Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Социально- правовое пространство антропо сферы 11
1.1 . Философская проблематизация правовой интенциональности 11
1.2.Этатистская детерминированность правового статуса личности 24
1.3.Проблема прав человека в контексте представлений о постсовременном обществе 39
ГЛАВА 2. Отечественная версия личностной эмансипации 53
2.1. Генезис представлений о правах человека в России 53
2.2. Идея прав человека в массовом сознании россиян 72
ГЛАВА 3. Концепции прав человека в альтернативных филосовских дискурсах 93
3.1. Права человека в интерпретации постмодернизма 93
3.2. Российский традиционализм и права человека: проблема адаптации 105
Заключние 118
Примечания 120
Библиография 127
- Философская проблематизация правовой интенциональности
- Генезис представлений о правах человека в России
- Права человека в интерпретации постмодернизма
- Российский традиционализм и права человека: проблема адаптации
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема прав человека в современном обществе является одной из самых сложных и болезненных. С одной стороны, каждый человек имеет права и свободы уже потому, что он - человек. Но тогда от кого надо их защищать? Какие это права и являются ли они едиными для всех?
Дело усугубляется тем, что представления о правах и свободах, раз выработанные, не остаются неизменными. Каждая новая историческая эпоха изменяет социальные параметры прав и свобод отдельной личности. Это зависит, как известно, от того, с какими технологическими средствами связан человек, какая форма собственности является ведущей в обществе, каково политическое обеспечение социального развития и т.п. В этом смысле и необходимость нашего исследования определяется особенностями современного развития общества, переживающего переход к постиндустриальной цивилизации. Возрастание роли личности в эту эпоху породило необходимость нового определения цивилизационного этапа как постсовременности. Но оно же поставило ряд проблем, связанных с правами и свободами человека в обществе. Прежнее толкование прав и свобод, восходящее еще к Французской Республике и Американской Декларации прав человека, не отвечает современным условиям, явно отстает от технологической составляющей общественного развития, отражает типичные для индустриального общества отношения. Именно поэтому дискуссии о правах человека охватили ныне весь мир и чем дальше, тем больше неудовлетворенность соблюдением прав человека у всех без исключения заинтересованных сторон.
Особое место в этой дискуссии занимает Россия, поскольку национальные традиции и опыт исторического развития не позволяют нам некритично принять западный образец концепции прав человека. В то же время, малейшее несоответствие в этом плане международным нормам используется нашими оппонентами как фактор политического давления на государство. Отсутствие методологической базы для экспликации проблем прав человека в постсовременном обществе является причиной такого положения дел.
Господство иррационализма в философии второй половины двадцатого века вряд ли способствовало созданию методологического обеспечения, адекватного запросам юриспруденции, политологии, экономики. Пристальное внимание философов к человеку, его психике и эмоциональной сфере, безусловно, обострило вопрос о правах и свободах личности, но отнюдь не помогло в его решении. Непопулярность политической философии, которая достаточно успешно разрабатывала вопросы модернизации, демократизации и либерализации общества, включая права человека, не позволила ей сыграть столь необходимую методолого-мировоззренческую роль. Кроме того, это направление имеет тенденцию диффундировать в сторону чистой политологии и политической социологии, что также нельзя признать положительным явлением.
Свободную методологическую нишу поспешил занять постмодернизм как «законодатель мод» современной западной философии. В результате вопрос о правах человека был объявлен «метафизическим» и отнесен к разряду ложных метанарративов. Подобным образом и в российской интеллектуальной среде отсутствует ясное представление в отношении соответствующей проблематики.
Таким образом, мы имеем сложную и противоречивую ситуацию, когда имеется общепризнанная концепция прав человека, но отсутствует ее методолого-мировоззренческое обоснование. Восполнить этот пробел усилиями одного ученого или даже научного коллектива вряд ли возможно, но все, кто заинтересован в решении проблемы могут и должны внести в это решение свой вклад.
Степень разработанности проблемы. На сегодняшний день мы имеем богатейшую юридическую литературу по проблеме прав человека, но, к сожалению, литература эта касается операциональной стороны кон цепции. Что же касается философского ее обоснования, то, конечно, первыми мы вспоминаем великих просветителей, которые, собственно, этот вопрос и поставили. Монтескье, Дидро, Руссо, Вольтер, Гольбах, а также Чернышевский, Герцен, Белинский, Радищев. Им мы обязаны философским обоснованием понятия «права человека». Они в деталях разработали концепцию общественного договора, естественного права, но все это - для прошлого общества.
Здесь нельзя не сказать о безусловном значении К.Маркса, без творчества которого, кажется, современные «политизирующие» постмодернисты просто не смогли бы существовать - слишком часто они целиком посвящают свои работы разбору его идей. Индустриальная эпоха, освободив человека формально, благодаря перечисленным и многим другим ученым, снабдила его достаточно ясным представлением о его правах. Но эта эпоха прошла.
