Введение к работе
Актуальность темы исследования. Настоящая диссертационная работа представляет собой теоретическое исследование одной из ключевых проблем в отечественной философской мысли - проблемы Всеединства. Она посвящена социально-философскому анализу роли этой проблемы в творчестве АС. Хомякова, B.C. Соловьева, ПА. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, а также в Пушкинской речи Ф.М. Достоевского.
Большой интерес к изучению отечественного философского наследия стал безусловным фактом общественного сознания. Творческая плодотворность идей русских мыслителей для современных исследователей обусловлена тем, что первичные интуиции отечественной философии, выраженные в рациональной форме в идеях Всеединства и соборности, концентрируют в себе духовный опыт жизни в кризисную эпоху. Для русской истории характерны, по словам Бердяева, "катастрофические перерывы"; "меньше всего в ней непосредственной цельности". Происходящая в настоящее время смена парадигм вновь ставит перед обществом задачу культурного синтеза, направленного на сохранение непрерывности духовной традиции и целостности культуры. Поэтому пути решения этой задачи, предложенные русской философской мыслью, имеют, на наш взгляд, особую актуальность для преодоления современного социального кризиса.
Всеединство как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу наиболее стойко воспроизводящихся философских конструктов на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея Всеединства является основанием теоретического, философского, а также религиозного, практически-мистического типов культуры.
По словам современного исследователя русской философской мысли С.С. Хоружего, "в каждую эпоху жизни философской традиции постижение Всеединства заново оказывается проблемой, так что Всеединство выступает как некий хопоа философского мышления"'. Из этого следует, что как всякая первичная интуиция в истории мировой культуры, идея Всеединства не может быть исчерпана в рамках одной теоретической парадигмы.
1 Хоружий С С IUk.ic neivpbiiui Нин р>сской философии Сш">, lWO,c .V),
Степень разработанности темы. Всеединство в качестве философско-методологического принципа впервые отчетливо выражено у Плотина и его последователей. Плотин предлагает следующее определение Всеединства: "Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду и во всем, и всякое сущее есть все"1.
Детально разработанная в период поздней античности идея Всеединства была воспринята христианской культурой, в которой сложился свой архетип Всеединства -образ церкви как мистического сообщества индивидов. Так, в учении ап. Павла о церкви источником Всеединства для христианского миропонимания становится не "умный мир", царство идей, живое совершенное сообщество идеальных личностей. В трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита "Мир в Боге" является подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Раскрытие этой мировой сущности во всей полноте и определяет исход мировой судьбы.
Средневековая философия содержит различные варианты Всеединства. Догматическое установление о триединстве Бога, с одной стороны, и представления об онтологической укорененности божественного в бытии, с другой, дали плодотворную почву для философско-богословских учений Эригены и Майстера Экхарта. В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции Всеединства разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Философия Н. Кузанского, например, способна поразить своей изобретательностью, богатством новых идей, структурных и динамических интуицией. Она совмещала в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию Всеединства, оказавшую серьезное влияние на становление систем Всеединства в Новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель, русские философы Всеединства).
Наиболее последовательное и оригинальное развитие концепции Всеединства происходит в русской философии конца XIX - начала XX вв. Следует отметить, что философскому осмыслению Всеединства предшествовала богословская идея соборности. Экспликация и теоретическая разработка этой идеи как идеи о структурно-смысловой целостности социума была впервые осуществлена АС. Хомяковым. Работы Хомякова тематизировали литургоцентризм русской культуры.
Органическим продолжением творчества Хомякова явилась первая в России
СоІЦХЛІСКІИ.ІІІ-'І'И 1**''"{^'МШ С [OHjpj. М . ]1)'Х>. с 9S
философская система Всеединства B.C. Соловьева. Философия Соловьева, построенная на началах "положительного Всеединства", имеет софийный характер. Ее суть сводится к "введению извечных ценностей христианской культуры в новую, более соответствующую им форму", т.е. в форму философской теории. В основе этого логико-понятийного синтеза лежит, по словам Соловьева, "философское признание человеческим умом той положительной истины, которая дается в Откровении. Только признав данную религиозную истину, наш ум получает твердую предметную опору для своей метафизической работы и переносит философию из области человеческих изменений в область божественной истины"1. Построенное таким образом "цельное знание" должно воплощаться в социально-исторической практике, завершающейся установлением всемирной теократии и Вселенской Церкви.
