Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Биографический контекст философии С.Л. Франка 16-45
1.1 Биографический метод как опыт духовной трансформации .16-20
1.2 Дневники: границы исторической памяти 21-32
1.3 Биографические ситуации. Смерть, отступничество, обращение 33-45
Глава 2. Политическая практика и рефлексия в публицистике С.Л. Франка (1905-1933 гг.) 46-61
2.1 Онтологическое обоснование политической критики .46-54
2.2 «Консервативный поворот» .54-61
Глава 3. Реконструкция политической онтологии С.Л. Франка 62-109
3.1 Понятие Целого в контексте онтологии социальной жизни 62-71
3.2 Проблема общения и структура «мы»-бытия .71-76
3.3 Аналитика дуализма политической жизни .76-88
3.4 Концепция «реальной политики» .89-109
Заключение 110-114
Список использованной литературы 115-134
- Биографический метод как опыт духовной трансформации
- «Консервативный поворот»
- Проблема общения и структура «мы»-бытия
- Концепция «реальной политики»
Биографический метод как опыт духовной трансформации
Известно, что С.Л. Франк называл себя «небиографическим» человеком. Об этом, в частности, пишет Г.Е. Аляев в книге, посвященной философской эволюции идей Франка, где ссылается на переписку философа с его ближайшим другом, В.Б. Ельяшевичем26. Аляев так и называет первую главу своего исследования – «Биография “небиографического человека”»27. Франк не только не хотел целенаправленно передавать свои письма в архив, о чем он сообщает Ельяшевичу в вышеупомянутой переписке, но и категорически (подчеркнуто) отказывается от написания мемуаров28. В 1945 году, в письме к сыну Франк схожим образом высказался о собственной биографии: «Только что получил мою “биографию”, спешу отправить назад с короткими спешными поправками (…). Чисто интимно-личные данные – еврейское происхождение, крещение и пр. – надо бы вычеркнуть; это широкому кругу читателей неинтересно и ненужно»29. Примечательно, что именно вопрос о крещении до сих пор интересует исследователей Франка, поскольку все еще нет однозначного ответа о причинах обращения философа. Очевидно, у Франка было непростое отношение к собственной биографии, и мы не можем не учитывать этот факт при исследовании его философских взглядов.
Вопрос о том, рассматривать или нет биографический контекст при исследовании философской системы того или иного автора, в современной социальной философии остается открытым. А. Щюц предложил понятие «биографическая ситуация», под которым понимается онтологически предзаданная система релевантностей, явленная как «история сознательной жизни» человека. К биографически детерминированным элементам ситуации относятся: запас наличного знания, убеждения, мнения, верования, система планов и насущные интересы, а также структура наличного знания30. По утверждению Щюца, исходя из биографической ситуации, человек формирует способ поведения, который может быть трансформирован в проект. В рамках данной главы мы рассматриваем обстоятельства жизни Франка в качестве «биографических ситуаций», так или иначе отразившиеся в его философских текстах.
После того как Э. Гуссерль ввел в научный оборот термин «жизненный мир», философы и социальные теоретики предпринимали разнообразные попытки по его концептуализации, в частности, А. Щюц ввел понятие «повседневности». В современной социальной философии исследуются концепции повседневности, составляющей некоторую основу научному познанию, и биографические ситуации, в которых, в том числе, формируются исследовательские предпосылки. Социальные теоретики (Э. Гидденс, Э. Бек) говорили о явной тенденции «биографизации и биографической эмансипации»31, характерной для современного общества. Жизненная траектория, в данном случае, понимается как результат череды жизненных выборов, а не как следствие существования в жестких социальных условиях и традициях. Подобная оптика позволяет работать с концепцией «социальной экзистенции» (П. Штомпка), что в рамках нашего исследования весьма уместно. Мера персональной ответственности и свобода воли – важные темы для философии С.Л. Франка, о которых он размышлял особенно активно в послевоенный период. С другой стороны, в контексте идеи «социальной экзистенции» интересной теоретической проблемой становится «случайность». Где, как не в частной жизни человека случайности раскрываются во всей полноте своего онтологического основания. Н.Н. Козлова рассуждая о методологических проблемах, с которыми сталкивается исследователь, балансирующий на грани исторического описания и социального анализа, показывает, что подчас и за случайностями, и за добровольными решениями мы обнаруживаем социально-структурирующее начало32. Интересно, в какой форме проявляется «социально структурирующее начало» в человеческой жизни. Как здесь не вспомнить самого Франка, парировавшего в одном из писем Бинсвангеру: «Хватит уже всемирной истории в моей жизни». Каждый исследователь, в фокусе внимания которого оказываются люди, охваченные «всемирной историей» (а были ли иные в ХХ веке?), задаются вопросом, где взять инструментарий, который позволит наиболее верно интерпретировать ту или иную биографическую ситуацию. Н.Н. Козлова писала о том, что, работая с документальными свидетельствами человеческой жизни, исследователь находится как бы в зазоре между фактичностью и реальностью33.
