наследник сохраняет весь набор смыслов, кроющихся в этих двух понятиях: архетип оказывается ответственным и за процессы рождения, и за соответствие последующей судьбы феномена некоторым генетически заложенным закономерностям. Таким образом, современные философы, применяя понятие архетипа, чаще всего надеются найти нечто вроде порождающей модели, т.е. то, что в теологии именуется замыслом и употребляется исключительно в смысле Божественного Замысла.
Таким образом, идея архетипа содержится уже в философии досократиков в понятиях природы и начала. Древнегреческие мыслители, оперируя данными концептами, во многом опираются на опыт обыденного мышления, отраженный в мифах, которые также выполняли и выполняют задачу упорядочения мира. Благодаря мифу окружающая действительность впервые становится предсказуемой и законосообразной именно потому, что для
Месяц СВ. Природа/ Новая философская энциклопедия: в 4 т. М.: Мысль, 2010. Т.З С. 269. Суворов О.В. Принцип / Новая философская энциклопедия: в 4 т. М: Мысль, 2010. Т.З С. 268. ее объяснения вводятся генерализирующие схемы. Такие схемы позволяют вводить в процедуру объяснения понятия закономерности и законосообразности, а также объяснять единичные факты их принадлежностью к универсальным связям между явлениями. Именно об этом писал Анаксимандр в своем знаменитом изречении о едином источнике возникновения и исчезновения вещей, об этом же размышляли другие досократики, вводя понятие Логоса, дающего начало всем процессам и явлениям окружающего мира.
В архаичном мышлении, опирающемся на мифы, также присутствуют процедуры генерализации, но антропоморфный характер образов, которые используются вместо понятий, не позволяет человеку решать достаточно сложные задачи и строить по-настоящему теоретические схемы. Так, любая связь предметов и явлений объясняется исключительно с помощью представления о рождении и порождении. Как индивид «определяется» своей принадлежностью к роду и кровно-родственными связями внутри него, так и любое явление природы или общества - связь фактов и обстоятельств порождения одних предметов другими. Согласно этой логике, гром порождается громовержцем, человек - отцом и матерью, закон -законодателем, а социальная смута - смутьяном. И если вдруг случается засуха, значит это событие порождается чьей-то злой волей или, наоборот, воспринимается как плата за наказание. Именно так рождаются древние мифы, где наступление осени связывается с умиранием, а весны с возрождением. И пусть для этого вводятся невидимые и абсолютно фантастические персонажи, с которыми можно устанавливать только магическую связь, - все равно это единственный способ упорядочить мир при помощи архаичного дотеоретического мышления. Так было у древних египтян, индусов, китайцев -через этот этап прошли все цивилизации, пока эти типы мышления не были вытеснены, а затем и запрещены в монотеистических религиях.
Познавательные и методологические перспективы философской теории ценностей
В современной России можно обнаружить сосуществование разных концепций справедливости. По мнению Б.Н. Кашникова, сегодня в России наблюдается патримониальное общество. Российский исследователь так сформулировал концепцию справедливости для социума данного типа: «Каждый имеет право на произвол, ограниченный только еще большим произволом властителя и/или обычаем» или, что то же самое, «высшим принципом справедливости является предсказуемый и систематический произвол властителя, ограниченный только его же волей и/или обычаем»32. С этой оценкой можно спорить, хотя она и является весьма распространенной - ее придерживаются те, кто считает российское общество отсталым по сравнению с обществами Западной Европы и Северной Америки. По всей видимости причина данной оценки в непонимании природы российского общества, особенностей социальных порядков данного типа. А еще больше - в незнании архетипических основ социального бытия соответствующего народа или даже множества народов, проживающих в нашей стране.