К "метафизике Всеединства" относятся также учення П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, НО. Лосского, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина. Идеи софиологии Соловьева развиты С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским. С.Н. Булгаков интересует нас как первый из этого круга философ, который ввел в сферу философского познания социально-экономическую и хозяйственную деятельность; П.А. Флоренский - как автор социально-культурного учения, построенного в духе метафизики Всеединства и софиологии. Значительное место в развитии идеи Всеединства занимают социально-философская система Всеединства С.Л. Франка и историософия Л.П. Карсавина, основанные на антропологической концепции Всеединства, которая близка по методологии к идеям Николая Кузанского. Мотивы Всеединства звучат и в философии А.Ф. Лосева, установившего функциональную связь между символом и Всеединством. Анализируя труды B.C. Соловьева, А.Ф. Лосев пришел к заключению, что "Принцип Всеединства... является принципом философской классики вообще" .
Степень разработанности темы в современной литературе. В советской историографии содержится немало работ, посвященных взглядам братьев Трубецких, Л. Лопатина, С. Франка и других представителей метафизики Всеединства, в частности, в четвертом томе "Истории философии в СССР" (М., 1971). Помимо критики, многими авторами дается глубокий научный анализ концепций Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, например, П П. Гайденко в книге "Критика
' Соловьев 11 С. Собр. соч н 2-ч r.-2-oe під М , I'M), т 2, с НХ 3 Лосев Л Ф Владимир Соловіли и сю ирсмя М , 1W1, с 11 '>
немарксистских концепций диалектики XX века" (МГУ, 1988), а также в трудах В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, В.А. Кувакина, ПС. Шкуринова.
Интересны исследования идеи Соборности и Всеединства в работах последних лет: "Идея Соборности в русской религиозной философии" ВВ. Горбунова (М., 1994), "Категория Соборности в русской литературе" И.А. Есаулова (Петрозаводск, 1995), "Философия Всеединства" В.А. Акулинина. С позиции социологии культуры Всеединство рассматривается О. Ивченко в работе "Концепция Всеединства как модель интерпретации образа творческой личности" (М, 1996). С. Мосолова исследует основные принципы построения религиозной онтологии на материале философии Всеединства, утверждая теоретическую несостоятельность вообще всякой религиозной философии.
Среди современных исследователей русской мысли С.С. Хоружий заметно выделяется концептуальной постановкой проблемы. Его книга "После перерыва. Пути русской философии" (СПб., 1994), по сути, подводит "итог" русской мысли от идеи Всеединства Гераклита до Бахтина. В осйове новой парадигмы, предлагаемой С.С. Хоружим, лежит так называемый "неопатристический синтез". Суть такого "поворота" состоит в переходе от соловьевского панентеизма к "православному энергетизму", связанному, в первую очередь, с исихастской традицией. Всеединство, "перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа," по словам Хоружего, "вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли".
Теоретической базой диссертационного исследования стали труды зарубежных
и отечественных философов: С. С. Аверинцева, В Ф. Асмуса, М. М. Бахтина,
Л. М. Баткина, Н. А. Бердяева, А. С. Библера, М. Бубера, С. Н. Булгакова,
Х.-Г. Гадамера, А. Я. Гуревича, И. А. Есаулова, А. Ф. Замалиева, В. В. Зеньковского,
Л. П. Карсавина, И. В. Киреевского, А. Ф. Лосева, Ю. М Лотмана,
М. К. Мамардашвили, Г. Риккерта, В. Соловьева, П. Тейяра де Шардена, П. А. Флоренского, Г. Ф. Флоровского, С. Л. Франка, Э. Фромма, М Хайдеггера, А. С. Хомякова, П. Я. Чаадаева, Ф. Шеллинга, О. Шпенглера.
