Праксеологические концепции социального субъекта в философии конца XX-начала XXI в. (социально-философский анализ) Швец Ирина Владимировна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Теоретико-методологические основания «праксеологического поворота» в понимании субъекта 14

1.1. Классические концепции субъекта и их метафизические предпосылки 15

1.2. Неклассические теории субъекта в проекте «преодоления метафизики» 24

1.3. Философия М. Хайдеггера и постмодернистские теории субъекта 34

1.4. Праксеологическая парадигма: от абстракции субъекта – к практике существования 46

Глава 2. Праксеологические концепции социального субъекта: принципы, содержание, методология 65

2.1. «Практики себя» в синергийной антропологии 65

2.2. Место и роль практики в дифференциальной концепции субъекта 75

2.3. Субъект в плоских или социальных онтологиях 83

2.4. Социальная гетерология: статус субъекта и практика социального существования 100

Заключение 117

Список литературы 121

• Неклассические теории субъекта в проекте «преодоления метафизики»
• Праксеологическая парадигма: от абстракции субъекта – к практике существования
• Место и роль практики в дифференциальной концепции субъекта
• Социальная гетерология: статус субъекта и практика социального существования

Введение к работе

Актуальность исследования праксеологических концепций социального субъекта диктуется как спецификой социально-исторических процессов, так и потребностями научно-теоретического характера. Современное общество непрерывно трансформируется, актуализируя прежде скрытые гетерогенные аспекты, каждый из которых обнаруживает специфическую логику развития. При этом методология, призванная коррелировать с происходящими изменениями и спецификой современного социума, находится в стадии разработки. Классическая соционаучная парадигма, характеризующаяся оппозицией субъекта и объекта, редуцирует сложный множественный характер социальности. Это ведёт к нежелательным, нередко катастрофическим последствиям. Классической научной парадигме соответствует представление о стабильном и неизменном характере изучаемого объекта, будь то природа или общество. Объект научного рассмотрения и его законы исследовались внешним наблюдателем-субъектом, таким же стабильным и неизменным, как его объект. Сегодня становится очевидным, что как социальная реальность, изменяющаяся с нарастающей скоростью, так и существующий в ней наблюдатель перестают соответствовать нормам и идеалам классического научного исследования.

Поэтому задача проблематизации понятия социального субъекта, диктуемая как новыми социальными условиями, так и формированием новой философской парадигмы, встаёт сегодня с особой остротой. Понятие единого, однородного, самотождественного субъекта, а также связанные с ним понятия и познавательные процедуры (объект, объективация, рефлексия и репрезентация, абстрагирование и обобщение) не могут в полной мере выполнять свои аналитические и прогностические функции. Понятие социального субъекта и связанный с ним концептуальный и методологический аппарат нуждаются в пересмотре с целью уточнения характера взаимосвязи с социальной реальностью, для описания и изучения которой они были созданы.

Задача проблематизации классического понятия субъекта остаётся в этом переходном процессе центральной. Несмотря на то, что острейшая полемика о смерти и возвращении субъекта становится историей, проблема никоим образом не может считаться решённой. Классическое понятие субъекта не отвечает новым требованиям концептуализации социальности. Не только методологические ресурсы огромного массива текстов, связанных с проблематикой субъекта, но и сама структура и способ формирования и существования субъекта, не могут быть сегодня оценены как не нуждающиеся в дальнейшем изучении.

Одним из возможных способов решения данной проблемы в современной социальной философии может стать праксеологический подход. Несмотря на то, что категория практики и соответствующая проблематика также представлены в современной социальной философии рядом имён и школ, думается, что и здесь необходим труд прояснения связей между изменениями в понимании категории бытия («онтологическим поворотом»), трансформацией категории практики и эволюцией понятия субъекта.

Трансцендентальный субъект классической философии, взятый в качестве социального (как субъект действия), не отвечает современному пониманию задач

социально-гуманитарного познания. При этом подобное понимание социального субъекта до сих пор доминирует в региональных онтологиях общественных наук, в прикладном анализе. Субъект-объектная дихотомия, показавшая свою продуктивность в классическом естествознании, оказывается непригодной для познания социального, понятийно разрушает живой социальный опыт, не учитывает специфику исследования, в котором наблюдатель является частью изучаемого им становящегося мира.

Все названные обстоятельства указывают на необходимость социально-философского осмысления проблемы субъекта в современной философии. Решение этой проблемы предполагает анализ эволюции понятия социального субъекта, деконструкцию его парадигматических предпосылок и характеристику новой парадигмы социально-философского исследования, в которой одну из ключевых позиций занимает корреляция между категорией практики и понятием субъекта в их связи с категорией бытия, понимаемого как становление и различие.

Степень разработанности научной проблемы. Комплекс философских подходов, обосновывающий парадигматический сдвиг, повлёкший за собой трансформацию классического понятия субъекта, формируется с середины XIX века в рамках неклассических подходов. Так, в работах Ф. Ницше отвергается представление о бытии и субъекте, характерное для классической философии. Субъективность, рассматриваемая классикой как гносеологическая помеха, начинает пониматься как конститутивный аспект человеческого, и, шире, социального существования. У Ф. Ницше и С. Кьеркегора фигура субъекта выводится из гносеологических рамок. Позже в XIX в. понятие субъекта переосмысливается в философии жизни, персонализме, герменевтике.

Методологические принципы неклассического изучения социальности на началах идей онтологии становления, различия формируются в творчестве М. Хайдеггера, Ж. Делёза, Ф. Гваттари, А. Бадью, С. Жижека, М. Деланда, Б. Латура, Г. Хармана, К. Мейясу. В России аналогичной проблематике посвящены исследования В. Е. Кемерова, Т. Х. Керимова, В. А. Лекторского, М. К. Мамардашвили, А. Е. Смирнова, И. В. Красавина.

