Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Взгляд на/и место: из истории того, как мы видим то, что нас окружает...стр. 12
1.1 Проблематика неподлинности реальности: как это было в прошлом стр.14
1.2 Современная ситуация: "где я"? стр.23
Глава 2. Ландшафт: топологическое измерение бытия человека стр.32
2.1 Словарь-путеводитель по "местам" расположения человека в мире стр.32
2.2 Ландшафт как место становления и встречи стр.46
Глава 3. Сакральный ландшафт: особенности местности, траектории и способа движения героя стр.70
3.1 Вещи в быту, или Пространство судьбы человека стр.70
3.2 "Тот, кто хочет и может видеть": топография Пути героя стр.89
Заключение стр.105
Примечания стр.111
Список использованных источников и литературы стр. 118
- Проблематика неподлинности реальности: как это было в прошлом
- Словарь-путеводитель по "местам" расположения человека в мире
- Вещи в быту, или Пространство судьбы человека
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Гипотеза сакрального ландшафта, разработанная в настоящем исследовании, возникла вследствие анализа проблемы неподлинности реальности, широко представленной в современной философской литературе.
Обозначенная проблема обнаруживает себя через концепцию симу-лякра - в постструктурализме (Ж Делез, Ж. Бодрийяр), теорию саморазвития овеществленной социальной субстанции («Культурной индустрии») -в постмарксизме (В. Беньямин, Г. Маркузе, Т. Адорно), концепцию фан-тазматического строя реальности - в постфрейдизме (Ж. Лакан, С. Жи-жек), а также прочитывается в феноменологическом требовании «возвращения к вещам» (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти). Подобная повторяемость темы позволила нам идентифицировать ее в качестве симптома современного состояния.общества, характеризуемого как общество нивелированной метафизики (М. Хайдеггер) или как десакрализованное общество (М. Элиаде).
В практическом отношении проблема неподлинности реальности оборачивается феноменом онтологически неуверенного субъекта -человека, утрачивающего связь с реальностью вследствие его замыкания на самом себе. Так, отечественный философ начала XX века о. П. Флоренский, анализируя возрожденческий тип мирочувствования, указывает на тенденцию субъективизации современного мировосприятия. Он разрабатывает эту мысль в концепции тождества отвлеченного мышления1, выражающей себя в перспективности взгляда и схематизме слова, которые, по мнению автора, навязывает человеку нововременная культура. Сходную позицию занимает немецкий философ М. Хайдеггер, обосновывая свою концепцию представления2. Он считает, что утверждение человека в качестве субъекта приводит к генерации действительности предметов - мира постава, заслоняющего бьпие вещей. Теоретик психоанализа С. Жижек, используя традиционную для постфрейдизма связку реальное-воображаемое, показывает, что социальная реальность сегодня, благодаря развитию техники, технологий и социальных отношений, позволяет человеку находиться в воображаемом, девальвируя принцип реальности в пользу принципа удовольствия. В результате мы имеем «Киберпространство или Невыносимую замкнутость бытия»3 - коллапсирование изолированных в виртуальности сознаний-монад.
1 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. I. - М, Издательство «Правда», 1990.-е 342 г Хайдеггер М. Врем» картины мира // Хайдеггер М. Врем* н бытие. Смльи я выступления, - М, Республика, 1993.-е, 41-62
' Жижек С Кибергяхгсгранство иди Невыносимая замкнутость фыДОСИН№МММ^ЬВД№14
БИБЛИОТЕКА і
СИ 09
"зуа/ц
Казалось бы, наиболее последовательным шагом в решении проблемы неподлинности реальности будет размыкание замкнутости человека на себе посредством его обращения к миру. Мысль о. П. Флоренского, как, впрочем, и феноменологов, развивается как раз в этом направлении - в направлении «открытия» мира. Этот заход основывается на феноменологической достоверности того, что «мир есть» и «я есть». Однако современная философия подрывает безусловность этих посылок, иронично переспрашивая: «мир есть?», «я есть?». На что, в общем-то, имеются все основания: последовательный анализ этих посылок ставит под сомнение их безусловность. А потому уже основоположник феноменологии Э. Гуссерль оговаривает факт того, что феноменологию не интересует онтологическая природа вещей: «лозунг «Назад к вещам» вовсе не касался ихреальности; под вещами понимались способы их ноэматической самоявленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования»4.