В современном мире, который уже имеет признаки общества, называемого в западной политической философии постсовременным, другие ценности и другие требования к правам и свободам граждан этого общества. И в современной философии отдали дань методологическим проблемам прав и свобод такие ученые как Т. Эглетон, Р. Рорти, М. Вебер, Т. Хеллер, Д. Веллбери, Дж. Милн, Е. Бурк, Дж. Бэнтхэм, Ф. Джемесон. За исключением М. Вебера, они применяют известные методы герменевтики, номадо-логии, выдвигая идеи «политического бессознательного», «социально-исторического текста» и склоняясь к отрицанию универсальности прав человека.
Отечественные исследователи интересуются проблемой прав человека периодически. Причем, в отличие от других стран, не тогда, когда эти права реально нарушаются (например, при сталинском режиме), но тогда, когда возникает соответствующий интеллектуальный климат - под влиянием запада или в силу невозможности объяснить некоторые социальные процессы без обращения к данной концепции. Из современных отечественных авторов нам хотелось бы отметить тех, кто занимается проблемами модернизации, поскольку именно они, как нам представляется, ближе всего подошли к философской интерпретации прав человека в современном обществе. Это В. Келле, В. Федотова, В. Кутырев, И. Ашмарин, К. Момджан, Н. Федоркин, В. Устьянцев, Ф. Бурлацкий, С. Панкратов, С. Крапивенский, Н. Перший. В их работах проблема человека непосредственно увязывается с теми цивилизационными процессами, которые меняют в настоящее время парадигму прав человека.
Нам представляется, что пока далеко не все возможности интеллектуального поиска в этой сфере отечественными учеными использованы. Ведь мы имеем уникальную традицию в рассмотрении данной проблемы в классическом поле русской духовной философии. Зеньковский и Флоровский, Булгаков и Бердяев, Ильин и Сорокин - все эти мыслители создали неповторимую по своему содержанию и идейной насыщенности философию Человека, органично связав проблему свободы, права и духовности. Разумеется, их идеи не имеют непосредственного прикладного значения, но они и не создавались для того, чтобы обслуживать юридические или политические науки. К сожалению, механизм перевода философских текстов на язык политической практики нашими учеными пока не освоен.
Таким образом, предпосылки для формирования философского обоснования концепции прав человека есть, но они разрозненны. Для того, чтобы интегрировать их в систему, необходимо, прежде всего, как-то их описать и осмыслить.
Цель исследования - рассмотреть альтернативные варианты философских обоснований концепции прав человека с точки зрения их соответствия требованиям постсовременного общества и национальной специфики России. Данная цель реализуется в решении следующих задач:
- систематизировать понятийный аппарат концепции прав человека; - выделить субъект - объектные параметры прав человека как социальной реальности ( отношение «государство - личность»);
- проанализировать соотношение прав человека и прав группы в постмодернистском дискурсе;
- проследить историю становления представлений о правах человека в России;
- эксплицировать особенности представлений о правах человека в массовом сознании россиян ;
- оценить роль основного западного направления в разработке методологии прав человека - постмодернизма;
- показать преимущества и основные отличия русской философии в теоретическом обосновании концепции прав человека.
Объектом исследования являются права человека в их концептуальном оформлении.
Предметом исследования является философское обоснование концепции прав человека в постсовременном обществе.
Научная новизна работы заключается в постановке и авторском решении вопроса об отсутствии философского основания концепции прав человека в изменившемся (постсовременном) обществе, при этом доказывается несостоятельность постмодернистских установок, неадекватность их трактовок прав человека традициям российской духовной культуры.
Новизна исследования актуализируется в базисных положениях диссертации, которые выносятся на защиту. Суть этих положений в следующем: 1. Вопрос о правах человека является камнем преткновения для любого общества, которое стремится к гармонии своих собственных интересов и интересов личности, своих законов и принципов международного права. Изначально он был сформулирован в философии Просвещения, затем отход от философских принципов и монополизация этой проблемы юриспруденцией и политологией сделали проблематичной возможность построения объяснительной гипотезы для концепции прав человека. Конвенционализм международного права в этом вопросе в данное время не основывается на каких либо современных философских теориях.
2. Изменяющиеся формы государственного устройства требуют изменения требований к правам человека. В то же время абсолютная ценность этих прав предполагает универсализм в их понимании. Поэтому форма государственного устройства сама по себе не способна обеспечить соблюдение прав человека. Традиционные несоответствия в отношении к международным требованиям проявляются как в диктаторских, так и в либеральных государствах.
3. В постсовременном обществе наблюдается тенденция подмены вопроса о правах человека вопросом о правах групп, которую подхватили и некоторые отечественные исследователи. Но эти два вопроса не могут быть решены один без другого или один в пользу другого. Права групп не гарантируют на стадии постсовременного общества прав человека, хотя нет сомнения в том, что они должны соблюдаться.