Во второй половине XX в. проблематика субъективности оказывается в центре внимания постструктурализма, постмодернизма. Классический субъект ставится под вопрос в работах Р. Барта, Ж. Делёза, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотара, М. Фуко, Ж. Бодрийяра, Ж. Лакана, Ж. Нанси, Л. Брайанта и др. Соотношение политики и эпистемологии в социальном субъекте постмарксизма изучается в работах С. Жижека, Э. Лаклау и Ш. Муфф, К. Касториадиса, А. Бадью. В отечественной философской литературе неклассическая субъективность анализируется в работах З. А. Сокулер, В. А. Мазина, А. Е. Смирнова, А. Е. Смулянского.

Наиболее заметный вклад в изучение процессов становления субъекта во второй половине XX в. внесли Л. Альтюссер, С. Жижек, А. Бадью. Важнейшей фигурой в этом процессе остаётся М. Фуко, идея историчности субъекта разрабатывается в его поздних работах 1970–1980-х гг.

Проблемы изменения категории практики в философии XX в. исследует М. Фуко, выделяя такие понятия, как «субъективация», «практики себя». Различным аспектам практики в социальной теории в связи с этими изменениями посвящены работы Т. Шацки, Б. Барнса, Дж. Коултера, Л. Тевено, М. Линча, Х. Дрейфуса, Ч. Спинозы, М. Деланда. В отечественной философии проблему практики и праксеологического поворота

исследуют А. П. Огурцов, В. В. Волков, О. В. Хархордин, Е. В. Борисов, В. Н. Фурс. Разработкой проекта синергийной антропологии на основе духовных практик занимается С. С. Хоружий. Проблема субъектности как силы и формы развития социальности прорабатывается в концепции полисубъектной социальности В. Е. Кемерова.

Корпус работ, связанных с различными аспектами проблемы трансформации фигуры социального субъекта, его исчезновения и возвращения, велик. При этом, однако, существует ряд проблем, связанных с отсутствием способа представления открытого, несамотождественного социального субъекта и его методологических оснований.

Объектом диссертационного исследования является социальный субъект.

Предмет исследования – праксеологические концепции социального субъекта и их общие методологические основания.

Цель диссертационного исследования – экспликация теоретико-методологических ресурсов праксеологических концепций социального субъекта в философии конца XX – начала XXI в.

В соответствии с поставленной целью были определены следующие задачи:

1. охарактеризовать основные этапы (классический, неклассический, постнеклассический) истории понятия социального субъекта, предопределившие появление праксеологических концепций субъекта;

2. выявить методологические и теоретические основания трансформации понятий субъекта и практики в современной философии;

3. обосновать переход от абстракции социального субъекта к практике как условиям действительного субъектного опыта;

4. сформулировать праксеологическую парадигму, вбирающую в себя теоретические основания постнеклассических концепций социального субъекта;

5. выявить специфику основных праксеологических концепций социального субъекта, раскрыть их методологический потенциал.

Методология научного исследования.

Социально-типологический подход позволяет моделировать основные типы концепций становящегося субъекта, логику смены этих типов, критерии выделения отдельных типов подобных концепций.

Гетерология как методология исследования связана с формированием неклассической онтологии, философских концептов становления, структурирующих многомерность и процессуальность социальности и неотделимого от неё динамичного, становящегося социального субъекта. Использование этой методологии стимулирует переход от классических концепций субъекта к динамической онтологии, высвобождающей различия и множественность и коррелятивных ей понятий субъектности, становящейся субъективности, праксеологических теорий социального субъекта.

Диссертационное исследование было осуществлено с использованием общенаучных методов анализа, синтеза, аналогии, дедукции, индукции, проблематизации, нормирования, гипотетического и исторического методов.

Исследование осуществлялось в рамках метода деконструкции социальных теорий и методологий, понятия социального субъекта. Являясь одной из исходных методологических установок работы, деконструкция позволила переосмыслить

стереотипы в трактовке и реконструкции исходных социально-исторических и теоретико-методологических условий трансформации фигуры субъекта в социальной философии.

Теоретическая основа исследования представлена следующими концепциями, теориями, положениями и идеями:

– экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, его учение об онтологическом различии;

– дифференциальная онтология (философия множественности) Ж. Делёза;

– концепция радикальной социальности В. Е. Кемерова;

– социальная гетерология, разрабатываемая Уральской школой социальной философии (В. Е. Кемеров, Т. Х. Керимов, И. В. Красавин, Ю. В. Бурбулис, А. С. Железнов, А. Е. Смирнов, Д. А. Томильцева);

– идея дифференциального отношения как принципа самоорганизации открытых сложных социальных систем и социального субъекта, сформулированная Ж. Делёзом, развиваемая М. Деланда, И. В. Красавиным, А. Е. Смирновым в приложении к социальной философии;

– положения о социальном субъекте как сборке, ситуационной связке, вложенном множестве в разных модификациях существующее в социально-философских построениях Ж. Делёза, Ф. Гваттари, М. Деланда, Т. Х. Керимова, И. В. Красавина, А. Е. Смирнова.

Совокупность данных методологических и теоретических оснований определяет специфику диссертационного исследования, подчёркивает социально-философскую направленность исследования в обосновании социально-исторической и теоретико-методологической обусловленности трансформации фигуры субъекта, в выборе и рассмотрении исходных принципов построения современных концепций социального субъекта, субъективности, системы понятий, благодаря которой новые концепции субъективности реализуются в интерпретации социальности.

Социально-философское обоснование динамизации фигуры социального субъекта в современной социальной теории влечёт за собой определённую сложность понятийного аппарата, введение новых понятий и терминов с целью более адекватного выражения специфики и динамики обозначившихся проблем теории и методологии социально-гуманитарного познания.

