Социально-философские аспекты фундаментальной онтологии М. Хайдеггера Радомский Александр Игоревич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. История и историчность

1. Повседневность и подлинность человеческого существования 13

2. Интерпретация феномена техники 24

3. Историческая проблематика в ранних работах Хайдеггера 32

4. Историчность как бытие-к-смерти и самоидентичность Dasein 46

Глава 2. История как диалектика «раскрытия» и «сокрытия».

1. Нигилизм как логическое завершение западноевропейской метафизики 58

2. Анализ современной метафизики субъективности 64

3. Человек в ситуации модерности: проблемы и перспективы 78

Глава 3. Социальное бытие и бытие-в-мире Dasein

1. Анализ категории «другого» в феноменологической и герменевтической концепциях 92

2. Трансформация гуссерлевской категории «жизненного мира» в концепции бытия-в-мире 104

3. Проблема субъективной социальной реальности в экзистенциальной аналитике Dasein 113

Заключение 121

Библиография

• Повседневность и подлинность человеческого существования
• Нигилизм как логическое завершение западноевропейской метафизики
• Анализ категории «другого» в феноменологической и герменевтической концепциях

Введение к работе

Предмет исследования и актуальность темы диссертации

определяется прежде всего тем обстоятельством, что в современной философской литературе и по сей день ведутся дебаты относительно специфики социально-философского знания. Социальная философия, которая, по мнению многих исследователей, исчерпала свой познавательный потенциал, продолжает жить, несмотря на все успехи общесоциологической теории, а также частных наук об обществе.

Осмысление современной социокультурной ситуации выдвигает на
передний план проблему обоснования универсальной истинности знания об
объекге, способом существования которого является история, т.е. об
обществе. В то же время знание об этом объекте, в свою очередь, должно
быть историческим. Процесс разработки проблемы сочетания

универсального и конкретно-исторического в общественных науках не был легким и прямым, ведь следовало переосмыслить многовековую традицию философствования, предметом которой было надисторическое, вечное.

Мартину Хайдеггеру принадлежит, герменевтическая по духу и критическая по содержанию, концепция, позволяющая прояснить понимание истинного положения дел, равно как и проблемное поле современной социально-философской мысли.

Этот «единственный крупный мыслитель нашего времени»¹, как назвал его Л. Страус, дал новое толкование традиции классического философствования и создал предпосылки для постмодернистской философии, а также внес свой вклад в разработку важнейших философских проблем XX века.

Философия бытия Хайдеггера неотделима от социально-философских и философско-исторических интенций XX века; построенная им онтология в высшей степени исторична, что даже позволяет некоторым философам

¹ Strauss L. What is political philosophy. Chic ,Lond.,1989. P.29.

4 называть ее «политической онтологией» (П. Бурдье, Ч. Финск и др¹.). Нельзя упускать из виду и то, что все современные исследования «повседневности» человеческого существования, включая социологию знания А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана, ведут свое начало от хайдеггеровского анализа экзистенциалов человеческого бытия и поисков адекватной терминологии для описания обыденной «эмпирической» человеческой жизни.

Так или иначе современное положение философии - это бытие-вместе-с-Хайдеггером, выражаясь его языком, даже если оно состоит в прохождении-мимо-Хайдеггера. Однако можно согласиться с мнением Р. Рорти, что сочинения Хайдеггера отнюдь «не являются медиумом, через который можно слушать голос Бытия. Это скорее - ящик с инструментами », которые позволяют исследовать социальную реальность в ее исторических изменениях, выяснить роль отдельного человека в истории, а также смысл и направленность исторического развития различных народов и эпох в становлении мировой цивилизации через анализ форм мышления.

Значимость и актуальность исследуемой темы определяется и возможными социально-политическими следствиями исследовательской установки, открывающей новые подходы к пониманию социального бытия. Хайдеггеровская философия политического децизионизма, построенная на допущении субстанционального существования народа, полемически противопоставляющая понятие «народ» гуманистическому концепту «человечество», может послужить идейной основой для различных версий современного этнонационализма³.

¹ См. Bourdieu P. L'ontologie politique de Martin Heidegger. P., 1987; Fynsk Ch. Heidegger,
Thought and historicity. London. 1986.