4. Попытка предложить философское обоснование концепции правчеловека в постсовременном обществе, предпринятая постмодернизмом оказалась несостоятельной, поскольку он в принципе отрицает универсальность прав человека. Постмодернистское теоретизирование редуцируется к критике модернизма, не неся при этом эвристического начала, что способствует еще большему отрыву юридических и политологических представлений о правах человека от философских. 5. В России имеется достаточно мощная теоретическая база по проблеме философского обоснования концепции прав человека. Она связана страдициями русской философии: близостью к православию, антропологическим характером теоретизирования, «теургическим беспокойством» мысли телей, детерминирующим их социальную деятельность. Но философское обоснование концепции прав человека в России имеет ярко выраженный этический характер. Патерналистские настроения, преобладающие в массовом сознании, определяют социальный заказ в области соблюдения правчеловека не к государственным деятелям и юристам, а к философам и ха ризматикам. Ценность закона в массовом сознании в России ниже, чем ценность нравственных или религиозных норм.
6. Русская философия может стать эффективным методолого мировоззренческим основанием для гуманитарной экспертизы международных юридических норм по правам человека. Таким образом в прошедших такую гуманитарную экспертизу документах будет достигнуто диалектическое единство прав народов, групп и личностей.
Методологической базой исследования явились антропологические принципы русской философии, методы компаративистского анализа, принцип единства исторического и логического, методы субъект - объектного анализа, восхождения от абстрактного к конкретному, системный подход.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в в том, что его результаты позволяют выработать принцип систематизации основных представлений о правах человека на основе моральных принципов русской философии, эксплицировать вопрос об универсальности прав человека. Материалы исследования могут быть использованы при проведении гуманитарной экспертизы юридических актов и законов по правам человека, в учебных курсах социально-политических и философских дисциплин.
Апробация диссертации. Диссертант использовал материалы ис следования в общественной работе в организациях, занимающихся проблемами прав беженцев и вынужденных мигрантов, в публицистических выступлениях в периодической печати, а также на научно-практических конференциях разных уровней. По теме диссертации опубликованы три научные работы, общим объемом 5,1 п.л.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих семь параграфов, заключения, примечаний и библиографии.
Философская проблематизация правовой интенциональности
Среди всех ценностей, осознанных большинством людей в открытых, демократических обществах — права и свободы человека считаются самыми важными. В основе этих взглядов лежит либерально-демократическая традиция общественно-политической мысли, развиваемая уже почти три столетия. «Собственность, безопасность, свобода — на этом основан общественный порядок», — писал представитель классического либерализма Ф. Лассаль. (1)
Вся философия прав человека, основана на одной несомненной ценности. Эта ценность — человеческое достоинство. Один из основоположников концепции прав человека, французский просветитель Ж. Ж. Руссо полагал, что достоинство заложено в самой сути человека: «Отказаться от своей свободы — это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от обязанностей... Такой отказ несовместим с человеческой природой». (2)
Достоинство, с одной стороны, есть нравственная самооценка человеком своей связи с обществом, своего значения, права на уважение со стороны других, со стороны общества, чувство ответственности. С другой стороны, достоинство — это признание обществом социальной ценности, уникальности, неповторимости конкретного человека, значимости каждой личности как частицы человеческого сообщества Достоинство человека — источник его прав и свобод. Только обладание правами и свободами являются той предпосылкой, которая даст человеку возможность самораскрыться, самореализоваться как личности. Это ведет в свою очередь к обогащению, совершенствованию всего человечества. Только через отношения только через совместную жизнь людей может быть выражено достоинство челове ка. «Ценность, лежащая в основании естественного права, есть достойная внутренне-самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества индивидуальных духов, составляющих человечество, — писал русский философ И. Ильин — Такая жизнь возможна только в виде мирного и организованного равновесия субъективных притязающих кругов равновесия, каждому одинаково обеспечивающего возможность духовно-достойной жизни, потому нарушающего это равенство лишь в сторону справедливости».
В теории естественного права в философии прав человека действует своего рода презумпция достоинства человека. Гуманизм философии прав человека заключается в предположении, что все люди — члены одной человеческой семьи и они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства, в духе уважения прав и свобод другого человека. Вспомним еще раз первую статью Всеобщей декларации прав человека «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» Конституция России, в соответствии с международными стандартами, фиксирует: «Достоинство личности охраняется государством. Ничто не может быть основанием для его умаления». (4)
Принято считать, что права человека могут быть а) дарованы ему Богом, б) определены государством или в) присущи ему от рождения, только потому, что он - человек. В последнем случае эти права называют естественными. Человек не обязан никакой высшей сакральной или светской власти за свои права. Ему не надо воздавать хвалу и быть в вечном долгу за то, что его облагодетельствовали, наделили правами и свободами. Достоинство человека, его самоценность не совместимы с рабской, холопской благодарностью за то, что ему, человеку позволили воспользоваться какими-то крохами (его же!) прав. Они принадлежат ему уже в силу того, что он человек. Естественные права человека не нуждались до возникновения государства и права в каком-либо институциональном, юридическом оформлении. Писаное право, которое вобрало в себя и обычные правила, нормы взаимоотно шений, моральные права и запреты, в том числе и права и свободы человека, называется позитивным правом. Не вдаваясь в дальние и ближние исторические экскурсы в область прав человека, отметим, что сегодня они содержатся в международных документах и национальном законодательстве всех государств, и перешли из категории морально-этических норм, правил, прав в позитивное право.