Научная новизна исследования состоит в выявлении и научном обосновании праксеологической парадигмы, сложившейся в постнеклассический период и оформившейся в ряде социально-философских концепций, связанных с различными аспектами субъектности, субъективации, субъективности. В ходе исследования

6. прояснена логика трансформации понятия субъекта, основных этапов этой трансформации из перспективы проекта «преодоления метафизики»;

7. выделены методологические и теоретические основания классических и неклассических концепций социального субъекта, связанных с коррелятивными изменениями категорий бытия, практики и субъекта;

8. в постнеклассических концепциях социального субъекта в качестве системообразующего элемента выявлена конститутивная роль социальных практик для формирования, воспроизводства и изменения субъективности;

4. обоснована праксеологическая парадигма, вбирающая в себя теоретические основания, служащие условием возможности постнеклассических концепций социального субъекта;

5. охарактеризованы как праксеологические следующие концепции: синергийная антропология, социальная гетерология, дифференциальная концепция субъекта, теория сборки М. Деланда, концепция гетерархической структуры социальности, раскрыт их теоретико-методологический потенциал;

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в выявлении корреляций между категориями бытия, практики, субъекта, характерных для праксеологических концепций субъекта как неклассического способа социально-философского исследования. Таким образом формируется методология праксеологических концепций субъекта, более адекватная процессуальной предметности социального познания, предполагающая уникальность, сингулярность исследуемых социальной философией явлений. Рассматриваемая методология позволяет работать с несамотождественным становящимся субъектом и открытой социальностью, конституирующей субъекта и общество в их взаимообусловленности и взаимном различении. Осуществлённый в работе анализ праксеологических концепций субъекта вносит вклад в осознание ключевой роли практик социального существования в формировании адекватного современному состоянию социальной философии представления об обществе и социальном субъекте.

Практическая значимость исследования заключается в понимании социальности как со-бытия или бытия вместе. Данное обстоятельство открывает дополнительные пути реализации субъектных сил в различных социальных пространствах и способствует воспитанию толерантности. Материалы диссертации могут также найти применение в решении таких практических задач, для которых необходим учёт субъектного вектора социальных процессов. Использование логики праксеологических концепций социального субъекта даёт возможность участникам социальных процессов выстраивать частную жизнь и профессиональную деятельность с учётом принципов неклассической рациональности, что повышает жизнеспособность участников гетерогенных сообществ, каковыми являются сегодня все спонтанные коммуникации и институциализированные организации.

Результаты исследования могут быть использованы в преподавании учебных курсов «Социальная философия», «История философии», «Философия и методология науки», спецкурсов, посвящённых современной социальной философии, методологическим проблемам современной философии.

Положения, выносимые на защиту:

1. Понятие субъекта в классической философской парадигме и последующая его трансформация, приведшая сегодня к формам концептуализации субъективности, обнаруживаемым в праксеологических концепциях социального субъекта, связаны с определёнными теоретико-методологическими условиями. Такая возможность обнаружения историчности субъекта открывается из перспективы выявления его метафизических предпосылок. Наиболее существенным результатом такой работы является переход от понятия бытия как сверхсущего основания к его представлению в качестве становления. Это, в свою очередь, приводит к движению от субъекта к практикам и способам его социального существования.

2. Метафизическими предпосылками классического понятия субъекта и соответствующей ему методологии явились философские стратегии универсализма, монизма, редукционизма, принципы эссенциализма, бинарных оппозиций, экстремального объективизма. Осознание ограниченности классического подхода создало условия для формирования философских концептов, выражающих становление, структурирующих многомерность и процессуальность как социального субъекта, так и общества в целом. Итогом этого процесса явилось создание ряда онтологий различия, концептуальные средства которых получили применение в социально-философском дискурсе.

3. Принципы дифференциальной социальной онтологии (неоснования, антиэссенциализма, ирредукционизма) и соответствующие понятия (различие, множественность, экстериорность, сингулярность, виртуальное/актуальное) – обосновывают коррелятивную зависимость социального субъекта и практики. Из частного регионального сущего, понимаемого как предметно-чувственная деятельность человека, практика переходит на онтологический уровень, приобретает онтологически-генеративный характер. Социальный субъект в этой ситуации не может мыслиться абстрактно, задаваться заранее; он даётся только и исключительно в акте собственной реализации, т.е. в практике. Его существование в этом смысле именно практично или фактично.

4. Праксеологическая парадигма, актуализирующаяся в широком спектре праксеологических концепций, соответствует онтологии становления. Собственность, свойственность субъекта достигается здесь не за счёт идентичности и самотождественности, но за счёт различия и саморазличения. Элементы множества, составляющие протеичную фигуру субъекта, могут существовать лишь в процессе взаимного определения. Субъективный опыт в праксеологических концепциях воспроизводится и осознается за счёт непрекращающегося возвращения Другого, который в конечном счёте есть не что иное, как оборотная сторона, изнанка Я. В операциональном смысле это значит, что социальный субъект конституируется, поддерживается и воспроизводится комплексом социокультурных практик. Социальный субъект сохраняет свою идентичность за счёт непрекращающегося воздействия этих практик. Изменение практик влечёт за собой трансформативные последствия для субъекта; и наоборот, субъект остаётся «статичным», пока данные практики работают, воспроизводя, поддерживая его субъектную конфигурацию.

5. Синергийная антропология, дифференциальная концепция субъекта, теория сборки М. Деланда, концепция гетерархической структуры социальности, социальная гетерология – различные версии праксеологических концепций социального субъекта – не ставят себе задачу создания новых онтологий, но переопределяют онтологические основания социальных наук. Одним из ключевых аспектов такого процесса переопределения оказывается переосмысление модели социального субъекта. Отныне он мыслится в качестве сингулярного. Его сингулярность обусловливается вовлеченностью в процесс, становление, словом – в практику. Практика становления социального субъекта с необходимостью предполагает техническое опосредование.

Степень достоверности исследования обусловлена применением признанных методов социально-философского исследования, использованием достаточно обширного

ряда источников по социальной философии и социогуманитарным дисциплинам, опубликованных в России и за рубежом.

Апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования были апробированы на конференциях отделения философии и теологии исторического факультета Иркутского государственного университета «Актуальные проблемы религиоведения» (апрель 2015 г.), философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова «Религия и религиоведение в современной России» (сентябрь 2016 г.), XX, XXII, XXIII всероссийских научно-методических конференциях «Подготовка кадров для силовых структур: современные направления и образовательные технологии» (февраль 2015 г., март 2017 г., март 2018 г. ВСИ МВД г. Иркутск), Международной конференции «Буддизм: единство в многообразии» (июнь 2018 г., ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ).

Результаты исследования получили апробацию в ряде публикаций в журналах, рецензируемых ВАК РФ, основные положения работы были представлены в качестве докладов на различных вузовских, региональных, всероссийских и международных конференциях в Москве и Иркутске в 2014, 2015, 2016, 2017, 2018 гг.

Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы, который включает 214 наименований. Общий объём работы – 136 страниц.

Неклассические теории субъекта в проекте «преодоления метафизики»

С середины XIX века формируется специфическая парадигма социально-гуманитарных наук. В этот переломный период под сомнением оказывается концепция субъекта как абсолютного основания познания, другие, прежде казавшиеся незыблемыми, основания философии. На смену абсолютному вневременному субъекту классической философии приходят в XIX веке различные версии обусловленности сознания социальными и психическими процессами. Вместо тождества бытия и сознания как условия возможности познания у Маркса находим обусловленность сознания общественным бытием и учение о превращённых формах, у Ницше – идею бытия становления и отсутствия субъекта за действием, у Фрейда – динамическую концепцию субъекта как взаимодействия инстанций психического.

Все базовые положения классической философии были подвергнуты сокрушительной критике в творчестве Фридриха Ницше. К их числу относится представление о самотождественности, абсолютности, беспредпосылочности субъекта, с которым тесно связаны другие классические положения: о рефлексии как способности человеческого сознания к самопознанию, о соответствии понятий вещам, прозрачности и нейтральности языка как средства выражения мыслей. «Там, где Декарт находит «достоверное» и «изначальное», его радикальный критик Ницше – ничего, кроме волеполагания, аффекта воли к власти, ничего, кроме требования, чтобы нечто мыслилось так, а не иным образом»19.

Концепция субъекта у Ницше может быть представлена как а) критика классической теории субъекта и б) положительная антропологическая теория.

а) В суждениях о субъекте у Ницше можно видеть двойной «ход»: умалить абсолютность классического субъекта введением его в порядок биологического детерминизма, непрозрачности, грамматической привычки, фикции и тем освободить от рабства стереотипам традиционного рационализма, сделав объёмней, полней его самого (субъекта) и его «объект»-мир. Эта двойственность может быть прочитана и как отказ от нигилизма ради становления, которое, абсолютизируясь, снова приводит к нигилизму.

Критика Ницше выражает его позицию преодоления метафизики. Выступая против платоновской «бутафории инобытия», он отбрасывает и аристотелевский строй категорий классической метафизики. Отказ от достоверности сознания и субъекта у Ницше касается двух моментов: сознание принципиально непрозрачно для самого себя, оно запаздывает по отношению к реальности: «Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: все, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано, – действительный процесс внутреннего «восприятия», причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас и, быть может, есть только наше воображение. Этот «кажущийся внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний» мир. Мы нигде не наталкиваемся "на факты"»20. «Субъект – это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради неё и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «"Субъект" есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу»21.

б) Положительная часть учения Ницше о человеке – идея сверхчеловека. Появление темы сверхчеловека связано с событием смерти Бога и темой преодоления человека. Ницше выделяет несколько эпох в истории человечества. Эпоха мирового нигилизма проходит под знаком пренебрежения к миру посюстороннему, совершается отход от ценностей посюстороннего опыта жизни (Сократ, Платон, христианство). Христианизированное человечество вырождается. На смену эпохе нигилизма приходит эпоха переоценки всех ценностей, эпоха смерти Бога, умер Бог предрассудков. Высшая инстанция бытия – принцип становления. Сверхчеловек – человек перехода. Он детерминирован принципом силы, волей к власти. В этом смысле его основание не субстанция, а некое отрицание. У Ницше вообще – двойная оценка этого отрицания как исторической силы. С одной стороны, он всячески клеймит реактивность как порождение бессилия, слабости, с другой – его сверхчеловек есть как всякое изменение и переход – отрицание, отрицательное отношение к тому, что есть, к нынешнему состоянию человека.

С. Хоружий обращает внимание на двойственность концепции человека у Ницше. С одной стороны, человек детерминирован биологически, он – часть процесса эволюции. С другой – в концепции сверхчеловека обнаруживаются черты, сближающие её с духовной практикой. С. Хоружий видит её как холистическое поэтапное самопреобразование человека, ведущее к достижению определённой цели и связанное с предельным опытом. Цель помещается в данном случае в горизонте сущего. Цель – финальное состояние – энергийный образ сверхчеловека. Эту трансформацию человек осуществляет сам: «В человеке есть материал, обломок, избыток, бессмыслица, хаос, но в человеке есть также и творец, ваятель»22. То есть речь идёт об аутотрансформации или о практике себя.

Эта онтическая трансформация рисуется ему процессом ступенчатого восхождения: «Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя… ей нужны ступени»23: «человек Возрождения», «великие люди», «высшие люди» и т. д., «смеющиеся львы». Трансформация должна быть холистичной, Ницше активно утверждает дискурс тела: культура «должна начаться не с "души", ибо "настоящее место" есть тело»24. Можно найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной ступени духовной практики, покаянию. Найдём у Ницше классический элемент духовной практики – самособирание, концентрацию. Общее свойство – дискурс развёртывается как деятельностный. Верховный принцип – энергийное начало – воля к власти.

Философия «школы подозрения» может быть понята как граница между классикой и неклассикой, которая, разделяя, контактирует с той и другой стороной, содержит черты того и другого. Неверно думать, что философия перехода – пройдённый, преодолённый этап, напротив – из внимательного прочтения Ницше, возможно, и рождается философия различия.