² Рорти P. Еще один возможный мир II Философия М. Хайдеггера и современность. М.,
1991.С.227.

³ О политической философии Хайдеггера см., напр., Bourdieu P. L'ontologie politique de

Martin Heidegger.P. 172; Dossier A. M. Heidegger and Politics. II New German Critique. 45 (1988) и следующий текст Хайдеггера, имеющий большое значение для понимания его политической философии: Heidegger М. Beitraege zur Philosophic. Vom Ereignis. IIGA. Bd. 65. Frankfurt, a. M., 1989.

5 Степень разработанности темы. В историко-философских работах уже более полувека идет процесс осмысления и интерпретации философии Хайдеггера. Количество публикаций чрезвычайно велико, однако в исследовании социально-философских аспектов философии Хайдеггера упор зачастую делается на раскрытии политической стороны его общественной активности (П. Бурдье, IO. Хабермас¹), педалируется его связь с национал-социалистической партией в то короткое время его ректорства, когда он вынужден был демонстрировать поддержку существующему режиму или же, наоборот, предпринимаются попытки оправдать его за «минутную слабость» приверженности доктринам фашизма.

В то же время работы, посвященные непосредственно анализу взглядов Хайдеггера на исторический процесс и общество, весьма немногочисленны. Возможно, это связано и с тем обстоятельством, что о его несомненном влиянии на многочисленные версии социально-философского дискурса от Франкфуртской школы до французских «новых правых» все еще предпочитают не говорить.

Представляется необходимым охарактеризовать некоторые, наиболее значимые направления, по которым идет осмысление творческого наследия Хайдеггера в контексте современного философского дискурса. Среди специальных зарубежных историко-философских исследований отдельных сторон хайдеггеровской философии следует упомянуть работы О. Пегглера, Ф.-В. фон Херрманна, К. X. Хаага, Ч. Финска, К. Левита, М. Блитца, Дж. Мета, Р. Сафрански, А. Швана, М. Джиллеспи² и многих других.

¹ См. Habermas J. Die Moderne - ein unvollendetes Projekt II Kleine politische Schriflen I - IV.
Frankfurt a. M., 1981.

² См. Херрманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000;
Bernstein R. Heidegger on Humanism. Illinois, 1978; Caputo J. Radical Hermeneutics. L.-NY.
1981; Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Muenchen, 1994;
Schwan A. Politische Philosophic im Denken Heideggers. Koeln,1965; Harries K. Heidegger as a
Political Thinker// Heidegger and Modern Philosophy. London, 1978; Loewith K. Heidegger:
Denker in duerftiger Zeit. Frankfurt a. M., 1986; Poeggeler O. Der Denkweg Martin Heideggers.
Pfullingen, 1963.

Многие крупные современные философы так или иначе участвовали в споре о творческом наследии М. Хайдеггера. Наибольший резонанс получила резко отрицательная оценка этого наследия, данная Ю. Хабермасом, который предостерегал от преждевременных восторгов но поводу эвристических возможностей хайдеггеровской концепции бытия¹. Бытие, полагает он, скрывается от положительного понимания, выраженного в дескриптивных высказываниях, т.к. оно может быть «схвачено» только в непрямом дискурсе и изображается фигурой умолчания. Практическая, политическая сторона судьбы характеризуется общим призывом к нашей решимости подчиниться власти некоего авторитета. Риторика позднего Хайдеггера, полагает Хабермас, компенсирует предполагаемый содержательный момент, отсутствующий в самом тексте, и настраивает слушателей на восприятие псевдосакральных сил.

С нашей точки зрения, не следует преуменьшать как влияние Хайдеггера на Франкфуртскую школу, так и огромный труд, который вложили представители этой школы в популяризацию его идей, будучи в то же время критически настроены по отношению к их создателю. Вместе с тем в «Жаргоне подлинности» Т. Лдорно, явно удрученный сходством собственных идей о торжестве субъективного в Новое время с рассуждениями Хайдеггера об истоках нигилизма, подвергает критике тоталитарный язык хайдеггеровских штудий, его заигрывание с реакционными силами².