«Человек, его права и свободы являются высшей ценностью, — провозглашает Конституция Российской Федерации, - Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства. Основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения». (5)
Эти положения о принадлежности прав от рождения, о естественном характере прав человека впервые так определенно нашли отражение в российском праве. И это не просто факт некоторых новаций в нашем законодательстве. За этим стоит радикальный поворот общественно-политической мысли, приобщение современной России к ценностям, прошедшим проверку временем, историей. Это знаменует и полярное размежевание с догмами марксизма конца XIX века и с искусственными, безжизненными конструкциями марксистско-ленинской «науки» XX века. Либерально-демократическая концепция естественного права и равенства в прирожденных правах всех людей была несовместима с классовым подходом и идеологической чистотой «вечно живого учения» и отвергалась в свое время советской правовой наукой.
Проблема прав человека — всеобщая проблема. Признание всеобщности и универсальности прав и свобод человека нашло свое выражение в Документе Московского совещания Конференции по человеческому измерению СБСЕ (1991 г.). Государства-участники подчеркнули, что вопросы, касающиеся прав человека, основных свобод, демократии и верховенства закона, носят международный характер, поскольку соблюдение этих прав и свобод составляет одну из основ международного порядка. Они заявили, что обязательства, принятые ими в области человеческого измерения СБСЕ, являются вопросами, представляющими «непосредственный и законный интерес для всех государств-участников и не относятся к числу исключительно внутренних дел соответствующего государства».(6)
Признание и соблюдение основных прав и свобод человека — основа безопасности, стабильности отношений как в отдельных странах, так и во всем мире. «Мир, прогресс, права человека» — эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими» — говорил А. Сахаров. Уверенность человека в том, что и другие люди имеют, знают и действуют в соответствии с общепризнанными правами и свободами, правилами, условиями взаимоотношений позволяет предвидеть ситуацию, ожидать определенной реакции и поведения членов человеческого сообщества. Соблюдение прав человека — это отсутствие страха, ненависти, агрессии, войн. Этот позитивный фактор подчеркивается в преамбуле Всеобщей декларацию прав человека, констатирующей тот факт, что признание достоинства, присущее всем членам человеческой семьи и равных и неотъемлемых прав их является основой свободы справедливости и всеобщего мира. Об этом же говорил А. Сахаров в своей Нобелевской ре-чи.(7)
Язык международных документов и наше законодательство применяют понятия «права человека» и «свободы человека». В чем же сходство и отличие этих понятий?
Генезис представлений о правах человека в России
Парадоксально, но факт, что впервые о неотчуждаемых человеческих правах — о свободе, о равенстве перед законом, о верховенстве закона — русские люди услышали не от кого-нибудь, а от царской власти. Мы имеем в виду «Наказ» Екатерины II, составленный ею самой и ее сотрудниками и приуроченный к Собору, который должен был собраться для выработки новых законов в европейском духе. «Наказ» изобилует ссылками на французских просветителей, английских, голландских мыслителей XVIII века. Здесь можно найти большие выдержки из произведений Ш. Монтескье, Дж. Лок-ка, Беккариа и многих других представителей школы естественного права, идей равенства и свободы.
К середине 1767 года творение Екатерины было доведено до конца и адресовано комиссии, которую императрица решила созвать для составления нового уложения. Последняя страница этого «Наказа» заключала следующие строки:
«Боже сохранит, чтобы после окончания сего законодательства был какой народ больше справедлив, и, следовательно, больше процветающий на земле; намерение законов наших было бы не исполнено; несчастье, до которого я дожить не желаю». (40)
Весь «Наказ» разделен на главы и параграфы, заключающие в себе политические и философские формулы, которые должны были направлять будущих законодателей. Поскольку в самой России философская мысль была в то время в эмбриональном состоянии, из пятисот двадцати шести параграфов половина заимствована у Монтескье; все же остальные списаны почти дословно из книги Беккариа «О преступлениях и наказаниях». Что же касается его содержания, то оно отвечало общему характеру идей и стремлений русской императрицы в тот период ее жизни. Екатерина на каждом шагу взывает к чувству патриотизма, человечности, любви к ближнему. Она говорит о «хорошем установлении, которое воспрещало бы богатым удручать меньшее их стяжание имеющих», о любви к отечеству, как «о средстве укротительном и могущем воздержать множество преступлений». (41) Такие параграфы встречаются очень часто. От одного параграфа, стоящего обособленно, отдает даже социализмом. Опасность контраста между богатством и нищетой, так часто сталкивающимися в жизни, нарисована в нем красками, которые удовлетворили бы самых крайних последователей социалистического учения. Вообще о равенстве и свободе упоминается в «Наказе» нередко, так же, как и о естественном праве в его столкновениях с правом государственным. Пытки и квалифицированные казни заклеймены. Параграфы 209 и 210 осуждают даже смертную казнь вообще, допуская ее лишь в случае государственной необходимости. При всем том Екатерина считала лучшей формой правления самодержавие и стояла за сословные привилегии дворянства (360). Что же касается крестьян, то она почти вовсе не упоминает о них. Это была теория просвещенного крепостничества в противовес учению о просвещенном деспотизме.
