Содержание к диссертации
Введение
Часть первая. Основной вопрос социальной философии и социальные представления 14
Глава 1. Жизненный и Системный Миры: исходные проблематизации 20
1. Основной вопрос социальной философии: поиск общего причина различий 24
2. Повседневность как не-тема метафизики и отечественной философии 40
3. Повседневность: речь и типизация 54
Глава 2. К методологии исследования социальных представлений 67
1. Репертуари социальных представлений: модели, стратегии, традиции, миры 73
2. «Теориеподобность» социальных представлений 92
3. Социальные представления и позиции 100
4. Итоговый комментарий 108
Часть вторая. Философские проблемы операторный и этики социальной работы 111
Глава 1. Социальная работа: проблема рациональности и социальной позиции 115
1. Понятие трансгрессии и рамки: социальный работник в зоне переходов 115
2. Рациональность социальной работы: посредничество и «постмодернизм» 124
3. Проблемы проектирования жизненных сценариев и профессиональная позиция социального работника 135
Глава 2. Воображение в социальной работе 155
1. Три задачи духовной поддержки воображения 156
2. Социально-антропологический проект (Конвергентный, Виртуальный, Пуерильный Человек) 179
3. Устная речь в социальной работе: к поэтике согласия 205
4. Итоговый комментарий 219
Заключение 224
Список использованной литературы 229
- Жизненный и Системный Миры: исходные проблематизации
- К методологии исследования социальных представлений
- Социальная работа: проблема рациональности и социальной позиции
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В статье 7 Конституции Российской Федерации дано определение России как социального государства: «политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих деятельную жизнь и свободное развитие человека». При этом здесь явно предполагается, что реально «обеспечивается государственная поддержка семьи, материнства, отцовства и детства, инвалидов и пожилых граждан, развивается система социальных служб». На Западе такой поддержкой занимается система социального обслуживания населения. С 90-х годов аналогичный институт поддержки возник и в России.
Профессиональная социальная работа — один из способов реагирования общества на изменения: во всех странах социальные работники рассматривают себя в роли посредников социальных перемен и реформ. В нестабильных и конфликтных обществах они способствуют примирению сторон. В России много лет декларировалась беспрецедентная защищенность советского человека и считалось немыслимым создавать какую-то особую систему социальной защиты населения. С марта-апреля 1991 г. профессия «социальная работа» была официально зарегистрирована в государственных документах (включая специализации). С этого момента явно обострилась проблематика профессии, поскольку позиция посредника конфликтов, зависимость от социальной политики, ориентация на индивидуализированную (клиентцентрированную) помощь, собственное непростое положение — это факторы, объективно делающие социального работника остро-рефлексивным носителем идей прав человека и профессионализма. В проблематике путей реализации идей гуманизма, прав человека и профессионализма заключается основной философский смысл социальной работы, возобновляемой теоретико-методической рефлексией над задачей ее собственного выживания. Философское осмысление этики и операторики социаль ной работы — это одна из форм ее собственной поддержки.
Социальные представления специалистов — образы общества, перспектив, человеческого достоинства, рациональности, успешности и т.п. — мировоззренческий базис конкретных действий социального работника с клиентом: и здесь важно не только уметь, но и представлять «клиента»; имидж-образ последнего определяется позицией, питаемой той или иной методологией социального познания. Стабильность/нестабильность очерчивают границы применимости классических/неклассических методологий. Применение неклассических подходов связано с реальностями катастроф, нестабильностей, зон переходов, средово-локальных контекстов, маргинальных сфер жизни людей. Занимая посредническую позицию между стабильным и нестабильным, обществом и государством, клиентом и его средой, участвуя в «разорванной повседневности» Жизненного Мира и в официальных отношениях Системного Мира, социальный работник является участником и наблюдателем микросоциальных процессов. Возникает проблема понимающего описания этой позиции, включая ее профессиональные аспекты, требующая адекватных социально-философских репертуаров. В таком повороте социальная философия должна стать практико-ориентированной.
Главная тема исследования — обоснование посреднической модели социально-философского дискурса, способного поддержать практику социальной работы в ее духовно-имиджмейкерском аспекте, когда речь идет о социальных представлениях клиентов — имиджах, образах, идеях, утопиях, идеалах, образах социальности и т.п., взятых в проблематике проектирования клиентами своего жизненного сценария.