IO. Хабермас верно подмечает чуждый для просвещенческих установок эпохи модерна тон и атмосферу мира хайдеггеровских произведений. Мир этот (и здесь к нему присоединяется К.-Х. Хааг), «который онтология описывает как некую систему - тоталитарный мир, его социальная

¹ См. Habermas J. The Philosophical Discours of Modernity. Cambridge, 1987. P. 140; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 151.

² См. Adorno T.W. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt, a. M. 1964.

7 организация копируется, а метафизическая иерархия - прославляется»¹. Прославление власти и покорности в работах позднего Хайдеггера стало объектом критики со стороны Г. Блумберга. В контексте защиты легитимности современной эпохи он определяет теорию истории бытия как выходящую за пределы «унаследованного креативного потенциала» современности, которая придает большое значение критическому духу, возможности автономного человеческого прозрения, необходимости имманентного анализа хода мировых событий².

Критика контрпросвещеннического пафоса послевоенной философии Хайдеггера содержится в трудах таких исследователей как Ф. Даллмэр, Дж. Капуто и Р. Бернштайн³. По их мнению Хайдеггер отвергает современный гуманизм, по своей природе идентичный метафизике и явлению постава (Gestell), которые сами суть результаты забвения бытия, отвергается Хайдеггером со всей очевидностью. Вместе с тем предлагаемая им трактовка свободы логически вытекает из его радикального антигуманизма: для того, чтобы обеспечить соответствие Dasein целям истории бытия (Seinsgeschichte), оно должно быть лишено способности к свободным поступкам.

В французской философии укоренилась несколько иная, но не менее оригинальная интерпретация творчества Хайдеггера. В ней доминирует мнение, что ранний Хайдеггер, автор «Бытия и времени», находился под влиянием парадигмы западного гуманизма с его культом человека, субъективности, воли и т.д. Именно вследствие теоретической зависимости от «эссенциалистских» категориальных построений Хайдеггер выражает опрометчивую уверенность в том, что «преодоление нигилизма» может быть достигнуто с помощью коллективного исторического субъекта национал-социалистической Германии. Таким образом, некритическое восприятие

V Haag К.-Н. Kritik der Neuren Ontologic. Stuttgart, 1960. S.78.

² См. Blumberg H. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge, 1983. P.15

³ Cm. Dallmair F. Ontology of Freedom: Heidegger and Political Philosophy. Chicago, 1973;
Caputo J. Radical Hermeneutics. L.-N.Y. 1981. P.209; Bernstein R. Heidegger on Humanism.
Illinois, 1978. P. 102,104.

8 философской традиции «метафизического субъективизма» - парадигмы, с которой в дальнейшем Хайдеггер самым решительным образом порывает, -привело его к партнерству с нацисткими властями.

Увлечение хайдеггеровской философией не миновало и Россию. Ведущая роль в ознакомлении современного русскоязычного философского сообщества с хайдеггеровскими идеями, в выработке адекватного перевода его специфической терминологии принадлежит таким известным отечественным философам и филологам, как В.В. Бибихин, А.В. Михайлов, З.Н. Зайцева, И.А. Михайлов, О. Никифоров, А. Денежкин, П. П. Гайденко, и др¹. Сравнительный анализ фундаментальной онтологии и феноменологии Гуссерля содержится в работах В.И. Молчанова, Е.В. Борисова, Н.В. Мотрошиловой, П. П. Гайденко и др².

Вместе с тем отечественные работы, посвященные социально-философским и социальным аспектам философии Хайдеггера, весьма немногочисленны, вследствие чего данные проблемы не были рассмотрены с должным вниманием. Нельзя не назвать весьма содержательную работу на эту тему P.M. Габитовой³, не устаревшую и до сих пор. Однако в ней интерпретация взглядов Хайдеггера на человека и общество фактически ограничивается рассмотрением одной работы - «Бытия и времени», где превалирует экзистенциалистская трактовка человека, несвойственная более поздним работам Хайдеггера. Значительный интерес также представляют

См. Михайлов А. В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993; Зайцева З.Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Гайденко II. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

² Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988;
Свасьян К. Л. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ер., 1987; Борисов
Е.В. Эволюция трансцендентально-феноменологических оснований онтологии в работах
Э. Гуссерля и экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера. М., 1997.

³ Габитова P.M. Человек и в общество в немецком экзистенциализме. М., 1972.