Человек, имеющий строгую философскую идентификацию, проговаривает лишь «важное». Перед исследователями же стоит вопрос, как подобраться к тому, что не проговаривалось, что было скрыто, исключено самоцензурой, но не было лишено важности. Между величием фигуры теоретика, саморепрезентацией, и «наивным» письмом создается философское напряжение. Именно «невысказанное» зачастую становится предметом русской философии. П. Элен, среди прочих причин малой известности русской философии на Западе, называет устойчивый интерес к «невысказанному». Ведь вопрос о «невысказанном» есть, в пределе, вопрос о Боге и его непостижимости. Господствует мнение, что подобные темы рассматриваются в рамках искусства, поэзии или богословия. П. Элен последовательно доказывает, что мысль Франка имеет философские основания, но не ограничена строгими понятиями34. Установлению границ высказанного/невысказанного, персонального/всеобщего в письме философа С.Л. Франка, во многом, будет посвящена эта глава.
Судя по некоторым записям, особое отношение к фиксации личной истории Франк выработал довольно рано. На сегодняшний день опубликованы лишь три текста дневникового характера. Все три текста создаются Франком в трудных жизненных обстоятельствах. Первый, «Саратовский текст» – это личный дневник, который Франк вел, находясь в Ялте, зимой 1901-1902 гг. в период первых серьезных внутренних трансформаций, связанных с юношеской любовью. Второй дневник, «Мысли в страшные дни», написанный во время войны (1942-1944), представляет собой зрелые философские рассуждения. Третий текст, «Предсмертное. Воспоминания и мысли», – не вполне удачная попытка создать автобиографию. Такая необходимость возникла у философа после серьезного ухудшения здоровья, сразу после того, как он написал «Непостижимое». Основная часть текста «Предсмертного» написана в 1935 году, на самом деле, задолго до смерти. Дополнения и приписки Франк делает в 1946 году, в Лондоне.
Для прояснения отношения Франка к использованию биографического метода, сделаем небольшое отступление и обратимся к позднему циклу статей об А.С. Пушкине (Франк публикует их с 1933 по 1949 гг.). Здесь Франк уясняет свой собственный оригинальный биографический метод, согласно которому поэтические произведения также признаются за автобиографический материал35. Перед нами характерная позиция Франка, в соответствии с которой биографические подробности интересны только в том случае, если дают возможность реконструировать духовную биографию36. Внешним, наносным, непринципиальным признается все, что не отражает в художественной форме глубины религиозного чувства автора. Основными мотивом творчества, таким образом, становится опыт духовной трансформации, который может быть отображен в художественных произведениях, дневниках и письмах автора.
Каждый раз, когда перед Франком возникает необходимость описать в дневнике какие-либо личные переживания, он делает ремарку о своем пренебрежительном отношении к письму такого рода, а также о необходимости осмыслить нечто большее, чем его повседневная жизнь. Нам это представляется важным мотивом не только в контексте философского самоосмысления русского философа, но и потому что определенным образом характеризует само его строгое философское письмо. Ф. Буббайер предположил, что Франк, таким образом, стремится придать своей философии некоторое иное качество. По его мнению, «Непостижимое» и есть философский дневник Франка, свидетельство персонального религиозного опыта37. В письме Л. Бинсвангеру Франк пишет о том, что философия для него стала той самой сокровенной исповедью38. Франк словно меняет местами исповедь и философию. Интересна точка зрения К.М. Антонова о том, что исповедальность, о которой говорит Франк в некоторых произведениях, указывает, скорее, на авторскую попытку помешать адекватной ретроспекции своих ранних идей39. О каждом дневнике и о специфике письма Франка мы скажем отдельно.