Степень разработанности проблемы. Если социальную теорию рассматривать «имиджмейкерски», фиксируя ее социально-воспитательный смысл, возможно видеть ее как своего рода «социальную работу» (науку и практику), где выделяются имиджи философии. Так «истматовский» имидж социальной
философии исключает институт социальной работы, поскольку объективность прогресса, деления на «мы/они», презумпция коллективного управления и «всенародного» государства исключают конфликты. Здесь обслуживание безличного целого и «проектов века», общественного производства и действующих в нем коллективов — и есть профессиональная идентичность философов. Через систему партполитучебы, СМИ, образования и воспитания социальное представление о подчинении коллективному целому (имидж традиционного общества) становилось достоянием людей «догоняющего» типа модернизации.
Имидж современного общества, формирующий реальности иной, «виртуальной», социальной философии, производной от истмата, создавался в историко-философских и литературоведческих исследованиях, в работах по критике буржуазной философии (откуда молодежь узнавала образцы западной научности), в дискуссиях о субъективном факторе при социализме, в спорах об азиатском способе производства и о структурах личности (И.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, С.С. Батенин, Л.П. Буева, А.П. Бутенко, B.C. Выготский, Ю.Н. Давыдов, В.А. Лекторский, А.Н. Леонтьев, К.Н. Любутин, Ю.М. Лотман, В.П. Иванов, Ю.К. Плетников, A.M. Ракитов, Ю.М. Рачинский, Н.Н. Трубников, М.Г. Ярошевский и мн. др.). В книгах В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон ставился вопрос об изучении истории как естественного процесса, как результата деятельности людей и как развития человеческой индивидуальности, являясь «ответом» на западную проблематику интерсубъективности, изучаемой социологами знания. Исследовались формы организации человеческой субъективности и совместности (группизма), экспериментальность и диалогическая природа внутреннего мира человека (Г.С. Батищев, B.C. Библер, Э.В. Ильенков, Л.Н. Коган, В.М. Межуев, Ф.Т. Михайлов, Э.Ю. Соловьев и др.).
Распространению и общественному признанию имиджей социальной философии, отказавшейся от тотального проектирования в пользу постижения средово-локальных контекстов и персон, послужили два — внешних и внутрен них — обстоятельства. Первое связано с символической властью демократически настроенных философов, обвинивших истмат в тотально-идеологических амбициях, что низвело этот тип философствования, включая «постистмат», до одной из многих версий, вынужденных конкурировать с другими на рынке «символической продукции» (Бурдье). Второе обстоятельство обусловлено тремя внутренними моментами, историей соответствующих движений, проявившихся относительно независимо от наступившей в стране эпохи перемен.
Первый связан с взрывом публикаций по культурно-историческим типам рациональности и духовности (С.С. Аверинцев, Р. Барт, B.C. Горский, В.Л. Рабинович, Б.А. Успенский, О.М. Фрейденберг, М.Б. Ямпольский и др.). Выяснилось, что многообразие культур, человеческих менталитетов, миров и образов жизни мотивационно — по-человечески — совпадают с естественными установками людей. Второй связан с проблематизацией сложившейся в стране практики и теории социального воспитания и образования (работы С.С. Арсеньева, B.C. Библера, В.В. Давыдова, Ф.Т. Михайлова и др.), а также с практикой игро-социального проектирования, начатой московскими методологами (О.И. Гени-саретский, СВ. Попов, А.А. Тюков, Г.П. Щедровицкий). К этому времени и у нас и на Западе проектный энтузиазм резко поубавился (вспомним «проекты века» типа поворота рек) и тотальное проектирование уступило пальму первенства идеологии программирования жизни в средово-локальных контекстах. Третий момент связан с обострением саморефлексии философов. Во-первых, появляются работы о миссии философии (Г.С. Батищев, В.Н. Сагатовский, И.И. Субботин). Во-вторых, и это главное, философов различных направлений и интересов объединил неподдельный интерес к полемике «экстерналистов-интерналистов» (Т. Кун, А. Койре, И. Лакатос, К. Поппер, П. Фейербанд). Резко вырос интерес к интерсубъективности в науке и философии. Обмены о роли всеобщего труда в науке переросли в проблематику духовного производства (в работах А.С. Ахиезера, С.Д. Безклубенко, В.Е. Кемерова, Л.Н. Когана, Н.И.