Сверхчеловек оказывается у Ницше подлинным носителем активности, субъектности. Если субъект эпохи нигилизма формируется у Ницше в результате ресентимента, бессильной злобы угнетённых, переоценивающей силу как зло, а слабость как добро, оказывается плодом реактивных сил, то грядущий сверхчеловек – источник активного становления.

Карла Маркса П. Рикёр относит, как Ницше и Фрейда, к философам «школы подозрения». Маркс подвергает сомнению прозрачность человеческого сознания для самого себя. В работе «Немецкая идеология» Маркс пишет об идеологии как ложном сознании – продукте искажённого познания представителями класса своего места в истории и в обществе. В четвёртом подразделе первой главы «Капитала» «Товарный фетишизм и его тайна» читаем: «На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это – вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»25.

Славой Жижек по поводу этих строк пишет, что они должны удивлять нас переворачиванием стандартной процедуры демистификации теологического мифа, сводящей его к земной основе. Маркс не утверждает, в духе просвещенческой критики, что анализ может показать, как то, что представляют загадочной теологической сущностью, объясняется обычными процессами реальной жизни. Напротив, Маркс утверждает, что критика раскрывает метафизические тонкости и теологические ухищрения в том, что кажется просто обычным объектом26. По мнению М. Фуко, Маркс интерпретирует не историю производственных отношений, а отношение, которое уже является интерпретацией.

Маркс ввёл в научный оборот ряд эвристических схем мышления о сознании, прорвавших рамки традиционной классической философии. При этом стало невозможно говорить о философской инстанции «чистого сознания», носителем и центром которой является прозрачная для самой себя единица – индивидуальный человек (М. Мамардашвили). Эту революцию Маркс осуществляет в рамках исследования капитализма, конкретизируя касающиеся сознания пункты материалистического понимания истории, открытого Марксом и бывшего на тот момент гипотезой. Исследование капитализма как саморазвивающейся системы, использование материалистического метода позволили увидеть сознание как «функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразование из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта»27. Анализ сознания у Маркса предстаёт как продолжение анализа общественно-предметных форм на уровне человеческой субъективности.

Праксеологическая парадигма: от абстракции субъекта – к практике существования

Рассмотрев теории субъекта, их эволюцию, сосредоточимся теперь на выявлении методологических оснований произошедшей с субъектом трансформации. Классический соционаучный подход руководствуется такими принципами, как универсализм, монизм, редукционизм. Для него характерны концептуализация через обнаружение сущности или основания, выстраивание иерархии реальности путём бинарных оппозиций, субъект-объектная оппозиция как основа познания. Классическая методология базируется на тождестве бытия и мышления. Концепция тождества мысли и бытия основана на общем для Нового времени и Просвещения представлении о могуществе человеческого интеллекта, способного к неограниченному овладению миром. Для познавательной способности человека в этой парадигме прозрачны, тождественны самим себе как собственное сознание, так и контролируемый и конструируемый им обобщённый объект.

Классическая теория познания зиждется на представлении о возможности познания сущности вещей, неизменного, общего. Так постигаются изучаются законы природы и как результат такого постижения на свет появляются естественные науки, классическая механика. При этом познание единичного, множественного, преходящего, становящегося, изменчивого осуществляется через его редукцию к общему и неизменному. В таком положении оказывается в XIX– XX вв. социально-гуманитарное познание (этнология, социология, психология и др.), а также ряд областей естествознания, изучающих неклассические объекты (теория относительности, квантовая механика). Накопление массива фактического материала, не поддающегося обработке на классических основаниях и требует изменения философской парадигмы.

Классическая методология исходит из понимания бытия как тождества, сущности, бытия как присутствия, связанного в истории мысли с именем Аристотеля. Представление о тождестве бытия и сознания, о возможности полного познания основывается на представлении о прозрачности, непрерывности мира объективного для познающего взгляда субъекта. Субъект классического познания предполагается единым и самотождественным. Классическая методология и в изучении социальной реальности исходит из схемы, в которой для познания должны быть обнаружены сущность или основание познаваемого (общества). В этой традиции общество мыслится как тотальность, общее, а познающий субъект самотождествен и внутренне гомогенен.

Классическое познание в социальной жизни рассматривает, например, рациональное свободное действие, которое может быть понято наблюдателем, не занимающим непосредственно место в этой системе действий, так реализуется в социальном познании классический принцип объективизма, вненаходимости исследователя по отношению к объекту исследования, возможность полного его пространственного зрительного охвата59. «Эта модель рационального действия до сих пор господствует в социологии и в экономической теории, да и вообще в понимании культуры, культурных действий. На фоне такого понимания возникают все призраки патологии, отклонений от нормы»60, отклоняющихся или неразвитых архаичных обществ.

Такое условное противопоставление субъекта и объекта, обладавшее выраженной методологической продуктивностью в классическом естествознании, является частным случаем более широкого проявления базового принципа классического познания – принципа бинарных оппозиций. Имеющий потенциал рационального моделирования в классификациях естественных наук, этот принцип связан с диалектической философией, представляющей мир как единство и борьбу противоположностей, это универсальное правило должно находить проявление во всех сферах жизни. Бинарное мышление влечёт за собой имплицитный иерархизм, и как следствие – репрессивность: один полюс оппозиции всегда предшествует другому и определяет его (сущность предваряет явление, внутреннее безусловно важнее внешнего и т. д.). Мышление по модели бинарных оппозиций – один из непроявленных инструментов власти, оно противопоставляет и утверждает доминирующую сторону, подавляя противоположную как подчинённую, отрицаемую.

Классический эмпиризм и трансцендентальный идеализм И. Канта создают деонтологизированное аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. Именно эту линию развития философии, науки, культуры критикует вслед за Ф. Ницше М. Хайдеггер за то, что она отождествляла бытие с сущим. «Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвения бытия» в платоновской теории идей»61, отвергает онто-теологические варианты интерпретации бытия. Классическая онтология предполагает наличие мира сущностей и мира явлений, на которых мы эти сущности наблюдаем. Однако существуют уникальные явления, которые такой классической онтологией не учитываются: индивидуальные эмпирические переживания людей, выбор языка теоретического описания имеют последствия для больших систем, для того, в какую форму отольётся их структура или онтология62. На протяжении XX века представление о необусловленном характере познания, универсальном, надсоциальном его характере всё чаще воспринимается как «скрытый порок просветительских доктрин», утопия63.