«Консервативный поворот»
К.М. Антонов показывает точку «консервативного поворота» в мышлении Франка, когда философ впервые обращается к структуре «дополитической основы политической сферы». Углубление в эту структуру способствовало развитию критического отношения к революционной интеллигенции и трансформациям в понимании природы власти. Такой точкой Антонов считает статью «Молодая демократия» (1906), где обсуждается, в частности, взаимная обусловленность демократии и культурного творчества. Франк, по сути, констатирует, что к демократии приводит культурная нищета: ценности не формируются, когда нет того культурного достояния, которое требовало бы сохранения. Культура опирается на силу идей, культура не может опираться на насилие и принуждение150.
К слову, в этой статье об интеллигенции Франк высказывает нечто отличное от того, что он станет говорить в более поздних статьях. В ранних статьях Франк выражает воодушевление от сближения «интеллигенции» и «народа»151. К.М. Антонов, как мы помним, обращает внимание на «квазиавтобиографичность» Франка, который как будто бы старается переписать некоторые свои ранние работы. Действительно, по определенным вопросам у «раннего» Франка и «позднего» Франка мы находим существенные противоречия. На наш взгляд, эти противоречия затрагивают ситуационные представления философа, тогда как общефилософские взгляды все же остаются неизменны. Отметим, что данная дифференциация является специфически важной для понимания философской системы философа.
Показательна, в данном контексте, полемика, возникшая между С.Л. Франком и В.Ф. Эрном в 1910 году. Полемика развернулась по поводу определения сущности и потенциала русской философии. Поводом для обмена критическими статьями послужил выход журнала «Логос». В контексте изложенного ранее важно отметить, журнал именовался именно «международным ежегодником по философии культуры». Обсуждаемой полемике предшествовала дискуссия между Эрном и авторами журнала о задачах философии в России, об «истинной» философской традиции и вопросах подобного рода. Полемика между Эрном и Франком демонстрирует, в какой степен изменилась позиция Франка после вынужденной эмиграции152.
Исследователи отмечают, что «собеседники» словно не слышат друг друга. Оппоненты и сами на это указывают в ходе полемики. Они словно говорят на разных языках. Франку на этом этапе недоступна радикальная эсхатологичность мышления Эрна, он не разделяет его апокалиптических настроений, не проводит связи между идеей прогресса, утилитаризмом и природой ratio153. Эрн использует яркую публицистическую форму, он широкими мазками создает такую философскую картину, в которой путь от Сократа и Платона (через Отцов Церкви) ведет прямиком к философу Сковороде. Франк, в свою очередь, уделяет большое внимание историко-философским деталям, рассуждает о роли Спинозы в обосновании онтологизма и о влиянии Лейбниц на Лопатина. Совершенно очевидно, противоположность модусов высказываний оппонентов не позволяет им хотя бы обнаружить действительный предмет разногласий, спор вращается вокруг того, «о чем не сказано»154.
Формально спор сосредоточен вокруг понятий «» и «ratio» и контекстах их употребления в западной и отечественной философии. Эрн принципиально разводит философские традиции, построенные на идее и на идее ratio. Для него эти традиции несовместимы, более того, только с точки зрения философии возможна культура как неразрывное соединение свободы и традиции155. А для Франка ratio означает саму способность мышления: «… оно есть конститутивный признак понятия философии». Для Франка быть философом означает осуществлять «божественное искусство диалектики», что всегда предполагает опору на логические нормы и включение отвлеченных понятий156. А в позиции Эрна он видит отвержение философии как таковой и тяготение к обоснованию религии.