Козловой, М.К. Мамардашвили, Т.П. Матяша, Л.И. Новиковой, А.П. Огурцова, Е.Я. Режабека, В.И. Толстых, В.Г. Федотовой, В.И. Шенкмана, B.C. Швырева, Б.Г. Юдина). Из миссионера безличного целого философ становился «имиджмейкером» — генератором тех или иных социальных представлений, исходя из собственного воображения или представлений группы. Миссии философа в сегодняшнем мире, где сплетаются традиционная и современная рациональность, где ищется общее в модели «постсовременного» общества, посвящены работы В.В. Бибихина, В.К. Гавришина, О.И. Генисаретского, Б. Гройса, И. Смирнова, В.В. Малявина, А.С. Мамзина, В. Махлина, М. Маяцкого, Э.В. Над-точия, В.А. Подороги, В.Н. Сагатовского, А.А. Сыродеевой, В.И. Тюпы и мн. др.
На наш взгляд, мы являемся свидетелями процесса, когда философия самоопределяется в роли терапевта социальных представлений, их целителя. «Человек с улицы» всегда готов, по меткому выражению О. Розеншток-Хюсси, ответить взрывом национальных, социальных, расовых предрассудков и мифологем в ответ на безучастную монологичность экспертов. Если философия не исцеляет социальные представления, то выпадает из дискурса социальности: М. Бахтин, Л. Пумпянский критиковали «культурную специализацию» (культуру экспертов) как социально бесперспективное «спасение на своем месте». Очевидно, что за последние 8 лет каждый философ-преподаватель осознал эту истину «всем телом», являясь участником экспериментов, устраиваемых очередными социальными воспитателями-политиками, сторонниками «догоняющей модернизации». Именно здесь, на наш взгляд, сегодня проходит граница различий философов, здесь формулируются критерии профессиональной идентичности, миссии, игры-в-настоящем и/или служения по-настоящему. Смена имиджей социальной философии — процесс болезненный и драматический, весьма напоминающий сопровождающее участие социального работника в проектировании клиентом своего жизненного сценария (вплоть до саморедескрипции).
Отвлекаясь от персональных коллизий, следует указать на источники, питающие данное исследование.
В самом общем виде смену парадигм социальных наук и образцов научности можно обозначить как переход от классического к неклассическому и постклассическому типу познания (B.C. Степин). Этой трансформации можно поставить в соответствие тенденцию перехода от современного к позднесовре-менному и постсовременному обществу (аналогичны описания переходов от индустриального к постиндустриальному, от прединформационного к информационному, от общества производства к обществу потребления). Если модер-низационные теории предполагали, что есть общий путь для всего человечества, на который не все общества вступают одновременно, то сегодня очевидно, что западный путь развития не единственный. Не единственна и социалистическая альтернатива. Юго-Восточная Азия продемонстрировала образец развития на основе традиции (постмодернизация как возврат к традиционности). Даже возможность не развиваться сегодня осознается как равновероятная.
Такие представления сформировались под влиянием критических работ, посвященных анализу проектного энтузиазма модернизационной философии (Дж. Александер, 3. Бауман, Р. Бхаскар, М. Вебер, Р. Гвардини, Б. Гройс, Э. Гидденс, Н. Луман, Ч. Тейлор, Ю. Хабермас и др.). Исследования феноменов локализации, ценностной рациональности, персональной и социокультурной идентичности, неотрадиционализма показали многовариантность (виртуальность) описаний, характерных для постмодернизационных подходов в социальном познании (С. Бак-Моррис, В. Вельш, О. Генисаретский, Ж. Деррида, Г. Заиченко, Т. Клименкова, Н. Козлова, П. Козловски, Ж.Ф. Лиотар, В. Малявин, Т. Матяш, А. Панарин, Р. Рорти, М. Рыклин, А. Сыродеева, А. Турен, В. Федотова, И. Хассан, Т. Шанин и др.). Контекст соотношения модернизационных и постмодернизационных трактовок социального познания и, в частности, соответствующее им отношение к социальной работе определило второй круг ис точников, положенных в основу данного исследования.