Основным методологическим приемом диссертации является социо-философски ориентированный междисплинарный историко-культурный подход В соответствии с ним автор обращается к более фундаментальным
философским, основаниям и понятиям. В рамках данного исследования таковыми являются категории: Всеединство, Соборность, София, Всеединный субъект, "Всеединство как философия поступка".
Методологические основания диссертации представлены принципами историзма, системности, социальной обусловленности познавательных и ценностных феноменов, при этом автор опирается на персоналистскую и экзистенциалистскую традиции анализа ценностно-мировоззренческой ориентации личности. При выборе материала первоисточников автор исходил не от идеи Всеединства как законченного и в явном виде сформулированного русскими философами теоретического концепта, а от внутреннего строя философской мысли, в котором сами условия восприятия знания как целого становятся предметом изображения. Это позволило расширить поле социально-философского исследования и включить в круг изучаемых объектов богословские учения Хомякова и Булгакова, софиологию и "философию культа" Флоренского, историософию Карсавина и даже Пушкинскую речь Ф.М. Достоевского.
Цель и задачи исследования.
Целью диссертационной работы является социально-философский анализ структурных и функциональных особенностей проблемы Всеединства в русской философской традиции. Поставленная цель вызвала необходимость решения следующих задач:
-
установить преемственность и новизну постановки проблемы Всеединства в ее социальном аспекте в отечественной философской мысли XIX века на основе богословских работ АС. Хомякова и в философии B.C. Соловьева,
-
выявить особенности понимания проблемы Всеединства в сознании русской интеллигенции XIX века на материале Пушкинской речи Ф.М. Достоевского и откликов на нее;
-
определить основные тенденции эволюции идеи Всеединства в XX в. в творчестве философов ПА. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка;
-
оценить перспективы использования методологических разработок русских мыслителей по проблеме Всеединства в социальной философии и других сферах общественного сознания.
Конкретные результаты исследования и их научная новизна.
1) В диссертационном исследовании показано, что в основе постановки проблемы Всеединства в творчестве русских мыслителей XIX века лежит осознание ими специфических особенностей русской социальной жизни и национального самосознания. В учении Хомякова о соборности принцип Всеединства определяет структурно-смысловую целостность социума и является формой нравственно-религиозного видения взаимосвязи целого и части. Органичность идеи Всеединства в русской философской мысли и независимость учения о соборности Хомякова от традиции Всеединства западной философии обусловлены тем, что конституируя "соборность", Хомяков опирался на восточную патристику и опыт церковной жизни, а не на западно-европейские источники. Такой подход к постановке проблемы Всеединства у Хомякова сохраняет непрерывность духовной традиции. Ограниченность концепции соборности Хомякова связана с такими особенностями национального самосознания как тенденции к самоизоляции и антиисторизм, принцип Всеединства в учении Хомякова оказывается в большей степени "любовью к Себе (Русь), чем к Другому (Запад)".
В творчестве Вл. Соловьева "соборная" интуиция обретает категориальный характер и впервые возникает само понятие "Всеединство". В отличие от Хомякова мысль Соловьева питалась западными источниками, что привело к другой крайности: свой' личный мистический опыт Всеединства (София) Соловьев попытался рационализировать в дискурсе западно-европейской философии, поэтому у Соловьева синтез механистичен, умозрителен, оторван от реальной жизни. Идеал соловьевского Всеединства оказался также внеисторическим.
Научная новизна данного результата состоит в том, что воззрения мыслителей XIX века на проблему Всеединства в социальной сфере даны в уточненно систематизированном виде. В эволюции идеи Всеединства в русской религиозной -философии XIX века выявлена особенность отечественной философской культуры, состоящая в стремлении мыслителей развивать философию как "дело самой жизни", а не как только теоретическое, школьное знание. Методологические изыскания и борьба за чистоту мышления воспринимались философами, работающими в данной традиции, почти как часть аскетической практики и основывались на сходных религиозных интенциях.