По существу же, на наш взгляд, спор сосредоточен вокруг проблемы догматизации мышления как такового, которая действительно проходит лейтмотивом через всю философию Франка. Эрн обвиняет «логосовцев» в том, что они транслируют и перенимают мифологизаторские и догматические идеи157. Он вменяет «логосовцам» некритическое восприятие западных идей, некритическое восприятие научности, которое стало следствием их интеллектуального «романтизма»158. Тогда как Франк считает замкнутой и догматической философскую установку Эрна. Он выступает категорически против примитивизации в различении «философия логоса» есть хорошая философия, «философия рацио» есть плохая философия. Франк не принимает разделения философских традиций по национально-историческому типу159.
Другое обвинение – в отсутствии творческого потенциала издания, в умерщвлении живой мысли и невозможности обосновать «возможность культуры» – вероятно, наиболее сильно задело Франка с его концепцией культурного творчества: Здесь Франку было, что отстаивать. Своеобразное понятие творчества легло и в основу его политической философии, и в основу поздней философской антропологии, где важна «творческая сущность человека»160.
О.В. Марченко показывает, что в 20-х годах интонация Франка по многим вопросам принципиальным образом меняется и к концу 40-х становится совершенно иной. Виной тому потрясения, пережитые во время войн и революций первой половины ХХ века161. Марченко справедливо замечает, при том, что общефилософские взгляды Франка со временем не претерпевают изменений, его взгляды по актуальным вопросам носят ситуационный характер. С.Л. Франк указывает еще в 1910 году на то, что разделяет некоторые идеи Эрна, например, онтологизм и интуитивизм. Франк, так же как Эрн, критикует неокантианство и рационализм162. Кроме того, описывая характерные черты русской философии – онтологизм, персонализм, религиозность – Эрн словно описывает философскую конституцию «позднего» Франка163. Марченко показывает, как радикально изменилась позиция Франк в эмигрантский период: «В контексте мировой войны и ее последствий, революционных событий и эмиграции Франку открывается катастрофичность духовной ситуации эпохи»164.
Катастрофичность не присуща сознанию молодого Франка, он прогрессист, он воодушевленно смотрит в будущее. О более глубоких основаниях столь радикального изменения в мировоззрении философа мы скажем в следующей главе.
Вернемся к тому, как Франк воспринял 1917 год. Он пишет об утраченной свободе, воцарившейся на краткое мгновение, и о том, что вместе с этой свободой было утрачено нечто большее, самое чувство родины165. Тем не менее, философ не меняет своей оценки роли интеллигенции в печальных итогах революционной деятельности, не меняет своего критического отношения к утопизму «интеллигентского сознания». Кроме того, кажется, именно в этот период Франк формирует отчетливый проект своих последующих исследований. Он формулирует темы, которым посвятит остаток жизни166.
Проблема общения и структура «мы»-бытия
Проблеме общения Франк посвятил статью, которая вышла незадолго до «Духовных основ общества». В статье Семен Людвигович проводит разграничение между телесным и интуитивным понятиями «я». Это обосновано сложностью определения границ данного понятия. Внешне человек совпадает со своим телом; человек сам в себе совпадает с «корнем бытия», с интуитивным «я».212 В результате такого разграничения возникает вопрос о соотношении двух понятий. Сходной теме Франк посвятил ранние сочинения – «Душа человека» и «О метафизике души».
Оговоримся, литература вопроса более чем обширна. Немецкие идеалисты – Гегель, Фихте; экзистенциализм Кьеркегора; философская антропология М. Шелера; философия диалога М. Бубера, а также упоминаемый ранее Ф. Розенцвейг. Все перечисленные авторы оказали влияние на ход мысли Франка. П. Элен указывает также на утопический роман Е. Замятина «Мы» (1920). «… “мы”-философия Франка представляет собой ответный проект, даже если об этом не говорится открыто»213. По мысли П. Элена, Франк производит интеграцию феноменологического персонализма в онтологию всеединства.
В «Духовных основах общества» Франк дает собственную трактовку оппозиции «друг/враг». Сегодня широко известна концепция К. Шмитта, изложенная им в статье «Понятие политического»214. Политическое, по Карлу Шмитту, есть там, где есть различение на лагеря друзей и врагов. Первичное, сугубо юридическое, деление на публичное и приватное повлияло и на понимание Шмиттом области политического, которое публично по своей природе. Политическое противостояние между «другом» и «врагом» понимается Карлом Шмиттом как экзистенциальное противостояние. «Враг» Шмитта – это онтологический противник, противостояние с которым не ограничивается конфликтом ценностей, а простирается гораздо глубже. Конфликт, способный послужить началом политического, может возникнуть по какому угодно поводу в любой сфере человеческой жизни, в этом заключается уникальная природа автономии политической сферы. Она охватывает, таким образом, все прочие сферы жизнедеятельности, не включаясь ни в одну из них. То есть суть политического скрывается не в наличие какого-либо противоречия, потому что их может быть сколько угодно, а в интенсивности конфликта.