В работах А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана и других социологов знания сформулированы аксиоматические положения о том, что в каждом обществе имеются самоочевидные типы социального знания (представления «так есть, иначе не бывает»), обусловленные социальной обстановкой. Ценностно-мировоззренческий характер российского социально-философского знания, взятого как самоочевидность, в статусе объективированной мыслительной формы, реальности условий социокультурной идентичности и гомогенности социальных представлений, исследован в работах А. Ахиезера, М. Баткина, М. Геллера, В. Гордона, В. Глебкина, Э. Надточия, А. Панарина, А. Пятигорского, Н. Смирновой. О. Соиной, Э. Соловьева, В. Филатова, М. Эпштейна и мн. др. Следует указать на социально-философскую практику, без рефлексивного осмысления которой невозможен анализ социальных представлений. Речь идет о социальном проектировании идеалов, утопий, теорий, инноваций. Работы, посвященные этой проблематике, позволяют интерпретировать зависимость профессиональной позиции социального работника от исповедуемых им социальных представлений (Г. Антонюк, Н. Аитов, И. Бестужев-Лада, Т. Дридзе, Н. Лапин, В. Луков, Ж. Тощенко, О. Трущенко, П. Щедровицкий, О. Яницкий и др.). Проектная проблематика, взятая философски, тесно связана с жизнью человеческого сознания, с работой человеческого воображения, его присутствием в повседневности, в творчестве, в том числе и в практиках социальной работы. Этот момент рассмотрен в работах Г. Башляра, М. Бахтина, О. Генисаретского, Д. Гибсона, Я. Голосовкера, Ж. Старобинского, А. Ульяновского и мн. др. с акцентом на типологически-общих и локальных характеристиках имагинативного дискурса.
Наконец, важнейшей почвой, на которой выросло данное исследование, является почти десятилетняя практика социальной работы в стране, когда выяснилось, что она: а) синтезирует различные представления и операторики в
имидж профессии; б) этот имидж не оценен общественным мнением, социальная работа не является престижной (подчас финансовое положение клиента выше, чем специалиста); в) этот имидж выступает показателем социальной безопасности, критерием социальности «на самом деле» государства и его политики. Данные моменты нашли отражение в работах Г. Бочаровой, А. Воско-бойникова, Б. Вульфова, И. Зимней, Л. Ермиловой, И. Иванова, В. Колкова, В. Попова, Р. Соколова, М. Фирсова, Е. Холостовой, Т. Шанина, С. Шацкого и др. Возникающая здесь задача понимания постсовременной перспективы России тематизируется как переориентация социальной политики государства на малоимущих, нуждающихся в поддержке и сопровождающем участии в решении проблем (модели социального, этатистского, неотрадиционного и т.п. государства).
Именно в этой перспективе определяется необходимость философского осмысления операторики и этики социальной работы, что и явилось для нас поисковой рамкой целей и задач исследования.
Основной целью диссертационного исследования является теоретико-методологическое осмысление практикоориентированного образа социальной философии, способного быть философией социальной работы, ее поддержкой как профессии в этико-операторных аспектах. С этой целью потребовалось решить следующие задачи:
— так сформулировать «основной вопрос» социальной философии, преодолев имеющиеся трудности, чтобы он был понятен практикам, не теряя мировоззренческого смысла;
— рассмотреть репертуары социальных представлений, имиджмейкер-скую природу моделей, стратегий, традиций, образов мира как воображаемых консенсусов, тесно связанных с социальными позициями групп и персон;
— тематизировать посреднический и переходный статус социального работника в обществе, предложить для этого концепты трансгрессии, процепции,
проблематизации рамки и др.;
— поставить проблему рациональности социальной работы на уровне выбора стратегии (холизм/индивидуализм, когнитивизм/инструментализм);
— показать «постмодернизационный» характер операторики социальной работы, определяющей компоненты профессиональной позиции (репертуарная релевантность, ролевая дистанция, самоустранение);
— различить стратегии проектирования имиджей клиентов, поставив вопрос о социальных изобретениях в контексте основных позиций социальных работников (профетисты, концепторы, интерлокеры);
— рассмотреть роль воображения в профессии и предложить социально-антропологический проект (конвергентного, виртуального, пуерильного человека), в обратной перспективе которого возможна общественная оценка труда социальных работников.