Так, в современном российском обществе наблюдается нежелание изменяться вместе с европейскими обществами, в которых под предлогом
Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практика России. Великий Новгород, 2004. С. 83-84. борьбы за права человека и приоритет личности над социумом осуществляется отказ от базовых принципов традиционного общества, традиционных семейных ценностей. Родителей лишают права воспитывать своих собственных детей потому, что они считают нужным их наказывать. Запрет наказаний, запрет вмешательства в сферу свободы ребенка и прочие запреты, которые явились результатом умозрительных построений, кажутся европейским либералам справедливыми, а отказ родителей от ответственности за судьбу ребенка -соблюдением его прав. Но такое понимание справедливости восходит к определенной картине мира, и картина мира современных европейцев, несмотря на все их достижения в сфере науки, техники и экономики, не единственная. Так же, как и представления о справедливости европейцев не могут быть просто объявлены универсальными и приоритетными.
В мусульманской традиции понимание справедливости уходит корнями в религиозное вероучение, хотя в разное время философы и богословы давали разные интерпретации отдельным его положениям. Так, спекулятивная теология (калам) трактовала справедливость, апеллируя к рациональному рассуждению. В написанных ими текстах был поставлен вопрос о свободе человека и его ответственности за совершенные поступки. В отличие от мутакаллимов, мутазилиты поставили проблему социальной справедливости в контексте организации самого общества, его структур и институтов, и сразу же встал вопрос о тех человеческих качествах, которые должны обеспечивать честность судей и справедливость их решений. Но и первые, и вторые участвовали в формировании представлений о справедливости, закладывая тем самым фундамент социального архетипа для всех народов и этносов, исповедующих ислам. Точно также и в христианстве под влиянием религиозного вероучения сформировалась система представлений о справедливости, детерминируя системы мысли и действия, создавая основу для общества и конституируя тем самым социальный архетип.
Данный архетип во все времена сплавлял духовный опыт религиозного познания Бога с опытом хозяйствования на данной земле, в данном регионе. Кто-то осваивал жизнь в горах, кто-то в лесу, кто-то на берегу моря или в глубине бескрайней степи. Все это отложилось в виде неких важных обстоятельств не только в ментальности и культуре, но и в социальном устройстве народа. «Важно отметить и особо подчеркнуть, - писал Г.Г. Шпет, -что такие отклики, душевное эхо, раздаются не только на голоса и раздражения, идущие из объективной природной среды коллектива и из его социальной и исторической обстановки, но они выражают также его душевное отношение к понятиям и идеям - «идеальным предметам», - предстоящим индивиду и коллективу как, равным образом, объективное, от них не зависящее, обстояние»33.
Возвращаясь к теме структурации как к главной функции социального архетипа, важно понять, каким образом, помимо габитуса и знания, архетип воздействует на мысли и действия людей. Этот аспект социальной реальности описывается в теории структурации английского ученого Э. Гидденса, отказавшегося от эпистемологического уклона позитивистской социологии в пользу ее онтологической переориентации . Для данной позиции характерно значительно более радикальное различение природы и общества, нежели это присутствует в натуралистической исследовательской программе.
Одна из наиболее важных для нас мыслей методологии Э. Гидденса состоит в том, что человеческие умения и навыки жизни в обществе он рассматривает как технологии и называет их социальными практиками. Социальные практики подлежат повторяющемуся упорядочиванию, что создает эффект преемственности. В основе данного эффекта лежит рефлексивность, центрирующая внимание на повторяемости значений, передаваемых или традируемых в рамках практики. Социальные практики лишь тогда могут считаться преемственными, когда они воспринимаются как идентичные друг другу по своему смыслу.