9 монографические работы С. Голенкова, В. Л. Светлова и С. II. Ставцева¹, посвященные систематическому исследованию философии Хайдеггера.

Цель данной диссертационной работы состоит в том, чтобы на основе раскрытия социально-философских аспектов "фундаментальной онтологии" Хайдеггера предложить единое теоретико-методологическое основание, которое позволило бы использовать потенциал этого учения при решении современных проблем социальной философии.

Поставленная автором диссертации цель реализуется посредством решения следующих теоретических задач:

- проанализировать теоретико-методологические основы учения Хайдеггера
об истории и обществе, соотнести экзистенциальную аналитику Dasein с
современными версиями социальной онтологии;

- проследить внутреннюю логику эволюции взглядов Хайдеггера на
общество и определить место экзистенциалистской «фундаментальной
онтологии» в совокупности его работ;

- рассмотреть проблемы, возникающие при переходе от
феноменологического представления о трансцендентальном субъекте,
конституирующем интерсубъективную реальность «жизненного мира», к
социально-философским взглядам на общественную сущность человека;

- выявить связь экзистенциально-онтологического в его пространственно-
временной индивидуации человеческого существования в истории с
трансцендентальным, универсальным, с помощью категории
«историчность»;

- проследить расширение эвристических возможностей социального
познания при перехода от исследования наличного бытия человека к
исследованию бытия как такового.

Голснков С. Хайдеггер и проблемы социального. Самара, 2001; Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. Спб., 2000; Светлов В.А. Светлова С. К. Экзистенциальные концепции М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра. Спб., 1992.

10 Теоретические источники и методологические основании диссертации.

Теоретическими источниками исследования послужили как работы самого М. Хайдеггера, так и работы перечисленных выше отечественных и зарубежных ученых, посвященные проблемам изучения социалыю-философских аспектов его философии. В работе использованы следующие специально философские и общенаучные методы: для понимания социально-философских проблем, затрагиваемых в текстах Хайдеггера, применяется герменевтический метод. Феноменологический метод, используемый при исследовании социальной онтологии, дает возможность рассматривать социальную реальность во всех ее исторических изменениях как систему, находящуюся в взаимосвязи с другими системами и подсистемами универсума, благодаря наличию инвариантных смысловых структур. В то же время принципы современной эпистемологии делают возможным интерпретировать социально-философское знание как исторически изменяющееся, парадигмальное в своей основе.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующих положениях, выносимых на защиту:

- на основе анализа существующих интерпретаций философии Хайдеггера определены содержательные и смысловые границы парадигмального поля возможного социально-философского прочтения его философии как синтеза идей философии «антропологического исторического априори» В. Дильтея и феноменологии Э. Гуссерля;

- рассмотрен экзистенциалистский подход к обществу, основанный на
онтологизации существующего с последующим различением «подлинного»
и «неподлинного» модусов бытия, и установлено, что «естественная
установка» исследователя на реалии конкретной ситуации может быть
нейтрализована им лишь частично;

- обоснована неудовлетворительность аподиктического доказательства
существования совместного «бытия-с-другими» в рамках концепции
«жизненного мира», представленной в феноменологической

трансцендентальной эгологии и в фундаментальной онтологии герменевтики фактичности: показано, что в мире, состоящем из множества сообществ монад, опыт другого невозможно объяснить с помощью «аппрезентации»;

- выявлены принципиальные ограничения «проекта» исследования
историчности Dasein в «Бытии и времени» первоначальными
представлениями философии сознания о том, что мир получает всю полноту
своего бытийного смысла из нашей интенциональной жизни;

- в ходе исследования введены в научный оборот тексты М. Хайдеггера¹,
которые до сих пор не были предметом специального изучения.
Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы
состоит в том, что полученные результаты могут быть использованы для
дальнейшей разработки проблематики социально-философского познания,
социального конструирования реальности, постижения общества в его
историческом развитии. Материалы данной работы также могут быть
предложены для использования в курсах по философии истории,
политической философии, истории философии и систематической
философии.