Методологическая основа исследования. Заявленная цель требует внимания к социальным теориям, ориентированным на описание и объяснение естественных установок людей, их повседневной жизни и возникающих здесь проблем (социальная феноменология, интеракционизм, социология знания). Установки, фундирующие данное исследование, могут быть сведены к четырем:
1. Прагматический холизм. Ориентация на философию и социологию малой группы: тотальное живет и реализуется в локальном (и наоборот). Общество таково, каковы его имиджи-представления-проекты, живущие в разговорах и переживаниях людей (Г. Блумер, М. Бахтин, Э. Гоффман, Дж. Г. Мид, Ю. Ха-бермас, Р. Харре). Борьба за имиджи меняет общество (Л. Ионин, Э. Ноэль-Нойман, Ф. Тенбрук), поэтому понятия и образы социальных наук — не только отражение, но и преображение мира.
2. Повседневность. Это реальность базовая, высшего порядка, поддерживающая идентичность Жизненного Мира людей, его непрерывность — основу повседневных типизации и научных типологизаций (М. Бахтин, П. Бергер, Б.
Вальденфельс, О. Генисаретский, Т. Лукман, А. Шюц). В этом смысле социальная работа есть духовно-практическая поддержка «разорванной повседневности» (Н. Козлова).
3. Научный реализм (теориеподобностъ). Имиджи социальности — модели, типизации, традиции, образы миров — это подобия теории, что связано с их рефлексивно-идентификационной природой (С. Московичи, Р. Харре) и укорененностью в социальных позициях (П. Бурдье и др.). При переходе из одной реальности в другую имиджи испытывают трансгрессию (Э. Гуссерль, У. Джеймс, Д. Дьюи, У. Матурана, А. Шюц).
4. Позиция. Если для социальной философии позиция наблюдателя/участника ситуации определяет различие базовых (константных) и виртуальных реальностей, различия в описаниях миров, то для социальной работы — это основа профессии, связанная с различием в понимании ее целей и задач.
Научная новизна исследования определяется, прежде всего, формулировкой основного вопроса социальной философии как вопроса о соотношении Жизненного и Системного Миров, поскольку сегодня: а) проблематизируется персональная безопасность, и возникает задача выживания в нестабильном обществе; б) встает задача понимающе-рефлексивного сопровождения возникающих форм организации человеческой субъективности и группизма; в) вопросы профессионального престижа, миссионерства и призвания социальных философов и социальных работников решаются в контексте имиджмейкерства — в работе с социальными представлениями людей.
В связи с такой формулировкой основного вопроса:
— вскрыты причины, мешающие «оповседневниванию» образцов научности, призванных постигать повседневность;
— рассмотрены социальные представления, их основные репертуары, связь с социальными позициями и практикой социальной работы;
сформулирован проект репертуаров духовной поддержки (натурали стических, теистических, экзистентных, социальных);
— для общества, фактически целиком оказавшемся в трудной жизненной ситуации, предложена модель социальной работы как посредничества и «гасителя» конфликтов Жизненного и Системного Миров в горизонте «постсовременной» рациональности;
— показана проективность социальной работы, ее возможности в само- и редискрипции клиентом своего жизненного сценария, выделены возможные здесь стратегии;
— выявлена роль воображения в социальной работе, намечен горизонт «поэтики согласия», значения устной речи и социально-антропологических Образов человека в социальной работе (предложен собственный проект).
Практическая значимость и апробация исследования диктовались задачами поддержки социальной работы, в которой автор участвует почти десять лет (социально-клубная, социально-молодежная работа). В рамках этих задач автор руководит Центром холистического образования Института культурно-образовательных технологий, является ведущим специалистом Городского учебно-методического центра поддержки и развития клубной работы г. Екатеринбурга, работает консультантом в Уральском институте молодежи. С 1995 по 1998 гг. в Екатеринбурге Госкомитетом РФ по делам молодежи проводились научно-практические конференции по клубной работе, на которых апробировались основные идеи диссертации (автор проводил и проводит семинары-практикумы с клубными специалистами города и области). На тему диссертации опубликовано работ объемом более 90 п. л. Ранее изданная книга и диссертация были обсуждены на кафедре социальной философии УрГУ, где на философском факультете проводятся тренинги и читаются курсы «Социальная феноменология», «Жизнь группы (группообразование, групповой процесс, конфликтология)», «Социальное проектирование», «Виртуалистика», «Онтология персональных миров».
Структура исследования. Текст состоит из Введения, двух основных частей (по две главы в каждой части, в каждой главе по 3-4 параграфа), Заключения и списка использованной в исследованиях литературы.