Манифест о создании законодательной комиссии, изданный ею 14 декабря 1766 года, был быстро приведен в исполнение. Почти все избирательные округа прислали своих депутатов. В общем было составлено около полутора тысяч наказов, из которых две трети принадлежало крестьянам — не крепостным, разумеется, а малороссам и казенным крестьянам; крепостные же не имели голоса.
Работа законодательного собрания шла сперва в Москве, а с февраля 1768 года — в Петербурге. Екатерина постепенно разочаровывалась в своей комиссии и в конце концов начала открыто ею тяготиться. Она понимала, что заседания ее не привели ни к чему, да и в будущем вряд ли приведут к чему бы то ни было. Европа отнеслась к комиссии для составления уложения очень холодно. Послы иностранных держав, находившиеся в Петербурге, оценили труды ее по заслугам. Англичанин Генри Ширлей называл их «просто шуткой». Французский поверенный в делах Россиньоль писал: «Я очень внимательно слежу за действиями собравшейся думы русского народа, хотя думаю, — как и все здесь в этом убеждены, — что это необыкновенное явление... комедия...». (42) В целом документ был абстрактный и совершенно не связанный с российской действительностью.
Мы остановились так подробно на вопросе о судьбе «Наказа» Екатерины II потому, что в нем отражена традиция, которая на 250 лет определила отношение российской власти к западным ценностям. Их готовы признавать формально, но не готовы использовать на деле. За этим стоит и политический реализм, отражающий понимание колоссального разрыва между западным обществом и российской действительностью. В настоящее время мы стоим, практически, перед той же проблемой: можно ли, в какой степени и нужно ли вообще адаптировать западные демократические ценности в наших национальных условиях.
Тем не менее идеи «Наказа» дали толчок просвещению в России Первый прорыв свободолюбивой мысли, направленный на разрушение чудовищного неравенства сословий и прежде всего крепостничества, был осуществлен А.Н. Радищевым в его нашумевшей тогда книге «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищев смело выступил не только против крепостного права, но и царского абсолютизма. (43) Весьма характерной была реакция Екатерины, которая заявила, что в его книге излагаются идеи, «от которых Франция вверх дном поставлена». Из числа других мыслителей XVIII века следует отметить СЕ. Десницкого и Н.И. Новикова, которые пропагандировали некоторые правовые гуманистические идеи французских просветителей. Большинство этих либеральных мыслителей было жестоко наказано Екатериной II, которая, вероятно, сильно раскаялась в либеральных увлечениях своей молодости. Как раз тогда получила начало традиция Большой лжи — стремление русских правителей показаться Западу лучше, чем они были в действительности. Екатерина преуспела больше других: ею восхищались Вольтер и Дидро. Однако и в наше время Большая ложь находила отклик на Западе. Сталина высоко оценивали и Рузвельт, и Черчилль. Сталин включил в Конституцию 1936 года целый раздел о правах человека, но затем последовал 1937 год с неслыханными избиениями людей без суда и следствия. Однако Л. Фейхтвангер и Б. Шоу, посетив СССР, не заметили этого вселенского обмана.
Конституция 1977 года, принятая Брежневым, тоже содержала немало прекрасных обещаний, но на деле преследовалось инакомыслие и отказники обивали пороги МВД с просьбами о выезде. Не нужно переоценивать и Конституцию 1993 года, хотя, конечно, она означает существенный шаг вперед к демократическим ценностям. Но екатерининская традиция потемкинских деревень в политической жизни не умерла до сих пор.
Следует сказать о тех царях и императорах, которые действительно выступали в роли реформаторов России и внесли весомый вклад в ее сближение с западными ценностями, в том числе в определенной степени опосредованно и в области прав человека. Это тем более интересно сделать, что каждый из наших реформаторов в XX веке имел своего предтечу. Конечно, здесь нет прямых совпадений, но сходство обстоятельств и лиц бывает поразительным.
Наибольший интерес для понимания возможностей осуществления политических стремлений современной России представляет опыт самодержцев, которые предприняли отчаянные попытки развернуть историю страны в сторону Европы. Это Петр Великий и Александр П. Горбачев черпал многие идеи для своих преобразований у последнего точно так же, как Ельцин постоянно оглядывается на Петра, оправдывая свои радикальные шаги и жесткие методы его примером. Подобно Александру-освободителю, Горбачев был отвергнут радикально-демократической Россией. Что касает ся Ельцина, то ему уже пришлось испить горькую чашу разочарований результатами радикальных реформ. И нетрудно видеть, что его преемники поступают с его нововведениями так же, как наследники Петра.