Франк вписывает оппозицию «друг/враг» в общую структуру социального бытия. Это значит, что возможность самого разделения возникает только на основе более глубокого единства «мы», которое является единством единства и множества. «И даже когда я сознаю полную чуждость мне какого-нибудь человека или стою в отношении разъединения и вражды к нему, я сознаю, что “мы с ним” – чужие или враги, т.е. я утверждаю свое единство с ним в самом разделении, в самой враждебности»215. В персональном плане, «друг и враг» оказываются причастны соборному единству транскультурной памяти и общей проекции будущего.
«Мы» не ограничивается отношениями солидарности и любви. Ненависть, антагонизм, враждебность – также являются формой общения, которая способствует возникновению «мы». «Мы – враги» – это тоже форма сообщества. Под категорию «мы» не подпадает лишь специфическое отношение к мертвой вещи, «оно». Все остальные формы, ссоры, ненависть, борьба есть «мы»-переживание216.
Для объяснения теоретической модели «транссубъективности» (именно так) Франка О.А. Назарова обращается к методологическому инструментарию, сформированному еще в «Предмете знания». Франк использует приставку транс-, а не интер-, поскольку говорит о проблеме надындивидуального единства, не ограничиваясь межличностным взаимодействием. По его убеждению, индивидуальные сознания вступают в общение через причастность стоящему над ними единству. Принимая интуитивное и телесное «я» за логические определенности, исследователь шаг за шагом определяет специфику связи между ними. Получается, понятие «мы» не является суммой или синтезом «я» и ограничивающей реальности, а является неким объемлющим единством, более того «исконным единством»217. Из этого единства рождаются не только «я» и «ты», но и само «мы». Таким образом, понятие мы является равной им онтологической величиной. «”Мы” не является внешней связью “я”: и “ты”, поскольку “я” и “ты” возникают лишь вместе с “мы” и вне него вообще немыслимы»218.
Франк называет человека «медиумом» между двумя сферами бытия и одновременно «свободным воплотителем надчеловеческой потенции»219. Человек дан нам только в обществе, и общество есть целостная реальность. Вопрос о сущности общественного бытия, таким образом, не может быть решен без рассмотрения самобытия человека. Мы сталкиваемся со знакомыми уже оппозициями сущего/должного, свободы/необходимости220. Франк находит антропологическое измерение для решения названных дилемм, а его антропология выстраивается на идее Богочеловечества.
Понятия «бытие в общении» приравнивается Франком к понятию «мы-бытие»221. «Мы»-бытию дается три характеристики: оно безгранично, сверхвременно, сверхиндивидуально. Безгранично как безграничен союз Св. Франциска Ассизского «не только с людьми, но со зверями, вещами и даже самой смертью»222. Сверхвременность заключается в том, что после разрушения явления или даже института, структура, тем не менее, сохраняется. Примером здесь могут послужить религиозные общественные формы. Сверхиндивидуальность выражается, прежде всего, в единстве языка и культуры. Условием подобного единства, условием реализации всех этих свойств является, по Франку, любовь. Любовь понимается как залог возможности любого взаимодействия, как залог возможности любого трансцендирования во-вне. При этом любовь имеет не только свойства чистоты и совершенности. В любви присутствует ощущение чуждости «ты», ощущения враждебности и неоднородности. «Всякое конкретное отношение “я-ты” есть колебание между двумя полюсами – между истинной любовью как бытием “я” вместе с реальностью или в самой реальности “ты” и простым “обладанием “ты” как фактором моего собственного самобытия»223 (здесь и далее курсив автора – Д.Д.).