Жизненный и Системный Миры: исходные проблематизации
Если перестать думать об экономических трудностях, постигших каждого из нас, а «философски» отпустить собственное воображение, сосредоточившись на проблематике выживания, обнаружится два любопытных ракурса.
В первом воображение оценивает и раскладывает по орбитам-окружениям все ценное и экологически безопасное, сросшееся с персоной — своим и собственным Жизненным Миром, который тепл, страдателен, требует заботы и поддержки, питая в ответ устойчивостью, укрепляя персональную идентичность, уверенность и жизнестойкость. Но этот мир, изнутри которого каждый темати-зирует пользу, безопасность и надежды на лучшее, зависит от практики выживания в Системном Мире работы, денег, функционирования, анонимно-деловых отношений, где достигаются результаты, где особая виртуальность — игра позициями, имиджами, представительскими образами-ролями — это еще и правила, это еще и особое потребление телесной энергии. Если Жизненный Мир (ЖМ) строится вокруг телесно-непосредственных желаний персоны, наслаждений, удовлетворенности, тепла и экологии своего-собственного, самоочевидности существования, то Системный Мир (СМ) центрирован не на Персональных Мирах, а на Позициях как репертуарно-ролевых наборах функционирования (Р. Мертон), на успехе и достижимостях, профессиональных обменах, исключающих «слишком человеческое». Различие ЖМ и СМ — это различие наслаждения и выживания, функционирования и развития, жизни и системы, путаница которых небезопасна для персоны.
Перепутать места работы и жизни, отождествить персональные желания-амбиции и работу, например, на государственной интерес — значит по-русски и «неолиберально» унифицировать различия, создать «стенько-разинский» беспорядок, сделать проблемой не только собственную безопасность, но и других людей. Различие ЖМ и СМ можно представить как различие ценностнорацио-нальной и целерациональной стратегий индивидуального поведения. Второй ракурс работы воображения персоны, просматривающей на экранах памяти-представлении возможные миры — связи и отношения, знакомства и утраты — с целью, например, устройства на более престижную или высокооплачиваемую работу, связан именно с отношениями к СМ.
Т. Парсонс в свое время выделили две причины, по которым «граница между социальной системой и личностью является особенно важной» . Во-первых, эта граница взаимообменов желаниями личности-персоны и желаниями системы, определяющая мотивацию персоны (удовлетворенность/фрустрация), во-вторых, желания системы императивно «втиснуты» между миром общечеловеческих и культурных ценностей и потребностью личности в ее персональной «сборке», интеграции, персональной идентичности2.
По Ю. Хабермасу, первая, мотивирующая персону функция границы «Я-СМ», реализуется в телеологическом действии, где наблюдение-потребление образцов успеха, их интерпретация на базе своего опыта определяет эффективность и результативность, удовлетворенность или фрустрацию от неуспеха. Вторая функция границы «СМ-индивид» более императивна и повседневна, требует прагматики использования образцов и образов культуры для создания наиболее безопасного и выгодного имиджа, себя-представления с целью полезного управления обратной связью, впечатлением о себе. При этом именно в повседневности — этом «тигле рациональности» (Б. Вальденфельс) «оповседнев-ниваются» образы и культурные образцы: операции типологизации и типизации — необходимейшие техники персональной безопасности и выживания, повсе дневного и представительского имиджмейкерства, восприятия не только различных социальных миров, но и составляющих их реальностей, понимания потребления культуры и себя самого сообразно потребностям миров, а также конструирования и проектирования реальностей.
В этих двух ракурсах философское воображение подсказывает образ социальной философии как «службы посредничества», практики коммуникативного ориентирования, рефлексивного сопровождения экспериментов с моделями организации человеческой субъективности и группизма, реализуемыми в локальных «антроподромах». В таком повороте социогуманитарная рефлексия становится основой для постановки вопроса об этике и операторике, т.е. философии социальной работы, поскольку и по-человечески, и позиционно социальный работник буквально «игрой в натуре, всем телом» персонифицирует различия, конфликты и попытки гармонизации отношения ЖМ и СМ.