Однако исчезновение мира оборачивается для человека самодеструкцией, ведь единственный способ его существования, как точно подметил М. Хайдеггер, есть быгие-в-мире. Отсюда актуальность темы Другого в философии XX века - Другого, чье наличие мгновенно возвращает возможность мира, и в этом смысле - подлинность бытия. В предельной трактовке Другой - это Бог, восстанавливающий истинность посылок «мир есть» и «я есть».
Таким образом, проблема неподлинности реальности, рассмотренная в фокусе самозамыкания субъекта, требует разработки модели мировосприятия, укореняющей человека в мире. Такая модель, по мнению автора диссертационный работы, должна быть осмыслена не просто теоретически (теоретический срез исследования отражен в концепции ашропо-физики социального бытия), но и практически (идея сакрального ландшафта как претворения Пути героя).
Степень разработанности проблемы. Настоящее исследование носит междисциплинарный характер, поскольку охватывает широкий круг вопросов, относящихся к различным дисциплинам: социальной теории, культурным исследованиям, философской антропологии, сравнительной мифологии и истории религий. Междисігиплинарньш статус исследования предполагает использование широкого тематического спектра специальной литературы.
Проблематика исследования разворачивается в той относительно новой области социально-философской науки, которую можно было бы назвать «топологической теорией социального». Различные аспекты этой теории получили развитие в исследованиях таких известных зарубежных и
Свасмк К Фенонсяологнчссное познание пропедевтика е критика. - http //www psylib org tia
отечественных авторов, как социальные теоретики Г.Зиммель, П. Бурдье, Э. Гидценс, социолог АФилиппов и другие.
Следует отметить, что работы перечисленных авторов являются стимулом исследовательской активности для представителей самых разных социогуманитарных дисциплин. Очевидно, это связано с тем обстоятельством, что «топологическая теория социального», как и другие современные теории социального, отмечена поиском целостного, синтетического подхода к осмыслению социальной реальности. Подхода, который бы позволил снять противоречия между природным-культурным-социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.
Проблематика сакрального ландшафта практически не изучена в рамках социальной философии. Очевидно, это связано с отсутствием адекватных средств в осмыслении целостных и междисциплинарных по своей сути феноменов. Введение в социальную теорию «ландшафтного подхода» как раз и позволяет решить эту задачу - найти необходимый инструмент для осмысления сакрального ландшафта.
Пожалуй, на сегодня можно выделить два русла ландшафтного подхода: собственно философскую концепцию ландшафта и то, что может быть названо практической топологией. Первое направление складывается из ряда взаимосвязанных тем, прорабатываемых различными авторами на основе сходных принципов их рассмотрения. В этом смысле целостной концепции ландшафта, как таковой, на сегодня нет, хотя ее контуры и проступают в трудах западных (М. Хайдеггер, Ж. Делез, М, Мерло-Понти) и отечественных (В. Подорога, о. П. Флоренский) философов. Потенциал «ландшафтной онтологии» используется в данном исследовании при обосновании антропо-физики социального бытия, а также при выявлении сакрального измерения ландшафта.
Линия практической топологии идет «от самого» ландшафта - географического, геологического, физического, мифологического или культурного. А потому авторы, работающие в этом русле, зачастую являются географами (В. Каганский), филологами (В. Пропп), физиками (И. Пригожий), социологами (АФилиппов), психологами (Дж. Гибсон), этнологами (Л. Гумилев). Их работы помогают осмыслить более частные, но и, вместе с тем, более конкретные моменты антропо-физики и сакрального ландшафта.