Апробация данной работы. Основные положения и выводы диссертации нашли свое отражение в пяти публикациях и выносились на обсуждение в выступлениях на следующих конференциях: международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов» (Москва, 2001), межвузовской научной конференции «VI Ручьевские чтения. На рубеже эпох: специфика художественного сознания» (Магнитогорск, 2001), межрегиональной научной конференции «Досуг. Творчество. Культура»

¹ Heidegger М Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tuebingen, 1916; Heidegger M. Der ZeitbegrifTin der Geschichtswissenschaft //Zeitschrifl fuer Philosophic und philosophische Kritik. (161) Leipzig, 1916; Heidegger M. Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962.

12 (Омск, 2002.), региональной конференции «Дополнительное образование и высшая школа: проблемы, тенденции и перспективы» (Магнитогорск, 2002).

Структура диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Повседневность и подлинность человеческого существования

Взгляды Хайдеггера на сущность общества и направленность исторического процесса претерпели кардинальные изменения в процессе эволюции его философских воззрений. Может показаться, что они повернулись на сто восемьдесят градусов, однако при этом всегда оставались определенные устойчивые понятийные конструкты, вокруг которых конституировался его дискурс.

В книге В. Виссера «Беседа с Мартином Хайдеггером» наглядно представлена позиция М. Хайдеггера по вопросу о социальной роли философии. На вопрос: видит ли он социальную миссию философии в том, чтобы корректировать наши цели и помогать в трансформации общества, Хайдеггер отвечает отрицательно . Если вы хотите ответить на этот вопрос, полагает Хайдеггер, задайтесь сначала вопросом, что из себя представляет общество, осознайте тот факт, что общество понимается сегодня только как абсолютизация современной субъективности, и что, если учитывать это обстоятельство, философии, которая превзошла точку зрения субъективности, даже не позволяется участвовать в этой дискуссии. К. Харриес2 полагает, что это высказывание Хайдеггера противоречит его же словам, произнесенным в 1934-1933 гг., и особенно содержанию ректорской речи (Rektoratsrede)3. Корни Rektoratsrede скрыты в "Бытии и времени" и ее мотивы прослеживаются во «Введении в метафизику» (1936) и в «Истоке художественного творения» (1935/36).

Забвение бытия связывается Хайдеггером с триумфом субъективности, выражающейся в феномене современной техники, а национал-социализм определяется в дальнейшем как характерное выражение этого последнего времени, и не случайно «Время картины мира» заканчивается строками гельдерлиновского гимна «К немцам»: «Печальна участь того мыслителя, чья мысль уносит его далеко за пределы его собственной эпохи»1. Зов бытия -совесть, - призывает человека вернуться из забвения и покинутости и растворенности в принятом и ожидаемом, назад к самому себе, к неизвестности и неизбежности беспочвенности его бытия в мире. Сознательное принятие этого зова Хайдеггер называет решимостью (Entschlossenheit). Решимость есть одновременно и открытость человека к «неопределенности», «без-образности» человеческого бытия, и принятие человеком своей фактической неуниверсальности и необходимости выбора бытия своей возможности здесь и сейчас. В конкретном решении человек схватывает себя в своей действительности и одновременно воплощает эту действительность в своем действии. Подлинное сознание узнает себя в том, что оно не находит для себя больше никаких авторитетов, ориентируясь на которые, оно могло бы соизмерять свои действия.

Решимость конституирует лояльность бытия по отношению к самому себе, и соответственно она должна корениться в на-следовании прошлому. Это прошлое - не индивидуальное частное прошлое отдельного человека, но общее и определяющее судьбу каждого. Судьба Dasein в совместности со своим поколением состоит в том, чтобы воплотить подлинную историзацию Dasein. Такое понимание судьбы Хайдеггером снимает всякие возможные анархические экспликации «Бытия и времени». Подлишюсть означает для Хайдеггсра в данном случае подчинение или скорее осознание и радостное принятие людьми их общей судьбы как бытия-в-мире.

В своей ректорской речи Хайдеггер подвергает осуждению академическую свободу, царившую в университетах тогдашней Германии, за то, что будучи чисто отрицательной, эта свобода была фальшивой, она означала прежде всего индифферентность, произвольный выбор целей и векторов деятельности без каких бы то ни было ограничений и правил. И здесь Хайдеггер ссылается на известные слова Канта: «Дать себе закон-это высшая свобода». Свобода состоит в подчинении закону, который человек обнаруживает в своей собственной сущности и дает самому себе. Но если Кант апеллирует к тому, что разум, присущий человеку, делает его способным стать законодателем, то Хайдеггера, конечно же, такое объяснение не удовлетворяет. Закон и возможность законосоизмеримого поведения он выводит из истории, ибо она связывает судьбу отдельного человека с его народом, с другими1. На место универсальности разума, который упорядочивает многообразие, хаотичное нагромождение практической жизни каждого человека, встает история, дающая масштаб его жизни.