Место и роль социального архетипа в процессах духовного
Духовные ценности определяют фундаментальное отличие человека от животного и являются центральным понятием для антинатуралистического определения человеческой природы. Столь же эффективна апелляция к духовности как аргумент против натурализма в концептуализации общества. Как известно, натуралистическая исследовательская программа выводит все социальное и духовное из материального, что в принципе неверно. Невозможно объяснить наличие духовных ценностей и духовной жизни никакими законами ассоциации и никакой утилитаристской моделью солидарности. Материальные потребности не порождают потребности духовные, а последние существуют скорее вопреки биологической природе, но в соответствии с природой метафизической. Именно в духе человек способен выйти за свои собственные пределы. Вот почему совершение поступка в соответствии с духовными ценностями способно изменить весь мир, сделать его не только природным, но и человеческим. Только в таком мире человек способен постичь собственную личность, смысл жизни и назначение истории.
В отечественном обществоведении система духовных ценностей структурирована в соответствии с тремя базовыми уровнями: смысложизненные, моральные и эстетические ценности. Смысложизненные ценности интересовали человека изначально, с ними тесно связано философское и религиозное познание. С их помощью формулируются идеалы -наивысшие ценности, само знакомство с которыми наполняет человеческую жизнь смыслом, потому что задает систему координат, делая возможным целеполагание как таковое. Добро и зло, жизнь и смерть, война и мир обретают смысл через их сопричастность социальному бытию.
Как уже отмечалось, смысложизненные ценности тесно связаны с картиной мира, мировоззрением. Переход от древности к средневековью был связан с фундаментальным изменением в системе духовных ценностей, в то время как материальные ценности изменялись лишь в области техники и технологии, но богатства и наслаждение практически не изменились, как не поменялся и их символ - деньги, золото. Хорошо видны отличия языческой картины мира и монотеистической в области духовной жизни и духовных ценностей. Прежде всего в картине мира, созданной в обществе ислама или христианства, появляется идея сверхъестественного. В то же самое время в языческой картине мира все, в том числе и многочисленные существа, называемые богами, объясняется теми же причинами, что и обычные явления природной и социальной жизни. Именно поэтому языческая картина мира основана не на религии, а на магии, т.е. на магическом миропонимании. Уже языческие философы Платон, Аристотель, стоики понимали противоречивость и несостоятельность данной системы воззрений на мир и обращались к понятию Бога, хотя и воспринимали его как обезличенное начало.
В средневековом понимании мира последний рассматривается как сотворенный Богом, причем речь уже идет о Боге, который захотел сотворить мир и сотворил его в соответствии со своим собственным замыслом. И следом за переменами в картине мира радикально изменяется вся система духовных ценностей. Человек воспринимает себя как человека, сотворенного Богом, воспринимает его Слово, данное в Откровении как объяснение не только внешнего мира, но и мира внутреннего. Прошлое связывается с настоящим, а настоящее с будущим в соответствии с Писанием, которое отличает адептов монотеистический религии от сторонников политеизма. Но и прошлое, и настоящее, и будущее оказываются не просто временными определенностями, но и духовными ценностями. Историческая память оказывается главной духовной ценностью, объединяющей людей и цементирующей общество. Точно также как отсутствие исторической памяти превращает общество в апатичное, потребительское и бездуховное57.
Особая тема - искажение исторического сознания, «помутнение» его вследствие лжи и дезинформации, осуществляемой, как правило, с неблаговидными целями и с применением манипулятивных технологий. Те, кто Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Прогресс, 1993. пытается изменить представления людей о самих себе, прекрасно понимают конфликтогенную природу подобных шагов. Социальное значение картины мира и вытекающих из нее смысложизненных ценностей также велико. При помощи смысложизненных ценностей определяется отношение человека к самому себе и окружающим его людям, членам семьи, друзьям и недругам. Только тогда можно определиться с собственным местом в жизни, обрести собственную идентичность.
Нравственные ценности представляют собой совершенно особый пласт духовных ценностей, они определяются категориальной парой «сущее -должное» или, в современном варианте, категориями «фактичность -значимость». Эти ценности существуют в виде норм и запретов, в основе которых лежит золотое правило нравственности, предписывающее поступать таким образом, чтобы их действия по отношению к другим людям совершались с учетом желания такого же отношения к себе. В ряду этих ценностей верность, честь, достоинство, ответственность, долг, вежливость, патриотизм и другие.