2) В работе установлено, что в противоположность теоретическому
дискурсу Соловьева Ф.М. Достоевский в Пушкинской речи, может быть, сам того до
конца не сознавая, дал художественно-философскую, конкретную интерпретацию
"Всеединства". Она, конечно, не избегает противоречий (политические взгляды
Достоевского), но Всеединство здесь, хотя и на краткий миг, становится культурным
фактом, реальным историческим событием, которое, следовательно, мы должны
воспринимать как важный ориентир на пути к единству русской культуры, как точку, в
которой русская культура имеет целостную форму. Структура "Всеединства"
Достоевского - внутренняя: в акте (поступке) своего личного переживания Пушкина
Достоевский раскрывает пушкинский универсализм - "всемирную отзывчивость",
наглядно снимая, таким образом, проблему противостояния славянофильства и
западничества, России и Запада.
Диалогичность структуры сознания Достоевского оказалась близка внутреннему строю пушкинского творчества. Заметим, что "Всеединство" Достоевского оказывается внутренним во всех смыслах: и как способ художественного видения самого Пушкина, и как переживание откровения пушкинского творческого духа Достоевским, и как экзистенциальная значимость "открытия" Достоевского в "большом времени" для каждого из нас.
Научная новизна данного результата заключается в том, что впервые по-новому трактуется идея Всеединства как "Философия поступка", а также на материале Пушкинской речи Ф.М. Достоевского выявлены особенности социально-философского понимания Единства в сознании русской интеллигенции XIX века.
3) В диссертации определены основные тенденции эволюции идеи Всеединства
в творчестве философов, разрабатывающих метафизику Всеединства в XX веке
Целостная философская система Всеединства Соловьева в начале XX века все более дифференцируется в работах его последователей, каждый из них берет из нее что-то близкое для себя и разрабатывает лишь определенные аспекты проблемы Всеединства. Концентрируя внимание на более частных вопросах, последователи Соловьева углубляют понимание проблемы Всеединства, но не пытаются создать целостную философскую систему. Так из соловьевского "корня" возникает в XX веке целый "куст" философских концепций Всеединства.
Всеединство Соловьева Флоренский воспринял через его софиологию, акцентировав еще более ее эстетический характер. Центром же софиологии Флоренского стал культ, который выступает у мыслителя как своего рода социокультурная модель принципа Всеединства.'Понимание культа как сакрального ритуала, а, в более широком смысле, теургии погружает его в область мифа. Идеал Всеединства, обозначенный Флоренским вслед, за Хомяковым как соборность культа, локализуется им в прошлом культуры. Продолжая Соловьева, Флоренский создал свой оригинальный, но так же внеисторический проект социальной утопии, основанной на принципе Всеединства.
Оригинальность подхода Булгакова к проблеме Всеединства состоит в том, что ему принадлежит софилогическое истолкование экономической деятельности человека как творческого процесса очеловечивания природы, овладения миром, ведущего к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности^ т.е. понятие "тварной Софии" глубже всего проработано в русской мысли именно им. Метафизическое единство стоит в самой тесной близости к чаемому Булгаковым софистическому синтезу науки, философии, религии и жизни, который, однако, остается для религиозно-философской мысли важнейшей, ,но открытой задачей.
Учение Карсавина, безусловно, было углублением предшествующих ему концепций Всеединства. Ставя задачу объединения в истории и культуре индивидуального и коллективного, Карсавин стремился к решению проблемы социокультурного синтеза, вводя категорию всееднного субъекта или симфонической личности. Карсавинский субъект - симфоническая личность - продолжает развитие соловьевской метафизики Богочеловечества и Всеединства в ее персоналистском аспекте. В то же время, карсавинское понимание проблемы Всеединства близко к видению "Всеединства" у Достоевского. Историософские разработки Карсавина являются . плодотворными для раскрытия социо-культурного содержания "символических форм" различных цивилизаций, способов их религиозного самообоснования, но как проект жизнеустройства эти разработки утопичны и не избегают тоталитарных тенденций.