Права человека в интерпретации постмодернизма
Исходным положением в указанной проблеме является то, что сам постмодернизм на первый взгляд представляется несовместимым с концепцией прав человека, хотя бы потому, что идеи постмодернизма не совместимы с идеей универсальности прав человека. Применение нерефлексивного прагматизма к пониманию прав человека в постмодернизме делает проблематичным совмещение этих двух концепций.
В то же время интерес постмодернизма к этическим проблемам делает невозможным изолированное существование указанных интеллектуальных направлений. Как бы ни были враждебно настроены постмодернисты по отношению к концепциям автосубъектности и универсальности, права человека они признают.
Почти любое исследование постмодернизма начинается с утверждения о его неоднозначном и «неуловимом» характере. Как писал Фредерик Джеймсон: «Постмодернизм имеет тенденцию к отрицанию по принципу -это не это, не то, что есть и не то, что кажется.. .».(61)
При этом интересен пример самого Джеймсона. Фредрик Джеймсон представляет собой, как и Майкл Рьян, и Фельман, своего рода переходный франко-американский, если не франко-англо-американский, вариант постструктурализма - непосредственного предшественника, составной части и , одновременно, альтернативы постмодернизма. Его самые известные работы "Марксизм и форма: Диалектические теории литературы XX в." (1971) (190) и «Политическое бессознательное: Повествование как социально символический акт» (1981) отмечены существенным влиянием книги Рикера «Об интерпретации». Именно Рикеру Джеймсон обязан тем важным для его позиции разграничением, которое он проводит между негативной, деструктивной герменевтикой и герменевтикой ПОЗИТИВНОЙ.(62)
Первая нацелена на демистификацию иллюзий — традиция, выводимая Джеймсоном из идей Маркса, Ницше, Фрейда и Деррида, близкая, по его мнению, марксистской критике «ложного сознания». Вторая — позитивная герменевтика, пытающаяся получить доступ к «сущностным истокам жизни», связывается исследователем с концепциями диалогичности и карнавальности М. Бахтина, социальным утопизмом франкфуртских социологов и «антропологической марксистской философией» Э. Блоха с ее «принципом надежды». Несомненно, что Джеймсон и сам марксизм рассматривает через призму философского утопизма Блоха (и вообще из франкфуртской установки на утопию как на методологический принцип), когда утверждает: «Марксистская негативная герменевтика, марксистская практика собственно диалогического анализа должны в практической работе прочтения и интерпретации применяться одновременно с марксистской позитивной герменевтикой или расшифровкой утопических импульсов тех же самых по-прежнему идеологических текстов». (63)
Джеймсон, работая в рамках так называемой "критики культуры» попытался создать свой вариант постструктурализма, где значительную роль играла бы методика анализа герменевтики и деконструктивизма. В частности, последний, несмотря на свой явный аисторизм, по мнению критика, «освобождает нас от эмпирического объекта: института, события или индивидуального художественного произведения, привлекая наше внимание к процессу его конституирования как объекта и его отношения к другим объектам, конституированным таким же образом». (64)
В этом высказывании, пожалуй, явственнее всего проявляется феноменологическая установка Джеймсона на интенциональность сознания и неразделенность существования субъекта и объекта в мире опыта, что сразу снимает с повестки вопрос о какой-либо принадлежности, кроме как разве на уровне декларации, американского критика к марксизму. Если же оста ваться в пределах постструктурализма, не только американского, но и западноевропейского, то тут эта работа Джеймсона сыграла свою роль, поскольку он смог объединить довольно широкий круг постструктуралистских концепций в своем стремлении интегрировать в некое целое идеи Дер-рида, Фрая, Греймаса. Лакана. Рикера, Альтюссера, Машере, Леви-Стросса и Бахтина.
Специфика позиции Джеймсона в этой книге заключается в том, что, приняв за основу текстуалистский подход к истории и реальности, он попытался смягчить его, дав ему рациональное объяснение, насколько оно было возможно в пределах постструктуралистских представлений. Он подчеркивает, что "история — не текст, не повествование, господствующее или какое -либо другое, но, как отсутствующая причина (т. е. как причина, недоступная непосредственно сознанию человека и выводимая лишь только косвенно, на основании косвенных источников, она недоступна нам, кроме как в текстуальной форме, и поэтому наш подход к ней и к самому реальному неизбежно проходит через стадию ее предварительной текстуализации, ее нарративизации в «политическом бессознательном». (65) Подобного рода рационализированная текстуализация должна была, по мысли критика, помочь избежать опасности как эмпиризма, так и вульгарного материализма.