Решимость подразумевает свободу, которая требует того, чтобы индивид осознал свою сущность и то, что она ему велит, а это осознание, в свою очередь, не может быть отделено от понимания судьбы общества, в котором он живет. И эта судьба, это место для индивидуума не гарантированы ему, но должны быть результатом его собственной активности. Решимость, имеющая смысл свободы к принятию решения, не подразумевает возможности построения раз и навсегда определенной этической системы. Не боясь обвинений в формализме, Хайдеггер призывает вернуться к нашей собственной способности быть. Концепция решимости несет в себе несомненное сходство с понятием «решения» в «политической теологии» К. Шмитта. Решение, с его точки зрения, рождается из нормативного ничто, его единственным фундаментом является воля к власти. «Исключение имеет для юриспруденции такое же значение, полагает К.Шмитт, - как для теологии чудо»1.

Индивидуум должен интерпретировать историю, чтобы она стала историей в подлинном смысле слова, живой и происходящей с ним и через него, чтобы индивидуум стал ей сопричастен и история как таковая стала возможной в своей свершаемости. Как же это возможно?

Нигилизм как логическое завершение западноевропейской метафизики

В период с 1929г., когда была написана работа «Что такое метафизика?» , до 1936г., времени написания «Истока творения» , в творчестве Хайдеггера происходит перенос ударения с Dasein -центрированной философии существования к теории истории бытия. Развитие хайдеггероиской философии в этот период тесно связано с иным толкованием общеизвестных понятий, которое зафиксировано в изменении их написания. Так, понятие Dasein теперь пишется через дефис: Da-sein, и это, но мнению Хайдеггера, означает, что данный термин должен пониматься как «здесь» бытия, а не как автономно существующее (экзистируюшее) бытие; в то же время бытие (Sein) начинает писаться как перечеркнутое Sein или как Seyn.

Во введении к работе «Что такое метафизика?» автор посвятил немало времени изложению нового подхода к понятию physis. Досократиками данное понятие воспринималось как самоактуализирующийся феномен, который предвосхищает хайдеггеровскую категорию Sein. Схваченная таким образом, категория physis приобретает метафизическую изначальность, перед лицом которой повседневные, мировые содержания Dasein теряют былое значение. Новіле воззрения автора отнюдь не означали внезапного и полного разрыва с его более ранними работами, а являли собой диалектический переход к новому, этапу развития его философии.

В работах «О сущности истины»3 и «Введение в метафизику» рассмотрение проблемных вопросов бытия занимает достаточно большое место, в то время как в «Самоутверждении немецкого Университета» и в «Истоке творения» политическая рефлексия Хайдеггера заставляет его уделить значительное внимание вопросу о привилегированной роли Германии в истории бытия, равно как и теории аристократии, т.е. лидеров-творцов. Теория аристократии базируется на предположении, что Dasein есть нечто иное, нежели простое пассивное вместилище метафизического происходящего (Geschehen), оно обретает способность активно воздействовать и формировать свои собственные «судьбоносные» отношения к силам бытия.

Другой важной категорией в этой так называемой переходной фазе творчества немецкого философа является концепция «изготовления» (Ат-Werke-sein), в смысле делания, творения. Па исследовании г концепции фиксирует свое внимание Л. Шван1. «Изготовление» используется как эквивалент аристотелевской концепции energeia. «Творчество» - некая идеальная опосредующая материя между трансцендентальностыо Sein и имманентностью Dasein. Оно становится привилегированным местом их исторической встречи и взаимопроникновения и, следовательно, подлинным событием (Ereignis), в котором приоткрывается бытие. Творение -воплощение Sein в Dasein. Может показаться, что мысль Хайдеггера сворачивает на старую метафизическую колею исследования отношений между трансцендентным и имманентным. Остерегаясь понятия «субъективного духа», развиваемого в немецкой классической философии, Хайдеггер подчеркивает, что всякое творение в области искусства, философии, политики следует рассматривать скорее как результат «настроенности» Dasein на зов бытия, нежели как продукт автономного человеческого творения. Продуцент - Dasein, таким образом, как бы играет роль пассивной повивальной бабки бытия.