Коммуникативная теория общества не случайно переводит понятия сущего и должного в понятия фактичности и значимости, а этику превращает в этику дискурса. Коммуникации всегда находились в центре внимания ученых, но они всегда рассматривались как предмет интереса для лингвистики, теории информации, интеллектуальных технологий. А в обосновании определения общества как особого вида реальности понятие коммуникации начинает использоваться только во второй половине XX века, когда идеи лингвистического поворота были соединены с интенциями экзистенциализма К. Ясперса и теорией диалога М.М. Бахтина. В 70-е годы Ю. Хабермас и К. О. Апель определяют общество как систему коммуникаций, сводя к языку центральные понятия социальной философии - общества, реальности, взаимодействия. «Лингвистическая трансформация философии, - пишет Э.Б. Миннуллина, - внесла неоспоримо важный вклад в понимание коммуникативного пространства в том смысле, что языковая символизация перестала пониматься как акт обозначения изолированного субъекта. Язык опосредован коммуникативными актами речевой деятельности людей. При этом чистая лингвистика (так же как, впрочем, и номиналистически настроенный неопозитивизм) упускала из виду тот факт, что взаимопонимание обусловлено не столько пониманием конкретного языкового знака, сколько совершаемым в момент речи действием, а сама абстрактно мыслимая система языка - это лишь посредник»58.
Введение в теорию общества понятия коммуникации в качестве базового привело к тому, что в центре внимания у К. Апеля оказались не теоретические конструкции, а трансцендентальная прагматика, соединяющая трансценденталистские идеи кантианской философии и инструментарий американского прагматизма. К. Апель задается вопросом о трансцендентальных основаниях языка и о его трансцендентальной значимости. Ответ он находит в объединении понятий интерсубъективности и рефлексивности. Для нашего исследования эта мысль довольно важная - теперь духовные ценности определяются не через понятия объективности и субъективности, а через понятие интерсубъективности. Они в головах людей, но в головах людей оказывается одно и то же содержание, один и тот же контент.
Не случайно идеи К. Апеля нашли приложение в сфере общественной практики. Именно так применение этических и правовых норм в социальной действительности оказалось артикулировано новыми понятиями. А с другой стороны, само применение морали было встроено в обоснование трансцендентальной прагматики. Для этого немецкий философ выстроил новую стратегию обоснования, которую он сам назвал недедуктивной. Отказ от дедуктивных обоснований диктуется всем ходом развития современной философии как в феноменологической, так и в аналитической традициях философской мысли.
Духовные ценности в социальных практиках современности
Семья справлялась без насилия с задачей воспитания детей и происходило это потому, что она не была нуклеарной и обособленной, что стало типичным для европейских обществ уже в индустриальную эпоху. Отец и мать в нуклеарной семье оказываются один на один с проблемами воспитания, а ребенку негде увидеть образцы того, как должны вести себя дети по отношению к родителям и как должны вести себя родители по отношению к детям.
Как правило, в индустриальном обществе поблизости нет ни старших братьев и сестер, ни большой семьи, соединяющей три или даже четыре поколения, давая богатый материал для социализации как детей, так и их родителей. Столетиями традиционные способы социализации работали безотказно и сегодня еще сохранили свое влияние в ряде регионов России, которые с позиции европоцентризма именуют отсталыми. Четыре главных психологических механизма социализации - имитация, идентификация, чувство стыда, чувство вины - могут нормально реализовываться только в большой традиционной семье, где многочисленные родственники позволяют ребенку в многообразии поступков повседневной жизни увидеть нечто общее, понять универсальные правила поведения, усвоить роли, определить место и функции собственного положения в этой модели общества. Среди собственных старших братьев, а также братьев отца, не говоря уж о самом отце, есть кого имитировать, есть с кем идентифицировать себя, вступая в те или иные взаимодействия, а уж осознание того, что ты поступил плохо, способно вызвать чувство стыда или вины только тогда, когда есть та микросреда, в которой соответствующие поступки замечаются и подлежат коллективной оценке.