Развитие философии со второй половины XX века связано с анализом парадигматических предпосылок классической философии как метафизики присутствия. Наиболее существенным в этом процессе является переход от представления бытия в качестве сверхсущего основания к представлению его как становления. Кризис классического подхода в философии оказался связан с реакцией на несоответствие между классическими схемами и изучаемой реальностью: несоразмерность абстрактного субъекта классики конкретному индивиду, абстрактного эссенциального объекта – становящейся социальной реальности, классической субъект-объектной методологии – стремлению сократить эпистемологическую дистанцию с тем, чтобы активно производить и преобразовывать познаваемую реальность64.

Одним из возможных путей выхода за пределы обозначенных ограничений классической методологии, на наш взгляд, может стать праксеологическая парадигма субъекта, актуализирующаяся в широком спектре праксеологических концепций, связанных с онтологией становления и различия. Эта парадигма позволяет мыслить субъекта, находящегося в становлении, то есть таким, каков он в социальной реальности. Такая стратегия трансформирует традиционную субъект-объектную дихотомию, создающую значительные трудности для социально-философского познания. Мир социальной реальности, рассматриваемый как тотальность, лишает субъекта онтологического статуса (он должен быть либо внешним наблюдателем, лишённым бытия, либо находиться внутри, но лишиться объективной внешней позиции). Исследователь, занимающий в социальном познании объективную позицию, оказывается перед дилеммой: быть абсолютным наблюдателем, формирующим по своей воле структуру гомогенного объекта (в таком случае можно говорить о тождестве субъекта и объекта как Я и Другого) или созерцать всевозможные варианты происходящего вокруг (при этом мир находится в позиции абсолютно Другого, о котором Я ничего не могу сказать, просто принимая его, и поэтому возвращаюсь к возможности говорить о себе). Такие два способа описания отношений исследователя и мира при видимой противоположности имеют общий исток – им является понимание бытия как основания. Субъект исследования и субъектность социальной реальности как объект исследования нуждаются в новой модели отношений, в замене классических интерпретаций общества, строящихся на принципах универсализма, эссенциализма, объектности, «участными» стратегиями, принимающими во внимание способ существования объекта.

Таким образом, новый способ концептуализации социального становится необходим, когда методология обращает внимание на абстрактность субъекта и объекта классической гносеологической парадигмы. В частности объект социального познания не удовлетворяет требованиям самотождественности, пассивности объекта классического познания. Он не может быть редуцирован к традиционной роли пассивного приложения активных сил субъекта. В современном социальном познании познающий субъект больше не выполняет меротворческую функцию по отношению к исследуемому объекту. Однако в этой ситуации отнюдь не теряется образ объекта; именно выявление его аутентичного способа существования становится вызовом для исследователя. Речь идёт о заведомо сложном многомерном объекте, реализующем открытое существование во множественных отношениях с другими объектами и системами.

Место и роль практики в дифференциальной концепции субъекта

Дифференциальная концепция субъекта исходит из понимания бытия как становления и различия. В этом параграфе мы рассмотрим место и роль практики в концепции субъекта, исходящей из такого мышления о бытии. Для этого сначала подробней рассмотрим эту версию онтологии и концептуальные основания дифференциальной концепции субъекта, а затем очертим её содержание в перспективе поставленной цели.

Онтологическим основанием дифференциальной концепции субъекта является гетерологический подход к пониманию бытия. Классическая онтологическая модель, на которой основывается классическое понятие субъекта, есть модель основания. Бытие в ней мыслится в качестве некоторого сверхсущего, сущности или основания. В этой ситуации классические философские понятия и практики выступают редуктивными по отношению к множественности проявлений социального существования. Одним из возможных выходов здесь является пересмотр классической онтологической модели. Такой пересмотр становится возможным, если перестать рассматривать бытие в качестве (сверхсущего) основания и помыслить бытие в качестве становления. Фактически, речь должна идти о новой, динамической онтологии. Понятия бытия и сущего меняют здесь способ своего функционирования. Бытие теперь мыслится как принадлежащее сущему. Не бытие сущего (как основание сущего), но бытие сущего, как ему (сущему) принадлежащее. Бытие сущего не как его начало и основание, в значении обладания, но - бытие и сущее, то и другое, вместе. Тем самым динамическая онтология акцентирует внимание на ничем не обусловленном, безосновном, бессущностном существовании99.

Если в классической онтологии ответ на вопрос «Что значит быть?» мог прозвучать как «Быть - значит иметь для этого достаточное основание», то существование в динамической онтологии определяется конкретными генетическими и дифференциальными условиями не возможного, но некоторого действительного опыта. «Быть» в динамической онтологии означает быть только и именно этим конкретным существованием, здесь и сейчас. Существование в этой онтологической перспективе принципиально множественно и дискретно. Нет больше континуальной непрерывности бытия, есть лишь гетерологическая динамика множественного существования, всякий раз разделяющего бытие в дискретном акте собственной реализации. «Быть» тогда - значит разделять, различаться. «Именно различие бытия есть то, что "имеет" всякое сущее: оно разделяет (с другими) бытие»100.

Теоретическая прагматика динамической онтологии заключается в том, что становление перестаёт мыслиться абстрактно. Или даже переосмысливается: теперь становление есть не просто постепенный линейный переход вещи из одного актуального состояние в другое. Если всякое сущее «есть» не иначе, как в актах саморазличения, то становление как движение актуального обязательно предполагает наличие сложного динамического поля тенденций в движении к их возможной реализации в новом актуальном. Будем внимательны: новизна этого подхода не заключается во введении опосредующей фигуры динамического поля реализующихся тенденций. Новизна - в понимании становления как различия, как некоторого между, посредством которого реализуются тенденции актуализации того или иного конкретного сущего. Таковы онтологические, точнее, гетерологические основания дифференциальной концепции субъекта.