В 1936 г. переходный период в развитии хайдеггеровской мысли завершается, кроме того, происходит ряд значительных для его творческой биографии событий: начало углубленного изучения Ницше и пересмотр отношений между бытием и Dasein, судьбоносный поворот (Seinsgeschichtliche Kehre), впервые заявленный в работе «Что такое метафизика?», теперь окончательно совершен, причем термин «Kehre» интерпретируется скорее не как поворот, а как разворот (немецкое слово die Kehre - содержит в себе оба этих смысла)1. Несомненно, в характеристике отношений Sein/Dasein ранее содержалось достаточно много двусмысленностей, которые исчезают в так называемый переходный период, например, способность Dasein воздействовать на историю или вносить в нее изменения хотя бы в малейших деталях. Человечество же обрекается судьбой (обреченность) на абсолютную «бессмысленность и покинутость бытием» (Sinnlosigkeit und Seinsverlassenheit), судьбой, которая полагается неумолимой, причем Хайдеггер характеризует ее как судьбу бытия -(Seinsgeschick). Эти мысли явно выпадают из контекста 1936 г. и в особенности контрастируют с политической ситуацией того периода. Перед лицом такой судьбы аристократия подлинных лидеров - творцов, на которых Хайдеггер когда-то возлагал надежду, теперь рассматривается как совершенно бессильная и в этом отношении она ничем не отличается от тех, кто находится «у себя», в падении мира повседневности2.

Занимаясь в течение пяти лет (1936-1941 гг.) изучением Ницше, Хайдеггер составил 4 лекционных курса по различным аспектам его философии, среди них есті, но крайней мере 6 лекций, в которых предпринимается попытка определить смысл воззрений Ницше в контексте истории бытия3. Хайдеггер был убежден, что только философия Ницше (разумеется, кроме его собственной) представляет собой адекватное видение современного исторического состояния, и вряд ли он был так уж неправ, оценивая, вслед за Ницше, данное состояние как «нигилистическое». «Что означает нигилизм? То, что наивысшие ценности обусловливают сами себя. Цель отсутствует. Почему? Ответа нет»1. Это высказывание автора «Воли к власти» Хайдеггер цитирует с явным одобрением в своем лекционном курсе по европейскому нигилизму. Конечно, Ницше был вовсе не одинок в своем разочаровании, рассуждая о закате высших европейских ценностей, особенно много таких умствований было в Германии на рубеже XIX и XX веков. Но в то время, как другие мыслители пытались найти «причину» нигилизма в ослаблении, деградации освященных временем заповедей разума, веры, морали и др., Ницше пошел дальше. Он утверждал: это - не закат высших ценностей, напротив, эти ценности сами, в полном соответствии с их природой, были внутренне присущи нигилизму, следовательно, их нынешнее разрушение просто отражает их первоначальную природу и потенциал.

Анализ категории «другого» в феноменологической и герменевтической концепциях

«Другой» - понятие, используемое для описания отношения взаимного признания автономных индивидов, каждый из которых обладает собственным мнением и моральной позицией. В то же время вопрос о других, это и вопрос о, социальной идентичности субъекта, и об устойчивости объективной социальной реальности .

Сегодня в мультикультурном мире перед нами стоит радикальный вопрос о том, как жить с другими; идет интенсивный процесс осознания релятивности всех миров, включая свой собственный. Принуждая себя считаться с наличием других, мы тем самым принуждаем их принимать во внимание наше существование и получаем дополнительное, если не самое убедительное, подтверждение нашего собственного действительного существования в качестве субъекта трансцендентального опыта, сомнение же в существовании других это - и отголосок размывания собственной идентичности.