К методологии исследования социальных представлений
В предыдущей главе мы рассмотрели хабермасовскую типологию действий. Каждый оценивает каждого в той или иной степени очевидности и достоверности, а именно:
— представляя, наблюдая и потребляя типичные образцы-имиджи, ориентируясь в целях, средствах и нормах — опыте безопасности, необходимом в мирах физического выживания, или желая получить билет на право «входа в тусовку», повысить статус, заработать, не говоря уже о новых ситуациях и агрессивных средах;
— представляясь, управляя имиджем, производя имидж для «формирования заказчика», преследуя те же цели выживания или исповедуя ценности общения и наслаждения в мире (со)знания;
— представительствуя, выражая представления группы, образуя их для выживания в ролевых реальностях, формальных и неформальных организован-ностях, обмениваясь со «своими» обязательствами и соответствующим поведением (ролевые экспектации);
— представив все эти различные деятельности, можно стремиться к взаимопониманию в горизонте Коммуникативного Разума (картина-образ или имидж социальности).
Если каждый сам по себе имиджмейкер, то терминологически важно зафиксировать «представление», учитывая позицию наблюдателя имиджей и того, чей имидж наблюдается. Наблюдатель-наблюдаемый есть своеобразный субъект, осуществляющий два разнонаправленных вида деятельности (подобно со циальному работнику) — телеологическое и драматургическое, причем в рамке представительства от «своих» — института, традиции (теоретической стратегии), формальной или неформальной группы. «Трудно ответить на вопрос, — проблематизирует ситуацию Н.Н. Козлова, — антропологическим или социологическим является понятие представление»1.
В современных науках о сознании, интеллекте, компьютерном моделировании когнитивных процессов сложились два основных подхода — «репрезен-тационизм» и «элиминативизм». Представители первого холистически видят представления людей как часть целостной социальности, где репрезентации (имиджи) обеспечивают существование различных состояний сознания. Вторые инструменталистски склоняются к психо-физическим и бихевиористским описаниям, отказываясь от понятия «репрезентация»2.
Ученые, в отличие от мирян, производят представления посредством операций обобщения, идеализации, абстрагирования. Во всех случаях — это имиджи реальностей, которые могут быть картиноподобными и языкоподобными. Л. Витгенштейн: «Представление — не картина, — но картина может ему соответствовать»3.
Примеры картиноподобных представлений — фотографии, рисунки, карты, диаграммы (здесь модельность — аналогическая, изоморфная, иконическая, континуальная и т.д); примеры языкоподобных — теории и стратегии, логики, систематики, языки компьютерных и естественных систем (здесь модельность — неизоморфная, условная, относительная, дискретная и пропозициональная, по Г. Фреге). Эти виды репрезентационных моделей и представлений часто «путают», проецируя свойства одного вида на другой в теориях. Проективно-творческая путаница-виртуализация определяется интенциальностью представляющего сознания: любое представление, независимо от его картино- или язы-коподобия, всегда представление «о чем-то» и переживается предметно, вне противопоставления «субъект-объект», «внешнее-внутреннее», т.е. реалистично. Такая предметность чаще всего бывает «идеальной», т.е. реальной: многие социальные представления имеют референции в реальностях переживаний, мотивов, целей, намерений, страхов, верований и целых картин мира, не говоря уже об устойчивых архетипических сновидениях, галлюцинациях и фантазиях (К. Юнг, С. Гроф, Б. Налимов).
Итак, содержанием представлений являются фрагменты социальной реальности — видимые и невидимые предметы, Сущности и Существа, теории (например, теория «публичной личности», т.е. принятые в данном коллективе представления о достойном поведении), отношения с Другим (представления о реакциях людей, типике поступков, устройстве и функции института и т.п.), символы и техники нормативно-ритуального поведения. Формируются представления, в особенности социальные, в процессах освоения и пользования естественными (родными) языками, определяющими размерности переживаний-отношений к типическим ситуациям. И если представления интерпретируются как имеющие когнитивную природу, напоминающую по устройству «научную теорию» и «научную модель» (будучи продуктами рационализации), то сразу возникает вопрос о позиции интерпретатора. Интерпретацию представлений как подобий теорий может себе позволить только «научный реалист», позиционно проецирующий «свое», свою реальность и способы ее обитаемости, — на объект проекции. В чем эвристичность такой позиции?
Социальная работа: проблема рациональности и социальной позиции
Для работы с неопределенностью, виртуальными (возможными) ситуациями и субъективно-ценными для людей реальностями более важно милосердие, чем справедливость, а справедливость нужнее закона. Кроме этого, если брать теорию, здесь необходимы понятия и представления, позволяющие схватить неопределенность, дать ей модельно-описательное определение: такие no нятия-имиджи могут представлять реальности переходов и неопределенности, как бы «заменяя» их, выступая «плацебо» — безвредным имитатором лекарства, символизируя в глазах больных порядок (Отца) и профессию (веру во всесилие экспертов). На наш взгляд, понятия трансгрессии и рамки могут отобразить различные ситуации перехода.