Природа «мы» (одновременное происхождение «я», «ты», «мы» из общего единства) определяет опыт переживания единства не как опыт причастности к легитимирующей инстанции. Здесь имеет место принципиально иной опыт соприкосновения внутреннего и внешнего бытия.
Опыт переживания «мы» – это, главным образом, опыт переживания соприкосновения двух сфер бытия, «внутренней» и «внешней».
В условиях государства так или иначе происходит объективация «мы», когда чувство сопричастности двух сфер бытия трансформируется в чувство причастности «я» к единству. Это происходит, потому что «я» не участвует в создании таких крупных общностей. Одного факта рождения достаточно, чтобы стать сопричастным, например, национальному или государственному «единству». Таким образом, единство становится посредником между «я» и «ты». Ситуация объективации единства неизбежна, говорит Франк. Кроме того, объективированное «мы» выполняет сохранную функцию для живой основы бытия. Между «ядром» и отчужденной «оболочкой» есть неразрывная связь, состоящая не только в объединении, но и в разъединении. Само объективированное «мы» есть соединение двух противоположностей: рациональности и иррациональности, любви и порядка. Для описания этого соединения Франк использует понятие Николая Кузанского, «coincidentia oppositorum».224
Концепция «реальной политики»
Политическое. О том, что за «политической возбужденностью», как правило, скрывается «религиозная страстность» неоднократно отмечалось и до Франка272. К самому Франку вполне применимо данное суждение. Анализ затрагиваемой философом проблематики, касающейся онтологии и теории знания, показывает уровень напряжения, существующего, в действительности, между его «религиозной» и «политической» мыслью. Но, тем не менее, Франк широко признан как религиозный философ, а его политические сочинения воспринимаются как «практическая периферия его философии, как прикладной раздел его понимания “духовных основ общества”»273. Характеризуя политическую мысль философа, К.М. Антонов указывает, что Франк зачастую обращается к онтологическим основаниям политики через постановку религиозных проблем. Политическая мысль Франка оказывается актуальной в современном мире, где отвечать на политические вопросы представляется возможным разве что через обращение к «дополитическим», а значит онтологическим и религиозным основаниям. Опровергая мысль В.В. Зеньковского, К.М. Антонов показывает, что Франка нельзя назвать «философом одной идеи». В «Непостижимом» Франк говорит уже об особом типе живого знания – «знания через откровение»274. В VI главе «Непостижимого» раскрывается мистическое измерение государства и иррациональная природа власти. Речь не идет о власти группы конкретных отдельных людей. Франк принципиально говорит об охваченности «мы»-бытием, которое проявляется в разных формах: могущества закона, полицейского прядка в государстве, общественного или властного принуждения. В захваченности «мы»-бытием проявляется мистическая реальность, которая действует подобно реальному существу. Мистичность не есть, в данном случае, оценочная характеристика, призванная выразить непонимание истинной структуры реальности. Через понятие «мистичность» Франк выражает факт овладения предметным миром нематериальным началом, которое действует «со всей мощностью предметной реальности». Здесь проходит рубеж, после которого «мы» превращается в «оно», или, во всяком случае, действует по его образцу. Социальность и историчность – формы проявления такого безличного начала в самой человеческой жизни275.
«Целой» философия Франка может быть только в соединении философии религии и политики276. Религиозная философия, как таковая, возможна только в условиях секулярного общества. По мысли К.М. Антонова, для зарождения религиозной философии в обществе требуется возникновение обновленной религиозной потребности, которая формирует новый язык обоснования. Секулярный проект всегда содержит политический элемент. Деформируются отношения между церковью и государством, а это означает обмирщение церкви. Религиозная философия, осмысляя секулярное состояние общества, включает пересмотр сложившегося порядка и предлагает критику социально-политической сферы277. С другой стороны, специфически русским условием формирования религиозной философии, изобилующей рассуждениями на политические темы, служит перманентно существующее ограничение сферы политического. Именно в условиях запрета на политическое высказывание (будь то явный или неявный запрет) актуализируется сама потребность в политическом высказывании.