Необходимо отметить, что раскрьпие темы сакрального ландшафта оказывается наиболее плодотворным, если автору самому удается удержать в тексте измерение сакрального. В этом смысле не так эффективна позиция отстраненного исследователя техник священного, которую занимают М. Элиаде, М. Мосс или Р. Кайуа: они заинтересовывают, но не захватывают, поскольку следуют требованиям научной рациональности. Также неэффективна и противоположная авторская позиция: позиция
«знания» сакрального. Ее можно обнаружить в работах М. Хайдеггера. Поэтому для нас наиболее плодотворной формой исследования сакрального видится возможность, предоставляемая мифологемой Пути героя. В этом смысле заслуживают внимания работы В. Топорова, В. Подороги, С. Кьерке-гора, М. Мамардашвили, Дж. Кэмпбелла, Д. Норман и В. Подороги. При этом филологи В. Топоров и В. Пропп разворачивают путь героя во внешнем пространстве (чему способствуют мифы и сказки), а остальные - в пространстве внутреннего. Между тем, можно отметить, что внешний путь сказочного или мифического героя происходит в фантастическом пространстве, а потому остается анализом мифа или сказки; в то время, как внутренний путь «заглубляет» героя, нивелирует значение Другого (ландшафта, существ, Бога) на его пути. Поэтому задачей нашего исследования выступает осмысление Пути героя, как единства внешнего и внутреннего пространств.
Объект исследования: социальное пространство как среда жизнедеятельности людей.
Предмет исследования: сакральный ландшафт - совокупность «мест» социокультурного пространства, отмеченных «встречей» человека со священным.
Цель диссертационной работы: анализ социального ландшафта как пространства претворения судьбы человека в свете мифологемы героя.
Для реализации поставленной цели исследования необходимо решить следующие теоретические задачи:
1. Раскрыть содержание современной ситуации в историко-
философской перспективе как утратившей сакральное измерение социаль
ного бытия и показать, чем эта ситуация оборачивается для современного
человека. Для этого:
а) выработать модель для сравнительного анализа способов воспри
ятия бытия в различных культурно-исторических эпохах;
б) рассмотреть проблематику неподлинности реальности в рамках
предложенной модели сравнительно-исторического анализа;
в) обосновать позицию современного человека как «онтологически
неуверенного субъекта».
2. Проанализировав новоевропейскую позицию расположения чело
века в мире, обосновать необходимость синтетической модели мировос
приятия и предложить в качестве таковой модель ландшафтного простран
ства. Для этого:
а) рассмотреть понятия культура, общество, природа, реальность и
мир в качестве важнейших мировоззренческих ориентиров современного
человека;
б) ввести понятие «ландшафт» как место становления (социокуль
турный ландшафт) и встречи (сакральный ландшафт).
3. Обосновать специфику антропо-физической трактовки социального бытия человека и дать мифопоэтическую топографию сакрального ландшафта. Для этого:
а) ввести представление об антропо-физике социального бытия в
контексте рассмотрения триады «вещь - быт - местность» и показать, что
социальное пространство есть пространство онтологически обусловленное,
укорененное в первоистоках бытийного замысла;
б) дать описание сакрального ландшафта в свете мифологемы Пути
героя.
Методологические основания исследования. В диссертации нашли применение методы и принципы топологического анализа бытия человека в его феноменологической (В. Подорога, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггер, М. Мамардашвили), структуралистской и семиотической (В. Топоров, Ж. Делез, В. Пропп, о. П. Флоренский), а также психологической (Дж. Гиб-сон) трактовках.