«Трансгрессия — это жест, который обращен на предел... Предел и трансгрессия обязаны друг другу плотностью своего бытия: не существует предела, через который абсолютно невозможно переступить; с другой стороны, тщетной будет всякая трансгрессия иллюзорного или призрачного предела. Да существует ли доподлинно предел вовне этого жеста, который блистательно преодолевает и отрицает его?» — так Мишель Фуко1 характеризует взаимодействие пределов с их преодолением, сковывающих пут с их разрывом, нудности и приниженности существования в кругу одних и тех же нерешаемых проблем — с выходом (выдохом) из этого круга. Концепт «трансгрессия» имеет: на наш взгляд, три значения: а) переход, трансцендирование, нарушение doxa — естественных установок об устройстве социальности (в том числе критика самоочевидных социальных представлений), ниспровержение авторитетных мнений; б) процедура описания реальности, связанная с рефлексивным взаимообнаружением рамки теории через ее проблематизацию, трансцендентного через повседневное: в би-нариках «рамка/проблематизация», «трансцендентное/повседневное» каждый член оппозиции является феноменом для другого, точнее, Другим. Третье значение: в) «интенциальная трансгрессия» (Гуссерль) — феномен удвоения, когда зрелище втягивает, окружает и выносит за скобки «я хочу» субъекта, помещая его во власть «второго я», порождающего другого и другое. Об этом третьем смысле Морис Мерло-Понти свидетельствует так: «Для того, чтобы alter ego и другое мышление предстали перед моим Я, необходимо, чтобы эти Я было Я моего тела, а мышление — мышлением этой воплощенной жизни. Субъект, совершающий интенциалъную трансгрессию, способен на это только при условии, что он пребывает в некоторой ситуации. Опыт «другого» возможен только при условии, что ситуация составляет часть Cogito»1.
Трансгрессия — переход за рамки привычного. В ЖМ — это переживания по поводу ушедшего и умершего мира, или предвосхищение (процепция) мира приходящего и возможного в качестве Жизненного. В Персональном Мире трансгрессия есть «перенабор» отношений между Эго-реальностями, озарения, инсайды, необычные состояния сознания, погружающие поверхность индивида — его Маску и Персону в депрессивную позицию аутизма/невротизма либо, наоборот, свидетельствующие о деятельностной позиции и личностном росте. Теоретическая традиция (стратегия) трансгрессирует, если внутри себя переписывается и обновляется по мере усиления альтернативных традиций, сохраняя музейную целостность2.
В Системном Мире трансгрессия совпадает с видом социопрактики — перемещением агента или актора по деятельностно-функциональным позициям и ролям, что связывается с повышением/понижением статуса (социальной стоимостью) и степенью участия в распределении капиталов — экономических, символических, политических, культурных и социальных. В Системном Мире трансгрессия может пониматься как скачок на иной уровень ответственностей и воздаяний (или как «сброс» — shift down). В любом случае здесь схватываются две вещи — рамка (привычка, роль, годами налаженный порядок) и переход (сама динамика: неожиданность, скачкообразность и т.п.), т.е. проблематизация. Основания для такого понимания дают Батай и Фуко: трансгрессия — это и рамка, предел, масштаб и переход, скачок, внезапный проблематизирующий наблюдателей поступок, где одно обязательно обнаруживает другое. Феномен предела обнаруживается благодаря его взлому, феномен перехода обнаруживается благодаря пределу. Трансгрессия — единство рамки и ее проблематизации в жесте попрания, в энергии радикального отрицания, когда совершается резкий переход из одного Мира в другой.
Устная речь трансгрессивна в том смысле, что в своих репертуарах и жанрах содержит универсум пределов и возможностей их незаконного взлома — того, что в одних случаях воспринимается как острая шутка, анекдот, хохма или интимность, а в других — как агрессия, заигрывание и болтовня. Речь — первая данность сознания Другого, той внешней рамки — всегда ситуативной и определяемой ожиданиями, внутри которой индивид может сказать «Мы», приняв ее, или «Я», выйдя тем самым на предел — на ответственность перед Другим.