Можно говорить о двух полярных оппозициях, характерных для авторов начала ХХ века: утопизм/антиутопизм и политизм/аполитизм. В некоторых условиях аполитизм становится прекрасным способом для политического высказывания. Этот способ характерен не только для русской философии. В 1918 году выходит работа Томаса Манна «Размышления аполитичного», которая посвящена проблемам политической жизни в Европе. Манн разделяет «политическую суету» и «подлинные проблемы органической жизни». Политическая жизнь буржуазной демократии понимается им как тень жизни, и единственным приемлемым способом выражения своей политической позиции в условиях буржуазной демократии Манн избирает радикальный аполитизм. Немецкий писатель, как прекрасный знаток русской литературы и ценитель русской культуры, грезит о союзе России и Германии против «западного утилитаризма и прагматизма». Он внимательно читает Толстого и Достоевского. Именно взгляд русских писателей, их соображения о Германии, позволяют Т. Манну проникнуть глубже в сущность «особого немецкого пути», который Германия приняла среди остальных «европейских братьев». Манн через чтение «Дневника писателя» Достоевского «осознаёт роль Германии, как противящуюся» европейской истории.278 Достоевскому, по мнению Т. Манна, удается ухватить и обосновать то «одиночество между Востоком и Западом», которое определяет немецкую культуру. А состояние одиночества, да еще пограничное состояние между двумя влиятельными культурными полюсами, русскому писателю, конечно, было знакомо. Феномен пограничного состояния, для Достоевского чрезвычайно важен: во-первых, он страдал недугом, повергающим в пограничное состояние, а во-вторых, буквально побывал на пороге смерти, будучи приговоренным к смертной казни.
Т. Манн проводит аналогию с традиционным для России идейным противостоянием западников и славянофилов и перекладывает его на немецкие реалии. «Deutsche Sapadniki» – сторонники совершенно чуждой, преимущественно, английской культуры, которые одержимы стремлением к тотальному изменению традиционного немецкого характера. Вечно недовольные немецкими нравами, аполитичностью и тёмным консервативным укладом. Sapadniki – носители «комплекса идей 1789 года» – Просвещения и демократического прогресса. «Славянофилы» (Slawophilen), на немецкий манер, – те, кто осуществляет консервативное противостояние этим идеям. Но Томас Манн слишком противоречивая натура для приверженца кондового консерватизма, о чем сам пишет в «Размышлениях аполитичного». Т.Манн формулирует политическую позицию, которая впоследствии окажется платформой для части немецких интеллектуалов. Таким образом, аполитизм есть радикальная постановка вопроса о политическом, а не ответ на подобный вопрос. Интересна, в этом смысле, реакция Т. Манна на «веховскую» критику интеллигенции. В октябре 1918 года он делает запись в дневнике: «Взялся за важную книгу: “Политическая душа России”279 – сборник русских статей, которые совершенно в духе моих мыслей обращаются, исходя из немецкой идеалистической и религиозной философии («мирской аскетизм»), против революционного политицизма...»280.
Как мы показывали прежде, «ранний» Франк, склоняется к мысли, что аполитичность есть способ раскрытия «политически-бездейственной народной души». Именно в народной душе созревает способность к политическому действию281. После революции, испытав серьезное разочарование Франк некоторое время призывает к аполитизму282. Но его философский интерес связан не в последнюю очередь с политической онтологией, с основами политического, и последовательный аполитизм Франк не поддерживает. В какой-то степени, аполитизм превращается в категорию политической онтологии.
По мнению К.М. Антонова, политическое измерение русской религиозной философии становится обширнее еще и потому, что ей начинают заниматься бывшие марксисты283. Сугубо политической, атеистической утопии противопоставляется религиозный утопизм284. Для Франка религиозный утопизм становится отдельной областью для критики. Антиутопизм – один из важнейших аспектов его религиозной философии. Под утопизмом Франк понимает идею спасения при помощи организации человеком искусственного порядка мира, иными словами, посредством самочинной воли285. Из такого определения Франк выводит, что утопизм – это разновидность ереси, путь искажения истины и мира. Исторически утопизм возводится Франком к Реформации, то есть понимается как сугубо религиозное явление, впоследствии прошедшее процесс секуляризации. Франк дает утопизму череду ярких определений. Так, философ пишет, утопизм есть «замысел принудительного общественного осуществления евангельского совершенства»286, «…искажение христианкой идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона»287.