В разработке конкретных вопросов диссертационного исследования мы обращались к следующим методам:
при анализе мировосприятия различных культурно-исторических эпох - к методу выявления культурно-исторических различий М. Фуко;
в вопросе актуализации проблемы неподлинности реальности современным философским дискурсом - к психоаналитическому методу симптоматической герменевтики; при рассмотрении эвристического потенциала новоевропейского мировоззренческого словаря - к принципу единства логического и исторического;
при обосновании логики чудесного (сакрального) - к принципу диалектической связи сущности и явления;
Научная новизна исследования определяется как характером, так и способом разрешения поставленных задач, и заключается в том, что диссертационное исследование выделяет новый аспект проблематики социального пространства, а именно: анализ сакрального ландшафта. В этой связи:
1. Разработана концепция реконструкции историко-философских воззрений на реальность через понятия-образы «взгляда» и «места».
Выявлена и проанализирована мировоззренческая позиция современного человека как онтологически неуверенного субъекта.
Социальное пространство рассмотрено с религиозно-философской позиции (концепция антропо-физики или чуцо-физики, раскрывающая онтологическую значимость чувственно-конкретного в рамках триады «вещь-быт-местность»).
Дана мифопоэтическая топография сакрального ландшафта как совокупности («среды») экзистенциально значимых для человека «мест» (иерофаний священного) и как карты духовного пути героя.
Положения, выносимые на зашиту:
Современная социальная ситуация генерирует позицию самозамыкания человека («онтологически неуверенного субъекта»). Существенным результатом этой позиции является очевидное для многих разрушение чувства гармонии во взаимоотношениях человека и мира. В этой связи актуальной представляется задача выработки синтетической социально-философской позиции, снимающей противоречия между природным и социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.
В качестве искомой синтетической позиции в диссертационном исследовании принимаются положения ландшафтного подхода, активно разрабатываемого представителями самых разных научных и философских дисциплин, как в России, так и за ее рубежами. Своеобразие подхода к трактовке «ландшафтной онтологии» в данной работе заключено в религиозно-философской установке его автора. Ландшафт (и социокультурное пространство, в частности) рассматривается диссертантом как экзистенциально «насыщенное» пространство, отмеченное встречей человека со священным.
С точки зрения религиозно-философской установки социокультурный ландшафт, представляющий собой ситуативное единство вещей, человеческих состояний и окружающей местности, может бьпь осмыслен в проекции взаимодействия двух планов: плана эмпирически наблюдаемого, чувственно-конкретного и плана ноуменального - духовного измерения реальности. Простые человеческие вещи, а также некоторые «места» (положения и ситуации) наделяются привилегией прямо или косвенно «говорить» о священном. В данной работе это положение об освященных «местах» и об окружающих человека вещах как чувственно-сверхчувственном единстве находит свое выражение в концепции антропо-физики (чудо-физики).
Совокупность особых «мест» и положений, в которых человек встречается со священным, образуют специфическую «среду», называемую в данной работе «сакральным ландшафтом». Пребывание человека в
сакральном ландшафте предполагает наличие характерных форм «навигации» - карты, знания особых ориентиров и способов движения человека по этому пространству.
5. Сакральный ландшафт может быть осмыслен не столько теоретически, сколько мифопоэтически, потому что сакральное пространство чудесно. Оно представляет собой мерцание подлинного в повседневности. Человек в этом мерцающем пространстве движется, придерживаясь весьма тонких, а то и вовсе «невидимых» для обычного глаза ориентиров. И для того, чтобы уверенно идти по предначертанному пути, человеку явно недостаточно его «человечности». Человек должен быть кем-то больше, нежели просто человеком. Он, безусловно, должен быть Героем. Таким образом, сакральный ландшафт, как движение по местности, раскрывается в диссертации посредством карты духовного пути героя. Карта в этом случае содержит структурные' вехи биографии героя, а также особенности траектории и способа его движения.