Несмотря на всю эффективность традиционной большой семьи как агента социализации, в регулировании отношений между взрослыми и детьми на помощь семье приходят другие социально значимые институты - религия и образование. Но приходят они на помощь, а не для отторжения и разрушения. Священнослужитель может разъяснить трудные ситуации и показать, что нужно делать родителям для правильного воспитания, школа прививает детям уважение к родителям, и все это вместе - смысл духовного производства. Социальный архетип оказывается в роли станового хребта данной системы-именно он поддерживает распределение функциональной нагрузки между институтами. А движение к созданию ювенальной юстиции само по себе не может быть чем-то априорно плохим или априорно хорошим. Суть дела в законах, которые могут как укреплять семью, так и ослаблять, а то и способствовать ее разрушению. Почему законопроект, предложенный в 2012 году группой законодателей, вызвал такую негативную реакцию? Потому, что он копировал зарубежный опыт, почему-то названный передовым.
Для того, чтобы понять, почему именно европейский опыт оказался столь подходящим для копирования, необходимо напомнить о том, что вхождение российского государства в ряд европейских организаций и принятие стратегического курса на модернизацию и вестернизацию страны предполагало приведение институтов и ценностей в соответствие со стандартами Евросоюза. И оказалось, что данные стандарты совершенно неприемлемы для российского общества - желание отдельных администраторов породило дискуссию в обществе и привело к отторжению инициативы. Это, кстати, один из примеров того, что в России вполне успешно действует демократическая форма правления, хотя либеральные политики и обществоведы как раз считают вестернизацию синонимом демократизации. Об этом свидетельствуют те оценки и комментарии, которыми сопровождались дискуссии по поводу необходимости введения в России того вида ювенальной юстиции, который сформировался в странах Европы и ставит своей целью поддерживать социальный архетип нового типа, главной функцией которого является нейтрализация действия духовных ценностей.
Возвращаясь к теме роста семейного насилия, следует признать эту тему актуальной и требующей поиска безотлагательных мер, направленных против очевидного зла. Но менее всего разумно бороться с последствиями, вместо того, чтобы бороться с причинами. В современном постиндустриальном обществе в условиях торжества т.н. постмодернистской культуры уже и нуклеарная семья находится на стадии исчезновения. Ни отец, ни мать благодаря юридизации социальных отношений сегодня не обязаны заботиться о своих детях, а образ жизни молодых людей способствует тому, что отец ребенка может даже не знать о своем отцовстве. Естественные чувства любви к своим детям, радость отцовства и материнства, гордость за них сменяются благодаря сбою в системе духовного производства - базовые духовные ценности культуры постмодерна совершенно иные. Иным оказывается и соответствующий социальный архетип, где дети более не являются ценностью, потому что они якобы препятствуют самореализации. Вместо этого главными ценностями считаются свобода и равноправие, в понимании которых также произошли радикальные перемены.
Как отмечает Н.А. Толстых, «духовная жизнь общества никогда не растворяется всецело в его материальной жизнедеятельности, реализуется на практике как относительно независимый (самостоятельный), а в известной мере и спонтанный процесс, развертывающийся в имманентно присущих ему формах и оказывающий при этом обратное активное воздействие па производство материальных средств жизни»84. Вот почему духовные ценности оказываются определяющими в вопросе о том, чему и как воспитывать детей, для чего жить и трудиться.
Равноправие людей может интерпретироваться самыми разными способами в зависимости от политического, культурного и цивилизационного контекста. На первом месте в постмодернистской культуре оказывается проблема тендерного равенства, которую также стремятся решить путем изменения законодательства и проведения соответствующей государственной