Самая же популярная его концепция — это выдвинутое им понятие «политического бессознательного». Джеймсон исходит из двух основных посылок. Во-первых, из абсолютной исторической, социальной, классовой и, следовательно, идеологической обусловленности сознания каждого индивида: и, во-вторых, из утверждения о, якобы, фатальной непроясненно-сти, неосознанности своего положения, своей идеологической обусловленности, проявляемой всякой личностью. Ограничиваясь пределами письменно зафиксированного сознания, критик и всю историю человечества определяет как целостное в своем единстве коллективное повествование, связывающее прошлое с настоящим. Это повествование характеризуется единой фундаментальной темой: «коллективной борьбой, цель которой — вырвать царство Свободы из оков царства Необходимости».(66) По мнению Джейм-сона. концепция политического бессознательного поможет выявить из непрерывного повествования — «рассказа истории», ее логику и «диалектику».
Будучи врагом метафизики, постмодернизм, естественно, охотнее прорабатывает идею конца человечества, чем идею универсальности и прав человека. Не задумываясь над тем, что отрицание прав человека есть, одновременно, признание права каждого убивать себе подобных, постмодернизм постоянно расшатывает методологический фундамент концепции прав человека. Критерий политической законности для постмодернистов выглядит так: дискурс легитимен, власть нелигитимна. Нелигитимность власти как определяющая права человека, стала, по словам Джона Равлса, «необходимым условием законности любого режима».
Сторонники такого подхода, по традиции, прослеживают историю вопроса от Французской Декларации прав человека, провозгласившей основной целью государственной власти сохранение естественных прав человека.
Доктрина естественных или человеческих прав, сформулированных во Французской Декларации, критиковалась многими теоретиками с различных концов политического спектра. Даже некоторые либеральные философы, также как консерваторы и социалисты, отдали дань этой критике. Например, Бэнтхэм, Бурк и Маркс. В своем эссе «Анархические Ошибки» Бэнтхэм, как известно, критиковал тезис о том, что целью всех правительств было «сохранение естественных и неотчужденных прав человека». «Естественные права», - он пишет, - «является простой ерундой; естественные и неотчужденные права - риторическая ерунда». Для него, они были «смертельные враги закона, пособники правительства и убийц из соображений безопасности» .(67)
Как консерватор, Бурк возразил против идеи относительно прав человека, на том основании, что это стимулировало революционные чувства в массах, ведя к «вечной войне со всеми учреждениями». Для Бурка, «неотчужденные права людей» являются только «метафизическим рассуждением». Бурк обвинял теоретиков прав человека в том, что фактическая договоренность государства с гражданами не содержит никакой оценки, традиция, рассматриваемая как сущность вечного общества, становится опасной. Против таких прав не может быть никакого предписания, ограничивающего их, а потому они деструктивны. Результатом реализации концепции «естественного права» может быть только мошенничество и несправедливость, другими словами, отсутствие всяких прав».(68)
Карл Маркс присоединился к Бурку в осуждении таких прав, даже при том, что его размышления были направлены не столько на выяснение вопроса о правах человека, сколько на критику буржуазного строя. Он полагал, что «Так называемые права человека» были основаны на их буржуазном содержании. Поскольку основные положения Маркса по этому вопросу хорошо известны, мы не будем их здесь детализировать.
Гегель, как непосредственный предшественник Маркса, был также скептически настроен по отношению к вопросу о правах человека. Он считал рассуждения о них пустыми и полагал, что социальный порядок, основанный на таких рассуждениях, не будет способен гарантировать свободу личности. Гегель, как известно, отдавал приоритет этическим принципам организации общественной жизни. Маркс полагал, что реальным препятствием к человеческой эмансипации является, скорее, бедность и эксплуатация, чем недостаток этики.
Возрождение интереса к вопросу о правах человека в XX веке заставили вновь обратиться к поиску философского основания для этой концепции. На это обратил внимание Харт в его книге «Между пользой и правом». Он пишет, что политическая философия, на протяжении большего времени своего существования, была основана на « широко распространенном представлении о том, что некоторая форма утилитаризма, если только мы смо жем определить правильную форму, может составить сущность политической морали».(69)
Российский традиционализм и права человека: проблема адаптации
К особенностям русской философии следует отнести, прежде всего, неразрывную связь с православием. Это выражается либо в религиозном характере философского рассуждения, когда философские идеи напрямую связаны с богословским теоретизированием, либо окрашены тонами, объективно характерными для православной культуры, или связь с православием проявляется в самом образе жизни философа.
Особенность православия может трактоваться в разных аспектах. Не останавливаясь на догматике, важно отметить, что, будучи исторически обособленным как от католицизма, так и от протестантизма, православие изначальна как бы было призвано находиться над двумя обозначенными направлениями в христианстве, а, следовательно, объективно могло вместить их крайности, смягчив последние и обогатив неким новым позитивным смыслом. Именно это исторически обусловленное основание позволило впоследствии русским мыслителям выдвинуть идею о «всеевропейской», "всечеловеческой" роли русского православия, примирителя всех людей, о чем писали многие, в частности, Ф.М. Достоевский. (84) В самом деле, католицизм исторически связан с отходом от раннего христианства, а протестантизм вызрел как оппозиция католицизму. Кроме того, по А.С. Хомякову, они основаны на противоположных идеях — единства и свободы. Именно поэтому только Россия — естественный продолжатель православной греко-византийской традиции, ближе всех находится к незамутненному, истинному христианству и призвана гармонизировать противоречия их всех. В связи с этим, любовь и соборность приобретают важную роль как сущностные черты православной идеи, из которых логически вытекает, прежде всего, идея единства, основанного на любви, органично сочетаемого со свободой. Это некая целостность, проецируемая на разные аспекты — Церковь, человека, общество, бытие, познание и т. д.