Научно-практическая значимость. Настоящая диссертационная работа иллюстрирует потенциал топологического подхода в области постановки социально-философских проблем и их исследования. Результаты диссертации могут быть использованы при дальнейшей концептуальной разработке топологического подхода и проблематики сакрального ландшафта, в частности, а также при подготовке лекционных курсов и семинаров по социальной философии, философской антропологии, религиоведению.
Апробация результатов исследования. Основные положения содержания диссертационной работы изложены в трех публикациях автора.
Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, каждая из которых разделена на два параграфа, и Заключения.
Проблематика неподлинности реальности: как это было в прошлом
Как таковая, проблема неподлинности реальности имеет давние истоки. Осознание некоей недостачи бытия уже присутствует в философии древних. Это чувство получает свое смысловое оформление в представлении о том, что существующий мир не исчерпывает всего многообразия бытия, что наряду с ним есть нечто абсолютное (индусы), истинное (греки). Причем это нечто напрямую связано с человеком - там ему и место, но чтобы это место занять, человек должен измениться, стать для него подходящим.
Для начала разберем представления о мире древневосточной философии. Отметим, что здесь существуют две традиции отношения к действительности -негативная (философия Древней Индии) и позитивная (философия Древнего Китая).
Проблема неподлинности реальности присутствует в древнеиндийской философии как осознание иллюзорности существующего мира, всякого места. И причина тому — наличие индивидуальных сознаний, выпадающих из единственно и абсолютно бытийствующего божественного сознания. Так, веданта, чьи взгляды относительно бытия сходны с другими философскими школами Древней Индии, использует понятие майи (иллюзии), описывая состояние атмана -индивидуальной души, утерявшей единство с Брахманом. Таким образом, мы видим, что появление взгляда (единичного сознания) создает иллюзию себя и иллюзию места. В такой ситуации задачей взгляда является правильное видение, благодаря которому можно преодолеть свою единичность и раствориться в вечном божественном блаженстве. Поэтому древнеиндийская философия - это философия действия. Здесь большое внимание уделяется духовным и телесным практикам (буддизм, йога, джайнизм), при помощи которых правильное самоизменение человека позволит ему исчезнуть в божественном. И хотя индусы отрицают существование места, можно заметить, что его иллюзорное наличие все же играет определенную роль в развоплощении единичного. Так, Будда, чтобы стать просветленным, должен был покинуть дворец отца и попасть в другое место, где он мог увидеть страдание. Только после этого ему посчастливилось узнать, что места, как такового, нет. Тогда у-топосом древнеиндийской философии будет нирвана - не место, но состояние божественного сознания. В древнекитайской, в отличие от древнеиндийской философии, нет сомнения в подлинности существующей "тьмы вещей". В мировосприятии китайцев взгляд и место играют существенную роль. Наверное, первых философов Поднебесной можно назвать художественными наблюдателями: принцип "что вижу - то пою" играет важную роль в их деятельности. И хотя китайская живопись отличается тонкостью и воздушностью линий, прозрачным фоном, картина бытия в древнекитайской философии вещественна вплоть до обретения веса, цвета и даже запаха. Деревья, Небо, собаки, долгое лето, пресный запах, Юго-восток, середина дня, женщины-воительницы, огонь, гора, ступни, пот, смех, драконы, острое, радость, жара, зеленый5, - все переплетается невидимыми связующими нитями и образует клубок бытия. Конечно и в даосизме, и в конфуцианстве, и в других древнекитайских философских школах есть абстрактные понятия - Дао, Великий предел, Инь и Ян и т.д. - но философское мышление здесь носит не логический, а, скорее, образный характер. Здесь велика роль метафоры, притчи, смысл которых открывается не уму, а как бы всему телу человека.
Словарь-путеводитель по "местам" расположения человека в мире
Сегодня в качестве смыслов, ориентирующих человека в мире, можно выделить, заданную эпохой Просвещения, связку понятий культура-общество-природа, а также категории реальность и мир.