Одно из самых глубоких исследований интерсубъективного мира повседневной реальности принадлежит Гуссерлю. Хотя Хайдеггер даже в меньшей степени, чем Гуссерль акцентирует в своих работах проблемы социального бытия человека (по крайней мере в «Бытии и времени»), его мысль все же остается в рамках разработанной Гуссерлем теории феноменологической интерсубъективности сообщества монад. Из этого следует, что хайдеггеровская концепция публичности не свободна от некоторых отголосков метафизических иллюзорных представлений о нормативном, единственно правильном, которому должны соответствовать действительные взаимоотношения между субъектами социальной реальности.

Гуссерль полагает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими, однако они всецело зависят от того, какой характер носит аппрсзентация (аналогизирующая апперцепция): дает ли она аподиктическое знание или нет. Для Сартра главным доказательством существования других является их очевидность не только и не столько на умозрительном уровне, сколько на эмоциональном. О том, что другие существуют аподиктически, свидетельствуют такие чувства как стыд или смущение, которые могут возникать у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека .

Постараемся воспроизвести ход рассуждений Гуссерля, чтобы обнаружить суть его понимания интерсубъективности. Устремившись «к самим вещам» и пытаясь прояснить феномены собственного сознания, Гуссерль видит как «размышляющее Я редуцирует себя посредством феноменологического эпохе к своему абсолютному трансцендентному «эго» и обнаруживает, что его эмпирическое Я становится неким «solus ipse» и перед ним возникает вопрос, стоит ли «объявлять феноменологию... трансцендентальным солипсизмом?»2. Действительно, в ходе такой трансцендентальной редукции Я оказывается настолько тесно связанным с протекающими в сознании чистыми переживаниями, что кажется, что они «неотделимы от моего эго и принадлежат конкретно ему».

Каким же образом представлены в моем сознании другие эго, задается вопросом Гуссерль, ведь они «по своему смыслу именно «другие»». Он полагает, что с точки зрения трансцендентальной феноменологии, необходимо (хоть это и не так легко) найти путь от имманентности эго к трансцендентности другого. Им движет стремление обнаружить за «имманентно конституированным в эго природой и миром» мир «сущий сам по себе, в существовании которого он не сомневается, но к «существованию которого как раз и нужно найти дорогу». Как же познать этих других, их «другость», не выходя при этом за пределы поля моего «трансцендентного опыта» (выхождение за пределы которого, впрочем, и невозможно)?

«В опыте я познаю других как действительно сущих», утверждает Гуссерль, они предстают перед эго не только как природные физические объекты, но и как, с одной стороны, «управляющие посредством психики подчиненными им природными телами», а с другой - «как соотнесенные с миром субъекты, как субъекты, познающие в опыте этот мир...и познающие при этом также и меня»1. Следовательно, эго познает мир вместе с сущими в нем другими не как результат синтетического конституирования, но как чужой, интерсубъективный мир, существующий для всех субъектов. Гуссерль осуществляет подмену тезиса и получает вместо субъектов и вещей физического мира, существующих в моем представлении, действительный «интерсубъективный» мир и делает вывод, что «познанный в акте мир существует сам по себе, в противоположность всем субъектам с их феноменами мира»2. Но самое интересное, что Гуссерль одновременно оговаривается, что «всякий смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее как в отношении своей «чтойности», так и в отношении своего «существования или несуществования в действительности», есть некий смысл внутри моей интешшоналыюй жизни и происходит из нее, из ее конститутивных синтезов...»3. Проблема существования других, как и «трансцендентальная теория объективного мира», помещается прежде всего в специальный контекст: «как проблема существования других для меня». Гуссерль подчеркивает: «...То, что специфически свойственно мне как эго, мое конкретное монадическое бытие чисто во мне самом и для меня самого в замкнутой сфере своеобразия, охватывает всякую интенционалыюсть, в том числе и направленную на нечто «другое»». Однако, продолжает он, в этой специфической интенциональности создается новый бытийный смысл, выходящий за пределы моего монадического эго в его «самостном своеобразии», при этом конституируется некое эго не как «Я сам», а как эго, отражающееся в моей монаде, в моем «собственном Я». Можно подвести первые итоги того эпохе, которое проделывает Гуссерль с целью обнаружения «других»: результаты такого эпохе скорее наивно, нежели «трансцендентально» обнаруживают этих' «других», вопрос об их существовании за пределами моего сознания остается до конца не тематизированным.