Для раскрытия её содержания используются следующие концептуальные средства. Во-первых, это экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, более конкретно - философская практика функционирования понятия Dasein; во-вторых, понятие сингулярности, интенсивно разрабатываемое в современной философии такими авторами как Ж. Делёз101, Ж.-Л. Нанси102, а в отечественной литературе - Т. Х. Керимов103, А. Е. Смирнов104; в-третьих, - понятия виртуальное/актуальное, разработанные Ж. Делёзом для описания становления105.

Первый шаг в построении концепции заключается в возможности соотнесения безосновного, бессущностного существования с фигурой социального субъекта. Такое соотнесение отчасти уже прописано в традиции М. Хайдеггером106. В период «Бытия и времени» немецкий философ в противовес самотождественному субъекту классической традиции ввёл в научный оборот понятие Dasein. Хайдеггер, в соответствии с его собственными целями, обозначил словом «Dasein» присутствие бытия в человеке, причём понимать его нужно было не как понятие, но как само бытие. Эта попытка подступиться к человеку как «носителю» бытия подразумевала прежде всего сохранение открытости (Da-) человеческого существования. Данное обстоятельство по определению исключало возможность рассматривать социального субъекта как самотождественного, автономного и однородного. Речь, фактически, должна была идти не о субъект-существовании, но о социальном существовании как таковом. Именно такая, до-субъектная модальность существования была объявлена Хайдеггером как «фундаментальная». В соответствии с этим (почти марксистским) тезисом индивид прежде всего есть, и лишь вторым ходом опознает себя в качестве субъекта. Для дифференциальной концепции субъекта вклад Хайдеггера важен с точки зрения проблематизации классической модели субъекта и открытия до-субъектной размерности социального существования.

Далее дифференциальная концепция субъекта развивается, опираясь на понятие сингулярности. Безосновное, бессущностное социальное существование сингулярно. Специфика социального сингулярного существования может быть пояснена следующим образом. Социальная сингулярность представляет собой специфическую единицу становления, множественные одновременные «срезы» которой представляют собой различные события. В этом смысле они лишены формы, однако выступают подвижным трансцендентальным условием любых возможных форм, так как всякая актуализация перманентно извлекает ресурсы становления из недифференцированной основы.

Сингулярность есть социальная единичность, однако её онтологический статус вне оппозиции «единичное-множественное». Сингулярность онтологически опережает любое единство и тем более Единое. Сигулярность - открытая многомерная единичность, саморазличающаяся множественность, совместность. Различие, о котором здесь идёт речь, не есть различие во времени; это различие самого времени. Сингулярность предполагает открытый топологический контакт.

Сингулярность, по замечанию Ж-Л. Нанси, есть «обращённость к -», выставленность к пределу. Будучи принципиально открытыми (по причине онтологической неспособности замкнуться), сингулярности «не знают» внутреннего. Точнее, понятия внутреннего и внешнего теряют для сингулярности какой-либо смысл. Быть сингулярно – «быть обращённым к ... - значит пребывать на пределе, там, где внешнее и внутреннее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые»107. Всё, что выведено в присутствие в качестве конечности, определённости и, в конечном итоге, некоторой собственности, происходит не благодаря сущности или основанию. Всякое сущее получает собственную определённость, исходя из ситуативной логики совместности, обеспечивающейся благодаря всегда открытому топологическому контакту с другими сущими.

Отсюда делается парадигматически важный для дифференциальной концепции субъекта вывод. Субъективность (и, шире, социальность) технична или процедурна. Другими словами, субъективность (и социальность) возникают только будучи технически опосредованными. «Техника», понимаемая здесь в качестве некоторой социальной практики, выступает в качестве субфундаментальной основы субъективности. Социальные практики производят любые формы субъективности. Субъект, следовательно, конституируется социальными практиками. Практики, соответственно, определяют тип и характер субъективности. Этот тезис может быть обобщён следующим образом. Само бытие, рассматриваемое как становление, принципиально «технично»; онтология в этом смысле «есть» не иначе, как уже содержа в себе некоторую практику, или «технологию». Поэтому практика в дифференциальной концепции субъекта не может быть понята как вторичная по отношению к бытию (как практика субъекта); практика получает онтологический статус. «Технический» и «практический» аспекты бытия представлены в традиции, берущей своё начало от П. А. Флоренского и особенно от М. Хайдеггера и продолженной Ж. Деррида, В. В. Бибихиным, Ж.-Л. Нанси, Т. Х. Керимовым.

Следующий опорный момент дифференциальной концепции субъекта таков.

Социальная гетерология: статус субъекта и практика социального существования

Обращаясь к анализу социальной гетерологии, разрабатываемой Т. Х. Керимовым, невозможно не дать развёрнутое описание её онтологических предпосылок, поскольку именно в рамках этой школы последовательно анализируются все существующие версии онтологии социального, развивается неклассическое положение о тождестве социальности и философии, сформулированное в концепции радикальной социальности В. Е. Кемеровым.

Праксеологический поворот, обнаружившийся в XX веке в появлении концепций субъекта, связанных с онтологией становления, можно понимать как один из аспектов происходящего в это же время онтологического поворота (точнее, праксеологический поворот тождествен онтологическому), осмысливаемого в рамках социальной гетерологии в его связи с анализом так называемого онто-теологического проекта или классической версии онтологии. Онтологический поворот связан с хайдеггеровским проектом преодоления метафизики, имеющей оно-теологическое строение. В творчестве М. Хайдеггера онтология, «забытая» в западноевропейской философии Нового времени, возрождается, глубоко трансформируясь. Фундаментальная онтология ищет доступ к бытию самому по себе, и находит его в Dasein как способу присутствия бытия в человеке. Такой онтологический поворот оказывается онто-антропологическим. Во второй половине XX века он связан с герменевтикой, лингвистикой, теорией коммуникации. В результате стало принято считать, что человек не имеет непосредственного доступа к бытию, а существующие посредники (язык, текст, письмо и т. д.) его искажают, и онтология становится невозможна.