Для начала остановимся на связке культура-общество-природа, которая с XVIII века играла ведущую роль в саморасположении (мировоззрении) людей. Сегодня происходит девальвация смыслов этих понятий в повседневном языке. Следуя логике Гегеля можно сказать, что и природа, и общество, и культура сегодня конкретизировались, отчего они в существенных своих свойствах исчерпали мировоззренческий потенциал. Остановимся на этих понятиях поподробнее,
Культура. Как известно, этот термин стал широко использоваться в европейской философии и исторической науке со второй половины XVIII века. Заимствовав латинское cultura, обозначавшее первоначально возделывание и уход за землей, а позднее - воспитание и образование человека, европейцы вкладывают в него несколько иное значение. Так, из культуры исчезла ее первоначальная связь с культом (cultus), то есть принцип освящения любой человеческой деятельности. В "Трудах и днях" Гесиода при описании тех же земледельческих работ находим:
Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой,
Чтоб полновесными вышли священные зерна Деметры.
В самом начале посева молись им, как только, за ручку
Плужную взявшись рукой, острием батога прикоснешься
К спинам волов, на ярмо налегающих.
Таким образом, если раньше человек брался за преобразование чего-либо только с благословления богов (античность) / Бога (Средневековье, Возрождение), то теперь он становится самодеятельным субъектом, выступающим и агентом, и основанием собственной деятельности. Культура становится тем мостиком, по которому человек из царства природы попадает в царство свободы (И. Кант); является практическим способом утверждения общества, устроенного на разумных началах (Вольтер, Шиллер и другие).
Первые теоретики культуры выделяют человека из животного мира по признаку наличия разума и свободной воли. Такое особое положение человека дает ему естественное право быть мироу строителем. В XVIII-XIX веках это право легитимировалось и благословением Бога ("И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею,) и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1:28)), но позднее последнее перестало быть актуальным.
Практические успехи в науке (химии, физике, биологии, медицине, математике, политэкономии) и государственном устроении утвердили европейского человека в том, что организация человеческой жизни на основаниях разума возможна и необходима. Строгая мораль Викторианской эпохи стала переходным этапом к существованию "без оглядки на Бога". Культура же стала пониматься как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству. Просветители стали говорить о поступательном историческом развитии человеческой духовности - об эволюции морального, эстетического, религиозного, научного, правового и политического сознания, обеспечивающих прогресс человечества (Фихте, Гегель, Лессинг, Гердер).
Мировоззренческим ориентиром культуры выступает гуманизм — идеология высшей ценности человека как такового. Понятие культуры предполагает работу по раскрытию в индивиде, как природном существе (вспомним подход антропологов, которые рассматривают человека равным самому себе), его сущности, что достигается посредством образования и воспитания или, другими словами, усвоения отдельным индивидом накопленного опыта "человеческого". И в этом смысле культура, как практика преобразования человека, в сравнении с другими культурно-историческими эпохами снизила масштаб человеческого: если раньше люди равнялись на ход Дао, Логос или Бога, то просвещенческий проект предложил им следовать образу некоего гипотетического "человека культурного".
Вещи в быту, или Пространство судьбы человека
Итак, в чем же проявляет себя физика социального бытия? Попытаемся развернуть ее по линии вещь-быт-местность. Для начала отметим, что люди существуют среди множества вещей. Что такое вещь?