Система Всеединства, как конкретная, социально-практическая проблема, наиболее плодотворно разработана у Л С Франка. Его социально-философская система подводит итог русской метафизики Всеединства. Франк опирается на
восточно-христианскую антропологию, на теоретическую экспликацию религиозной догматики и опыта мистики и аскетяки, а также на восходящую к Николаю Кузанскому теорию познания, включающую "незнание" в систему знания. Всеединство выступает у Франка как регулятивный принцип жизни социума и как форма целеполагания. Принцип Всеединства реализуется, по Франку, в общественной жизни, которая осуществляется на основе свободного служения общественному идеалу всех членов общества на правах солидарности и сотрудничества.
Научная новизна результата состоит в том, что данное исследование дает целостную характеристику роли и места Всеединства в русской философской традиции в XX в.; рассматривает идею Всеединства не только как разрабатываемый Соловьевым и его последователями религиозно-философский концепт, но и как социо-культурный феномен; обосновывает принцип Всеединства как способ целеполагания, а "метафизику Всеединства" - как вариант телеологии.
В диссертации выявлена направленность социально-философских систем, основанных на принципе Всеединства, на создание универсальной схемы исторического процесса, в его культурных и мистико-провиденцнальных определениях. Однако Всеединство как основа социального познания остается в творчестве русских философов лишь способом символического описания социума, что определяет известную утопичность всех социально-философских построений в рамках философии Всеединства.
4) В работе дана оценка перспективы использования методологических разработок русских мыслителей по проблеме Всеединства в социальной философии и выявлена функциональная значимость принципа Всеединства для других сфер общественного сознания.
Проблема Всеединства, безусловно, принадлежит к кругу основных социально-философских проблем в русской теоретической мысли XIX и XX веков. Судьба этого теоретического конструкта в русской философии двойственна. С одной стороны, опыт отечественной философской мысли продемонстрировал несостоятельность и утопичность принципа Всеединства, в том случае, если он рассматривается как основа проекта конкретного мироустройства. Но, с другой стороны, принцип Всеединства может выступать как форма целеполагания. Тогда идея Всеединства содержит в себе своего рода "закон сохранения" целостности системы или принцип непрерывности
духовной традиции. Итогом философской работы в таком случае становится создание символического (когнитивного) поля, т.е. такого внутреннего строя мысли, который выступает "порождающей формой" и обеспечивает локальную данность целого. Именно такое философское видение является позитивным результатом социокультурного синтеза, осуществленного русской философской мыслью, а не социальная утопия, как может показаться изначально.
Такое решение проблемы Всеединства в русской философии определяет значимость творчества Хомякова, Соловьева и его последователей, а также Достоевского как философа не только для теоретической мысли, но и, например, для поэтов-символистов Серебряного века и практики художественного авангарда. Подход отечественных мыслителей к проблеме Всеединства сближает их позицию с подходами, разработанными в рамках "неклассической рациональности" в европейской философии XX века, такими как феноменология, экзистенциализм. Созвучность исканий русской и европейской философской мысли подтверждает инвариантность опыта осмысления жизни общественного сознания н создает возможность плодотворного диалога между этими двумя философскими традициями.
Научная новизна результата исследования заключается в определении особого социально-философского статуса принципа Всеединства в русской философии. Он выступает одновременно как модель механизма социо-культурного статуса и как образ "цельного знания", как способ описания целостности системы.
Научно-практическая значимость полученных результатов. Основные положения и выводы настоящего исследования могут быть использованы в преподавании русской философии и социологии в вузах. Представляется возможным также использовать диссертационный материал при подготовке учебных пособий по истории русской философской мысли XIX-XX вв.