Другая причина обострения онтологической проблематики – социально-философская мотивация. Возникает потребность в онтологическом обосновании социальности, этики, политики. Анализ метафизических предпосылок, оснований онтологии обнаруживает социальность бытия: социальное – не прикладная область философии, а само раскрытие человеческого существования.

Третья причина – необходимость преодолеть методологические ограничения классической онтологии как онто-теологии, обнаруженные в период становления методологии социально-гуманитарного знания. Теологическая версия онтологии предписывает понимать бытие в качестве сверхсущего основания, причины сущего. Преодоление её ограничений должно быть связано с необходимостью пересмотра положения о достаточном основании. Социальная гетерология выявляет и описывает предпосылки построения новой онтологии, дающей возможность развития философии и социально-гуманитарных наук.

В процессе секуляризации общества в Новое время наука, с одной стороны, отказывается от опоры на онтологию, но в то же время – остаётся в своих принципах связанной с понятиями сущности, истины, цели как сверхсущих, трансцендентных, абстрактных оснований процесса познания, изучения и практического овладения миром, опирается на сущностное единство метафизики. «Это единство метафизики увековечено её ведущим вопросом: «Что есть сущее?» В такой форме она спрашивает о бытии. Отвечая на этот вопрос, метафизика даёт два разных, но взаимосвязанных ответа: сущее понимается «как таковое», и это его онтологический аспект; понимание его как общего или «в целом» соответствует его теологическому аспекту. Метафизика в качестве онтологии рассматривает сущие, как они есть. В этом смысле бытие и оказывается тем, чем они обладают, но такое определение онтологии ничего не говорит о самом бытии и о значении его разделения. В пределах классической философии, метафизики Нового времени этот вопрос решается теологически, связан с поисками высшего, подлинного, совершенного сущего. Такой привилегией наделяется какое-либо сущее как первопричина, начало, принцип, и ему придаётся статус основания всего остального сущего: в этом качестве могут выступать субстанция, объект, субъект. Такая логика исследования и может быть понята как теологическая.

Поэтому для преодоления рассматриваемых ограничений классической методологии необходим анализ положения о достаточном основании. Положение классической философии об основании предполагает наличие основания или причины существования всего существующего. Такое положение может быть признано достаточным, если то, что считают основанием не нуждается в другом основании145. Хайдеггер анализирует вопрос об основании бытия. Если бытие на протяжение всей истории западной философии является основанием сущего, что является основанием бытия? Анализ этого вопроса предполагает два способа его решения. Первый способ всякое основание будет считать локальным, не обладающим достаточным основанием. Второй – запрещает вопрошать об основании основания, полагая бытие сущего в качестве последнего основания, основывающим себя. Существует, однако, третий способ ответа на вопрос о достаточном основании. Единственно удовлетворяющим требованию достаточности основания оказывается отсутствие основания. Любое основание классической онтологии, являясь по характеру онтическим, будет нуждаться в другом основании. Онтологическим условием достаточного основания может быть только его отсутствие. Такое решение приводит к трансформации самого положения о достаточном основании, к отказу от онтического основания сущего в пользу его онтологического неоснования. Поэтому бытие оказывается отсутствием основания в традиционном онтическом смысле и при этом такое отсутствие становится некоторой возможностью основания. Бытие включает в себя обе эти возможности.

Охарактеризовав таким образом причины и условия онтологического поворота, автор концепции социальной гетерологии показывает существующие перспективы развития философии в изменившейся ситуации. Новая онтология актуализируется в направлениях философии и социально-гуманитарных наук, связанных с постфундаментализмом, развивающим темы безосновности, случайности. В рамках этого направления осуществляется критический анализ предпосылок фундаментализма: понятие основания здесь переформулируется с использованием ресурсов фундаментализма, обращается внимание на онтологический статус основания, который оказывается случайным. Онтологическое отсутствие окончательного основания выступает условием возможности онтических оснований, умножение которых указывает на радикальный разрыв между онтическим и онтологическим.

Постфундаментализм в версии К. Мейясу формулирует принцип неоснования (равной и безразличной возможности всех вещей) и принцип фактуальности, постулирующий абсолютную необходимость случайности146.

Поскольку классическая онтология аксиоматизирует единое как основание, пост-теологическая тенденция антиэссенциализма вводит понятия множественности, события, сингулярности. По утверждению А. Бадью, основная проблема современной философии – это артикуляция мысли, имманентной множественному. Такое нередуцируемое к единому множественное, каждый по своему тематизируют Ж. Лакан, Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар.

С антиредукционизмом связана аксиоматизация множества, онтологический плюрализм, «высвобождающий «гетерологию», или «объектно-ориентированную онтологию» (Г. Харман), или «плоскую онтологию» (М. Деланда). Множества состоят исключительно из множеств, их структура предписывает правила манипуляции для своих неопределённых объектов, избегая определения того, что есть множество»147. В философском проекте Бадью онтология отождествляется с математикой, являясь наряду с искусством, политикой и любовью одним из условий философии. По мнению Т. Х. Керимова, математика у Бадью – это онтология, лишённая собственной догматичности. Новый онтологический проект предполагает изменение и этоса философской деятельности, практики философствования. Не-теоретический этос философии вводит понятия «надежды», «обещания, «прощения», «свидетельствования», «клятвы», «верности», «решимости», «ответственности», «веры» и т. д.

«В целом нетеоретический этос философии, деконструируя традиционное объяснение человеческой практики, извлекает и даже обнажает, неметафизический, нетеологический, более первоначальный смысл практики или этического. ...Онтология суть первоначальная этика, а этика суть онтология»148. Все перечисленные онтологические тенденции обнаруживают общеметодологический характер трансформации онтологической парадигмы.