В современной философии тема вещи наиболее полно разработана в феноменологии. М. Хайдеггер под вещью понимает нечто сущее , но такое сущее, которое таит в себе нечто не-обходимое. He-обходимое для всего сущего -то, как существует сущее; не-обходимое и для человека - то, что нельзя обойти вокруг (посмотреть - понять - овладеть), и то, что должно быть всегда близко. Вещь, как говорит Хайдеггер - это самостояние чего-то самостоятельного, и этим она отличается от предмета - того, что противостоит представляющему субъекту87. Хайдеггер, таким образом, акцентирует внимание на том, что вещи всегда уже существуют рядом с человеком. И так существуя, являются иным, чем непотаенность пребывающего. Другими словами, вещи не являют своей вещественности, себя как вещи. На примере чаши Хайдеггер показывает, что она не есть эйдос (Платон), и не "то, что толкает к действию" (Аристотель). Вещь не символ, она не изображение, а само присутствие мира; мир присутст-вует в вещи не как смысловая перспектива, а как ее собственное существо . В любой вещи, предполагает Хайдеггер, содержится единство земного и небесного, смертного и божественного. Это единство позволяет перечисленному пребывать во взаимной принадлежности и рождает событие - выход земного и небесного, смертного и божественного в ясность их собственной сути (пребывание собой)89. О само-стоящести вещей пишет и французский философ Франсис Понж:
"Сплошь и рядом человек цепляется за собственные выдумки, за свои химеры. Предметы измышлений...
Так, отберем стоящие предметы - бесконечно противостоящие нашим желаниям. Вещи, которые выберем завтра и каждый день. Не декор, не рамочку для себя,..
И заложим этим основы своего домашнего храма: каждый из нас, как мы есть, сам разберется, в чем для него Красота.
Она — в сердце всего, не доступная никому.
Где она - там строй.
Сама неприкосновенность.
Родничок твоего патио"90.
Таким образом, вещи в работах обоих авторов вверены людям, как и люди вверены вещам. Будучи привычными и уже знакомыми, вещи всегда связывают человека с бытием, но таким образом, что эта трансцендентальная связь не замечается людьми. Приобщая человека к бытию, вещи, тем самым, создают его. "Вещи окружают и создают человека раньше, чем становятся "предметами", - говорит М, Хайдеггер. А Ф. Понж отмечает:
"Индивид, как таковой, по правде говоря, существует пока лишь как невыразимый порядок и хаос - еще в большей степени, чем общество и природа.
Невыразимый? Что это значит? — Здесь мы подходим к главному.
Мы оказываемся лицом к лицу с нашими кастрюлями и кувшинами, с ящиком из белого дерева, с инструментами, камнями, травой, с мертвой рыбой и обугленной головешкой.
Это и есть предметы, о которых мы вопрошаем, ибо от них можно добиться, чтобы они высвободили нас из хаоса, из шкуры старого человека (и из так называемого гуманизма) и пробудили в нас Человечество, Грядущее Со-вершенство" .
Однако Понж, в отличие от Хайдеггера, остается все тем же "гуманистом". Грандиозный (судя по заглавным буквам) проект "Человечество, Грядущее Совершенство", по нему, может быть воплощен художниками, вкупе с учеными и политиками:
"Так он и работает [художник — прим. автора], параллельно ученому и политику, как и они - страстно, но в лучах холодного света [курсив Понжа]... Именно ему предстоит сформировать свойства будущего человека. И обустроить его жилище, то есть такую природу, которой ему не надо стыдиться, встреча с которой дарит ему радость".
Как мы видим, Понж предлагает все ту же стратегию овладения сущим на основании рациональности (страстно, но в лучах холодного света). Художник, в этой перспективе, должен "назвать вещи своими именами": "Назвать их вновь, честно, без всякого антропоморфизма, согласно тому, как они предстают нам каждое утро, на заре, до совершения ошибок, до того, как солнце развешивает вечную сеть ясности..." . Понятие антропоморфизм, как и стремление от него избавиться, может также рассматриваться симптомом гуманизма: человек пытается освободиться от "человеческого", так и не узнав, что это такое. Но в этом отрывке есть интересное для нас наблюдение. Понж, говоря об утреннем мире, выражает тем самым тоску по сакральному — по вещам, "какими они были сразу после творения". Более того, это измерение сакрального, согласно По-нжу (как видно из отрывка), присутствует в вещах всегда, надо только "проснуться на заре".