Здесь принципиальную важность имеет мысль о единстве Церкви, прекрасно обоснованная Хомяковым, когда все частные идейно-догматические различия и рассмотрение Церкви как «видимой» и «невидимой» являются лишь воплощением преходящей видимости разделенной Церкви, но на самом деле она едина и эта идея единства, целостности наиболее ярко воплощена в православии, хотя изначально она характерна для христианства в целом. (85)
Таким образом, православная вера является своеобразным «проводником» в целостное начало, в единство, основанное на нравственном законе любви. Следовательно, в этом своем качестве вера может включаться также в процесс познания и другие аспекты человеческой деятельности, о чем мы уже говорили.
Необходимо здесь обозначить и некоторые другие особенности православия, которые упоминает С.Н. Булгаков, а именно, склонность к «духовно-художественному созерцанию», «особенную задушевность и сердечность»; православие, в отличие от католичества, «не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает». (86)
Очевидно, в православии большое внимание уделяется внутреннему миру человека. Особенность православия и русской философии может быть определена также через обращенность к личностному опыту, который в православии имеет большое значение. В.Ф. Эрн отмечал, что онтологизм, из которого и вытекает персонализм, — все это свойственные русской мысли черты, имеет свои основания в православии, точнее, у его восточных отцов-платоников — Григория Нисского, преп. Максима и других. Из онтологизма вытекает особенное значение личной жизни человека, поскольку только через рациональный анализ, свойственный психологизму, невозможно познать «тайну Сущего», «скрывающуюся в недрах личности». (87) Как отмечает Флоровский, при таком подходе важно то, что здесь «человек должен еще становиться самим собою, восходить к полноте своего умопо стигаемого существа». Таким образом, «гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни». (88)
Из православной специфики русской философии вытекает и антропологический ее характер. Философская антропология в широком смысле определяется как философское учение о природе и сущности человека. (89) Обращенность к человеку в православии вполне отчетливо проявлена в теории «деятельной» любви, предполагающей активные действия. Не случайно Вл. Соловьев говорил об освобождении человеческой личности как о «великом смысле исторического процесса», с помощью которого человек все больше соприкасается с божественным началом». (90)
В русской философии практически отсутствует теория познания в позитивистском понимании, гносеология здесь онтологизируется и сам процесс познания рассматривается сквозь призму человека, его «вхождения» в реальность, приобретая ценностную окраску. Эта идея с особенной яркостью исходит от И.В. Киреевского. Очевидно, это все то же преломление идеи целостности, единства, которая проявляется в самых разнообразных контекстах, в данном случае в гносеологии. Например, А.С. Хомяков выдвинул учение о целостности в человеке (целостность в человеке есть иерархическая структура души с ее центральными и периферическими силами) но, по его мнению, обретение человека возможно только через Церковь, то есть с помощью братского единения людей во имя Христа. Важно то, что познание истины не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви, поскольку там православная вера на основе любви соединяет «отдельные мышления». В связи с этим особый смысл приобретает идея «соборования», которая впоследствии была развита другими русскими философами и получила свое логическое продолжение в теории «всеединства» (91). Иными словами, мы можем определить, что целостность (или цельность), имея логическое основание в самом православии как идея, о чем уже говорилось, является родовым понятием русской религиозно-философской традиции. Следовательно, идеи «соборности», «всеединства» — видовые его проявления.
Таким образом, если основным предметом русской философии является человек, что определило ее антропологический характер, то гносеологическая нейтральность ее концепций придает рассуждениям о человеке ярко выраженный ценностный характер. Это также соответствует теологической направленности большинства сюжетов русских философов. Поэтому первостепенное значение они придавали отношению к человеку как ценности.
В связи с этим гуманистический характер русской философии органично сочетается с ее «моралецентризмом». Действительно, рассуждения о мире и человеке осуществляются в ценностных категориях — эстетических, теологических, правовых и, разумеется, прежде всего, в моральных. По сути дела, поиски истины у русских философов — это поиски нравственного начала. Мотивы, связанные с моральным абсолютом, занимают одно из центральных мест в философских рассуждениях на всех, без исключения, этапах развития русской философии, включая современный.
Неудивительно, что идея приближения человека к нравственному абсолюту не в некоем трансцендентном мире, а здесь, в мире человеческого бытия, где возможно строить «Царство Божие» с участием самих людей, обусловило «теургию», свойственную русской философии, то есть идею «обретения Бога» среди людей. Именно это «теургическое беспокойство», связанное с любовью к человеку порождало желание принести немедленную, реальную пользу. С этим связан уход в социальные проблемы, что также является характерной чертой русской философии.